בס״ד. ש״פ בשלח, ט״ו שבט ה׳תשכ״ו

ויולך[1] הוי׳ את הים גו׳[2]. והנה במאמר ד״ה זה מלפני ששים שנה (ש״פ בשלח תרס״ו)[3] מדבר ג״כ אודות הענין דלמעלה[4] מעלה עד אין קץ ולמטה מטה עד אין תכלית[5]. ונתבאר לעיל[6] דלכאורה הי׳ אפשר לומר שזה קאי על ענין היכולת, אמנם ממאמר ההילולא[7] מוכרח לומר שאינו ענין היכולת, כיון שהוא אומר שזהו ב׳ מדריגות, וביכולת הרי לא שייך לומר שהוא ב׳ מדריגות כיון שהיא יכולת אחת, אלא שביכולתו להאיר ויכולתו שלא להאיר[8]. ובאמת כד דייקת שפיר הנה גם מהמבואר בתרס״ו[9] מוכרח לומר שלא קאי על ענין היכולת. אמנם בעיקר הוא מוכרח ממאמר ההילולא, כנ״ל דכיון שאומר שהוא ב׳ דרגות עד שיש הפרש גדול ביניהם, וביכולת לא שייך לחלק ולומר שהם ב׳ ענינים כנ״ל. וגם מהלשון אור א״ס למעלה מעלה כו׳ מובן כן, דמזה שאומר אין סוף מובן שהוא באור ולא ביכולת, דהרי יכולת לכל השיטות הוא קדמון כקדמותו[10], ובזה שייך לומר אין לו תחילה[11]. ומכל שכן מזה שאומר אור (א״ס), כיון שיכולת הוא בעצמות ולא בהאור.

והנה ענין זה (לבאר שהוא ב׳ ענינים ואינו ביכולת) נוגע דוקא בסעיף זה (ט״ז) דמאמר ההילולא, כיון שכאן מבאר ענין האוצרות שנותנים לפקידי החיל ולאנשי החיל בשביל נצחון המלחמה[12], ולכן מכיון שלמעלה מעלה כו׳ הו״ע האוצר, א״כ אין שייך לומר שזהו ענין היכולת כיון שיכולת אינו מציאות, אפילו לא מציאות האוצר כמו שנמצא טמון כאוצר, וכל שכן כמו שנמשך אח״כ לאחר הצמצום לפקידי החיל, ואין זה מציאות שיהי׳ אפשר למסור (וואָס מ׳זאָל קאָנען אַוועקגעבן), וא״כ הרי מוכרח לומר שזה קאי על ענין האור, שאת זה נותנים לפקידי החיל כו׳ בשביל הנצחון. ויתירה מזו, שהרי ענין היכולת הוא לב׳ ענינים, יכולת להאיר ויכולת שלא להאיר, ואינו בהחלטה עדיין, וא״כ מובן שענין זה אי אפשר למסור בשביל נצחון המלחמה, מכיון שלנצחון מלחמה צריכים החלטה גמורה לאיזה צד, ומוכרח שפיר שאינו קאי על היכולת. כי ביכולת, הנה ב׳ הענינים הם בשוה ממש, ואין הפרש בין זה לזה.

וזהו ג״כ מה שאמרו חז״ל[13] איני יודע באיזה מהם חפץ, במעשיהם של צדיקים או במעשיהם של רשעים, ולכאורה לפי המבואר בדא״ח[14] היו צריכים לומר הלשון באיזה מהם רוצה, אבל איך שייך כאן הלשון דחפץ שהו״ע של תענוג במעשיהם של רשעים. והענין הוא, דביכולת הם בשוה ממש, ושם זהו באמת הענין דאיני יודע באיזה מהם חפץ, שעומדים בשוה ממש. וזהו ענין ביכולתו להאיר (במעשיהם של צדיקים) וביכולתו שלא להאיר (במעשיהם של רשעים), ולכן בזה לא שייך שימסרו את זה בשביל הנצחון, כיון שהוא בשוה ממש בעצמות, שביכולתו כך וכו׳, ודוקא בענין האור א״ס שייך לומר שמוסרים זה עבור הנצחון.

ומתי נותנים את זה לנצחון, הרי הוא קודם הנצחון. דכן הוא בפשטות, שע״י האוצרות אפשר להיות הנצחון. ומי ממשיך זה (און ווער רופט דאָס אַרויס), הוא דוקא עי״ז שיש מנגד, ודוקא על ידו מגלים את האוצרות, היינו כשיש מנגד שטוען לא ידעתי את הוי׳[15], שהוא מנגד על העצם, על עצם חיי המלך ולא רק על אנשי מדינתו, וזה ממשיך (און דאָס רופט אַרויס) אשר גם המלך בעצמו מסכן נפשו ומעמיד חייו וכו׳ וכו׳[16] כיון שזה נוגע להעצם ולא לגילויים (דיודע את רבונו ומתכוון למרוד בו[17]). וזהו הפלאת הענין דלמעלה מעלה עד אין קץ, שהוא באין ערוך לגמרי ללמטה מטה כו׳, כמו שאומר⁷ויש הפרש גדול ביניהם, דלא רק שהוא ענין שני, אלא שהוא באין ערוך לגמרי. ולא רק כשבא בעולמות, אלא באוא״ס עצמו יש הב׳ דרגות, ומובן שזה מדבר בקודם הצמצום, שהרי אומר א״ס.

והנה במאמר שם[18] מבאר דמבשרי אחזה[19] מרב ותלמיד, ששם כבר יש אור שכל שמקבל בפנימיות, ומבאר ענין מקיף הקרוב שזה בא ע״י ארבעים שנה[20] דוקא וכו׳, אבל בעת ההשפעה הרי התלמיד מקבל זאת רק בבחי׳ מקיף, וגם זה הוא לאחר שהרב צמצם את עצמו, ועוד יותר שיש מציאות של תלמיד. שהנמשל למעלה הנה זהו לאחר הצמצום, ועוד יותר שנמשך בה׳ אחרונה של שם הוי׳. ומכיון שמקיף הקרוב הוא לאחר הצמצום, הנה מובן אשר גם מקיף הרחוק הוא אחר הצמצום, כיון שאי אפשר לומר שהם באין ערוך. ולכאורה צריך להבין, שהרי כאן מדבר אודות קודם הצמצום באוא״ס (כנ״ל), ואיך מביא דוגמא ממקיף הקרוב והרחוק (שלאחר הצמצום).

והביאור בזה הוא, כי לעיל (בסעיפים הקודמים[21]) מדבר אודות למטה מטה עד אין תכלית, שהחיות בא גם למטה ברשעים, ג׳ קליפות הטמאות לגמרי, ואח״כ מלמטה למעלה מבאר[22] בענין דלמעלה מעלה עד אין קץ, ועי״ז חודר בכל ההשתלשלות (נעמט ער אַדורך די גאַנצע השתלשלות). ועכשיו (בסעיף זה) בא לבאר את זה גם באוא״ס עצמו, שישנם ב׳ ענינים, ולכן המשל ג״כ הולך עד״ז. ומתחילה מבאר הענין דלמטה מטה כו׳, ולזה הוא מביא את הדוגמא מרב ותלמיד, שאז יש כבר מציאות התלמיד, והרב הוא מצמצם את עצמו להשפיע להתלמיד, וזה בא אח״כ בפנימיות של התלמיד, ויש ג״כ מה שהתלמיד אינו קולט בפנימיות והוא מקיף עליו וע״י ארבעים שנה דוקא הוא משיג את זה, וזהו מקיף הקרוב. ואח״כ מביא הענין דמקיף הרחוק, דאף לאחר ארבעים שנה לא קאי, שזהו ג״כ לאחר הצמצום, וזהו מקיף רק בערך התלמיד, אבל אצל הרב זהו בגילוי. ואח״כ מבאר ענינים הנ״ל כמו שהם קודם הצמצום אצל הרב עצמו, וזהו כמו שהרב לומד לעצמו ולא יש מציאות של רב ותלמיד, אלא לומד תורה בעצמו, ובזה גופא יש מה שהוא קולט בפנימיות, ומה שמשיג יותר הוא בא בגילוי יותר, ויש מקיף הקרוב שיודע ומרגיש שיש בזה ענין עמוק ודוקא ע״י יגיעה יבוא לזה, ויש גם בזה מקיף הרחוק, ששם אינו רואה ואינו מרגיש כלל שיש בזה ענין עמוק, והוא סתום בעצם. ומובן שזה שמדבר בהמאמר בהדיא אודות מקיף הרחוק כו׳, הנה זהו לאחר הצמצום. ועכ״פ נמצא אשר גם לאחר הצמצום יש הענין מה שמוסרים להתלמיד באופן של מקיף הרחוק, וזהו מאותו מקום שיש הענין דלמעלה מעלה כו׳, והוא באופן סתום, ולוקח זה דוקא ע״י משלים כו׳.

וזהו מעלת שלמה, שהי׳ צריך לשלשת אלפים משל[23] עד שהי׳ יכול להוריד את השכל. ויש בזה סברא עקומה (אַ קרומע סברא) לכאורה, דכיון שזהו ענין שהוא סתום בעצם, אלא זה בא ע״י העלם במשלים כו׳, א״כ לכאורה איך שייך לומר שיש בזה ג׳ אלפים משל, כיון שבין כה וכה הוא ענין סתום, ובזה גופא לכאורה לא שייך לומר שיש מדריגות. אלא באמת קושיא זו יש להקשות על הסיפורים שבתורה, שגם הסיפורים הוא ענין סתום, כמו שמבאר בהמאמר[24], ומ״מ הרי ישנם כמה וכמה סיפורים שבתורה באופן של הרחבה בכמה וכמה שכלים אע״פ שזה גופא הו״ע סתום, וא״כ ע״ד שבהרחבה ישנו בזה כמה וכמה סיפורים, עד״ז מובן באורך ועומק שישנם כמה וכמה משלים עד שלשת אלפים כו׳. וזהו ענין דג׳ אלפים משלים דקאי על עולמות בי״ע[25], ושלמה המשיך מהות החכמה מאוא״ס שלמעלה מהשתלשלות להשתלשלות בבי״ע, עד וידבר על העצים[26] והאבנים, ולכל מדריגה יש עוד משל ע״ד הסיפורים שבתורה.

ויש לדייק עוד מה שמקודם אומר שבאים בלבושים ע״י משלים וחידות, ואח״כ אומר דוקא משלים ואינו מזכיר חידות. וכידוע אשר כ״ק מו״ח אדמו״ר דקדק מאוד בלשונו בכל תיבה [כ״ק אדמו״ר הזקן דקדק ג״כ[27], משא״כ כ״ק אדמו״ר האמצעי ידוע שלא דקדק בלשון[28]. מכ״ק אדמו״ר הצ״צ ולהלן לא שמעתי בזה, וכנראה שהי׳ זמנים מיוחדים כך וזמנים כך, אמנם זאת ידוע אשר כ״ק אדמו״ר (מהורש״ב) נ״ע וכ״ק מו״ח אדמו״ר דקדקו בלשונם שכל תיבה יהי׳ במקומו[29]], ובפרט שזהו מאמר שאמר וכתב וגם נדפס, הנה בודאי מובן שכל תיבה הוא בדיוק (ועד״ז בהחזרה דקדקו בהתיבות). וא״כ צריך להבין כנ״ל מה שלכתחילה מביא הענין דמשלים וחידות, ואח״כ רק משלים.

והביאור בזה יובן בהקדים החילוק בין משלים וחידות[30]. דהנה ענין המשל הוא דבר זר מהשכל, ומ״מ אינו היפך השכל, משא״כ ענין החידה הו״ע דהיפך השכל, כמבואר בענין מהאוכל יצא מאכל ומעז יצא מתוק[31] כו׳ שזהו ענין שהיפך השכל[32]. ולכן הנה מקודם כשמדבר מעצם ענין השכל לא מספיק ענין המשל, וצריכים גם חידה, שזה בא בהיפוך ענין השכל בג׳ קליפות הטמאות לגמרי, משא״כ אח״כ כשמדבר בענין התורה, שבתורה לא שייך לומר שיבוא בהיפוך, כי כל התורה שמותיו של הקב״ה[33], והיינו כשמדבר בענין סיפורי התורה, משל הקדמוני[34], יש רק ענין המשל ולא שייך ענין החידות, כיון שבתורה לא שייך ענין הפכי, וכל התורה שמותיו של הקב״ה, דגם מה שכתוב בעל צפון[35] כו׳ וגם פרעה הקריב[36] כמ״ש בתורה הרי כל זה הוא שמותיו של הקב״ה, ולכן הנה שם לא שייך ענין החידות שהו״ע דהיפוך, משא״כ מקודם שאינו מדבר עדיין מענין התורה אלא מעצם ענין השכל הנה שם שייך ג״כ ענין החידות.

וזהו הכוונה שצריכים להוריד את האוצר ע״י ג׳ אלפים משל כו׳ כאן למטה דוקא, כי דוקא כאן יש המלחמה עם מנגד, שיש לא ידעתי את הוי׳ שנוגע בחיי המלך. וזהו העבודה, להפך מן הקצה אל הקצה, וזהו אמיתית ענין התשובה, כי למעלה לא שייך הענין דתשובה ובחירה, אלא הוא שייך דוקא כאן למטה, וע״ז צריכים האוצרות לנצח המלחמה, וזה לוקח דוקא מהעצמות. וזה[37] יהי׳ לעתיד לבוא הענין דמעלה מעלה במטה מטה, וטועמי׳ חיים זכו[38] דיש הגילוי מזה גם עכשיו, כמו שמבואר בזהר[39] על ארובות השמים נפתחו, משש מאות שנה לחיי נח נפתחו ארובות השמים[40], וזהו מעין דלעתיד לבוא. ועכשיו הוא רק מעין זה, אבל לעתיד לבוא יהי׳ אמיתית ענין הגילוי מלמעלה מעלה למטה מטה, עד שיהי׳ והי׳ ה׳ למלך על כל הארץ ביום ההוא יהי׳ הוי׳ אחד ושמו אחד[41], שזהו ענין האור[42], ולא רק הוי׳ אחד.

מקורות והערות

[1]מאמר זה הוא המשך לד״ה באתי לגני דיו״ד שבט (סה״מ באתי לגני ח״א ע׳ קצ ואילך), המיוסד בעיקרו על פרק ט״ז מהמשך באתי לגני ה׳שי״ת (סה״מ תש״י ע׳ 151-2).