בפרק זה מסכם רבינו תחילה את הדרך בעבודת ה' של הבינוני לפי מה שנתבאר עד פה. רבינו מדגיש שוב ושוב ששאיפתו של הבינוני ועיקר התעסקותו  ־ גם אם לא הצליח להפוך את ליבו לגמרי  ־ היא השליטה המוחלטת על "הטבע שבחלל השמאלי" בנוגע לפועל לפחות. כלומר, שגם הנפש הבהמית תקבל את ההנחה הבסיסית שבשום אופן היא לא תהין לעשות משהו נגד רצון ה' או שלא לעשות משהו אותו ציוה ה'. וכפי שהובא לעיל ־ "קנין הגוף לפירותיו": ה"גוף" אמנם אינו "קנוי" ולא הפך לקדושה, אבל מוחלט אצלו שה"פירות", ההנהגה בפועל, היא אך ורק בדיוק כפי רצון ה'.

וכפי שנתבאר לעיל, אין זאת אומרת (כפי שנדמה בשטחיות) שהבינוני "מתעסק" רק עם ההנהגה בפועל. להיפך. הבינוני "משקיע" בעיקר בהחדרת הנחה בסיסית זו ללב ולמידות, ורק אז הוא אמנם בינוני שמצבו עתה הוא כזה שאינו שייך לעבירה ־ "לא עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם". אלא שאין הוא מצליח להפוך את ליבו לגמרי לטוב, רק באותם "עיתים מזומנים" של שעת התפילה, ובכח זה הוא אכן "בינוני" במשך כל היום.

וזה, עניו זה שנתבאר בפרק הקודם, שכדי שהבינוני יהיה "עובד אלוקים" (שזהו מה שנדרש מיהודי, כנ"ל) עליו לעורר את האהבה על ידי עבודה של התבוננות במוחו, וכל עבודת ההתבוננות והאהבה אינה אלא אמצעי בכדי לשלוט על הנפש הבהמית בנוגע לפועל, שזה העיקר ־ ענין זה הוא כלל גדול בעבודת ה' לבינונים. זהו הכלל הגדול, שממנו נובעים כל פרטי העבודה בבינוני.

העיקר הוא למשול ולשלוט על הטבע שבחלל השמאלי, אמנם לא שליטה מוחלטת להפכם לטוב, שזה אין ביכולתו, אבל צריכה להיות שליטה מוחלטת בנוגע לפועל, ש"יונח" גם ב"טבע שבחלל השמאלי" שבנוגע לפועל ממש הוא משועבד לגמרי לרצון הנפש האלוקית.

ואת זאת עושים, כנ"ל, על ידי אור ה' המאיר לנפש האלוקית שבמוח, כפי שנתבאר לעיל (בתחילת פרק י"ג) שהקב"ה עוזר לבינוני על ידי אור ה', המאיר במוחו (כאשר אינו מצליח להשיג זאת בכוחות עצמו, עיין שם), להשיג שליטה מוחלטת במוח על ה"צד השני". ולא רק באופן של "שליטה" בכוח, אלא שבאמת המוח כולו "משוכנע" בצדקת הנפש האלוקית לגמרי.

וכתוצאה מה"כיבוש" המוחלט של המוח, תבוא גם השליטה בלב ־ ולשלוט על הלב באופן של "שליטה" בכוח, למרות שהלב לא "השתכנע" לגמרי ולא הפך לטוב, אך הנפש האלוקית "שולטת" בו עד כדי "הנחה" מוחלטת ויסודית שבשום אופן לא יסטה מרצון ה' בנוגע לפועל ממש (גם אם הלב אינו "משוכנע" לגמרי בצדקת הדרך).

כיצד עושים זאת, כנ"ל  ־ כשמתבונן במוחו בגדולת אין סוף ברוך הוא. מטרתה של התבוננות זו היא להוליד מבינתו והתבוננותו רוח דעת, שהדבר "יתעצם" עמו עד כדי מצב שהוא "חי" זאת (כנ"ל סוף פרק ג'), וכתוצאה מזה הוא בא לידי התעוררות של מידה ("רוח" בכלל שייכת למידות) ויראת ה' במוחו  ־

"יראה", שהיא תנועה של כיווץ וביטול, שייכת בעיקר למוח, שעניינו הוא כיווץ וביטול (שלכן השכל מצד עצמו הוא "אובייקטיבי", הוא "מוציא את עצמו" מהענין אותו הוא משכיל, ומתבטל אל הענין כפי שהוא. וכן יש בו תנועה של ריכוז וכיווץ), ובעיקרו הוא "קר ולח" [ואף שישנה גם תנועה של "פחד ה' בליבו" (כפי שהובא בפרק ג' ועוד, שזהו כאשר היראה הופכת לרגש של "התפשטות" ופחד מורגש בלב)  ־ אך אין צורך והכרח גמור להגיע לידי כך בבינוני, ואפשר להסתפק גם ביראה שבמוח בלבד כדי לשלוט על המעשה בפועל ממש],

וכאשר ישנה יראת ה' במוח, הרי (כנ"ל בפרק ד) על ידי היראה מקיימים את מצוות לא תעשה ב"קיום אמיתי" (קיום שאינו רק "קיום יבש", אלא מתוך הכרה והרגשה, עיין שם), שיהיה מוחלט אצלו בלב בנוגע למעשה בפועל להיות סור מרע, שלא לעבור ח"ו עבירות, הן שלא לעבור על איסורים דאורייתא שמן התורה, והן שלא לעבור על איסורים שאסרו חכמים ודרבנן. ואפילו לא יעלה על דעתו לעבור על איסור קל של דבריהם, שאסרו חכמים, חס ושלום.

וכמו בנוגע לסור מרע, שלכך זקוקים ל"יראת ה' במוחו", כך בנוגע ל"ועשה טוב", שכדי לקיימן ב"קיום אמיתי" זקוקים לאהבת ה' (כנ"ל בפרק ד')  ־ ואהבת ה' בלבו ["אהבה" שייכת בעיקר ללב, משום שהיא "תנועה" של "התפשטות", חמימות והרגש עצמו, תכונות המורגשות יותר בלב], בחלל הימני.

ולא די באהבה "קרה", אלא באהבה "בוערת" ־ בחשיקה, חשק היא אהבה חזקה עד כדי שאינו יכול לחשוב על שום דבר אחר. כל מחשבותיו נתונות אך ורק באותו דבר שחושק בו. וחפיצה  ־ "חפץ" הוא פנימיות הרצון, רצון שיש בו תענוג.

ותלמוד תורה שכנגד כולן, השקולה כנגד כל המצוות. ולכן אף כי קשה מאוד להיזהר כל כך שלא לבטל רגע מלימוד התורה (ועד שאמרו חז"ל על עוון ביטול תורה ש"אין אדם ניצול ממנו בכל יום"), הרי בכוח האהבה הבוערת בליבו לדבקה בה', מוחלט אצלו במאה אחוז שכל רגע ינוצל בפועל ממש באופו המלא ביותר אך ורק ללימוד תורת ה'.

זהו הכלל הגדול של הבינוני. זו תמצית ההדרכה הכללית של רבינו ליהודי שנכנס ל"יחידות" ומחפש דרך בעבודת ה'  ־ זו הדרך המביאה אותו להיות במצב של בינוני "שלא עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם", שאינו מעלה על דעתו שלא להתנהג כרצון ה' במילואו.

 

 

 

נכנס, אבל, יהודי אחר ל"יחידות" לרבינו, וטענה בפיו: עשיתי ככל אשר נאמר לי. למדתי, התייגעתי, הבנתי והתבוננתי, עשיתי כל אשר ביכולתי  ־ ולמרות זאת לא הגעתי לידי אהבת ה' בליבי (ולא משום שלא התייגעתי מספיק)! מה עלי לעשות? כיצד אוכל גם אני להיות "בינוני" ולקיים באמת את רצון ה' במילואו באופן תמידי?

־ מבאר רבנו להלן שאכן ישנה מציאות כזו, שלמרות כל ההתבוננות והיגיעה ישנם כאלו שלא יגיעו לאהבת ה' בוערת בליבם. ואף על פי כן גם הם יכולים וצריכים להיות "בינונים" על ידי אהבת ה' ש"בתבונות מוחו ותעלומות לבו", כדלהלן.

ויתר על כן, על הכלל הקודם, צריך לידע כלל גדול בעבודה לבינונים, שאפשר להיות "בינוני" גם במקרה שלא הגיע, למרות יגיעתו, לאהבת ה' הבוערת בליבו.

שגם אם אין יד שכלו כח שכלו (כשם שהיד הקצרה אינה מגיעה למרחוק, כך איו כח השכל מגיע לפעול התפעלות בלב. ויש מפרשים: "יד השכל" מורה על "התפשטות" השכל בביאורים והסברים, ומזה דווקא נולדו המידות. וישנם אנשים שאינם יכולים לקלוט את כל "התפשטות" השכל, את "יד" שכלו, ולכן אין המידות מתעוררות אצלם בגלוי).

ורוח בינתו ("רוח" בכלל שייכת למידות, ואולי זו הכוונה כאן שה"בינה" היא באופן שאינה שייכת כל כך ללב, ל"רוח") משגת עד כדי להוליד משכלו והתבוננותו בגדולת ה' אהבת ה' בהתגלות לבו; שיהיה לבו בוער כרשפי אש, וחפץ בחפיצה (פנימיות הרצון, ויותר מזה) וחשיקה ("חשק" שאינו חושב על שום דבר אחר כי אם על הדבר בו חושק) ותשוקה (שאינה "באוויר", אלא) מורגשת בלב לדבקה בו. הוא אינו מגיע לכך שליבו "יבער" ויתלהב לדבקה בה'.

רק האהבה שבאה מההתבוננות, מסותרת במוחו, ואינה נמצאת בגילוי ובהרגשה חזקה, אבל בכל זאת יש כאן אהבה. תחילה היא קיימת במוחו בלבד, אך בהמשך היא מגיעה גם ללב ־ ותעלומות לבו. יש לו בהחלט רגש מסויים ה"דוחף" ומפעיל אותו להתנהג כראוי בפועל ממש ולא לסטות מכך בשום אופן; עד כדי כך שהוא נחשב ל"בינוני" ומוחלט אצלו שלא יעבור עבירה לעולם. אבל רגש זה שבלב אינו אלא באופן "קר", באופן של "הסכם" בלבד. אין זה רגש חם ולוהט השואף ומשתוקק בגלוי, אלא רק בחיצוניות, רגש שמניעה אותו הכרה שכלית בלי שהלב יתלהב וישאף לכך בגלוי.

 

 

 

ואין זאת משום שהאדם לא השתדל מספיק, הוא עשה את כל אשר ביכולתו, אבל מפני שורש נשמתו הנמוכה, אינו יכול להגיע ליותר מזה.

וכדברי רבינו ב"הגה"ה" שבצד העמוד: [והסיבה לזה, שאינו מגיע לאהבה בוערת בליבו, אלא רק למצב של "תבונות מוחו ותעלומות לבו", היא מפני היות המוחין שלו, ונפש־רוח־נשמה שלו, מבחינת עיבור והעלם תוך התבונה, ולא מבחינת לידה והתגלות.

"תבונה" פירושה הפשוט הבנה והתבוננות. ביחד עם זה, במילה "תבונה" מופיעות גם האותיות "בן" ו"בת" הרומזות לאהבה ("בן", כמו שכתוב "זכר חסדו", רמז ל"איש", זכר) ויראה ("בת", כמו שכתוב "אשה יראת ה'", כדלקמן פרק מ"ג).

כלומר, עניינה של "תבונה" הוא ההבנה והתבוננות השייכות כבר להתעוררות האהבה והיראה (ולא השכל כשלעצמו, המופשט משייכותו למידות).

בדרך כלל, אופן לידת והתעוררות המידות מן המוחין הוא, שתחילה, משנקלט העניו במוחו, יש לו נטי' ל"כיוון" זה (באהבה ־ נטי' חיובית, וביראה ־ נטי' שלילית, של רתיעה ודחיה). לזה קוראים "מידות שבשכל" ־ אין זה עדיין מידות שבלב, אלא שבמוח עצמו אין זה עצם השכל, שהוא כשלעצמו "אובייקטיבי" ואין בו שום נטי' לאיזה "כיוון" שהוא, ואילו כאן קיימת כבר נטי' לכיוון מסויים. כמובן נטי' זו היא עדיין בקרירות וללא התלהבות כלל, ובדרך כלל מזה נולדו אחר כך המידות שבלב. וכמו שהוא באדם למטה, כך הוא בנמשל, בספירות העליונות, שיש גם בהן מוחין ומידות באותו אופן, שהמידות נולדו מן ה"תבונה".

מכיון שכל הנשמות שלמטה באו מן הספירות העליונות (כדלעיל פרק ג' ־ "שנשתלשלו מהן"), לפיכך, אותן נשמות ש"נלקחו" מן המידות העליונות, כפי שכבר באו לידי "לידה והתגלות" של המידה, יש לנשמות אלו את האפשרות להתעורר באהבת ויראת ה' בגלוי; ואילו הנשמות שנלקחו מבחינת "עיבור והעלם תוך התבונה" ־ מן המידות כפי שהיו כלולות באופן של "עיבור" במוחין: כמו הוולד בעודו בבטן אמו, שאין בו שום התגלות עדיין, כך המידות בבחינה זו, בהיותן כלולות בשכל, היו בבחינת העלם לגמרי ובקרירות, כמו השכל שהן כלולות בו. ולכן, הנשמות שנלקחו מבחינה זו אין בהם שום גילוי והתפעלות מורגשת. כידוע ליודעי ח"ן], ליודעים בקבלה, חכמה נסתרת (או חכמה נפלאה). עד כאן ההגהה.

 

 

 

דהיינו, שהלב מבין ־ הלב לא הגיע להרגשה גמורה, אלא הוא רק "קולט" את העניו ו”מבין", ברוח חכמה ובינה שבמוחו, על ידי ההבנה וההתבוננות בחכמה ובינה שבנפש, באופן השייך למידות ("רוח”). הלב מבין את גדולת אין סוף ברוך הוא, דכולא קמי' כלא חשיב ממש, שכולם חשובים לפניו יתברך כאילו הם "לא" ואינם מציאות כלל.

אשר על כן, מכיון שלגבי הקב"ה נחשב הכל לאין ואפס ממש, לפיכך יאתה לו יתברך, נאה וראוי להקב"ה, שתכלה אליו נפש כל חי, שנפש כל חי, נפשו של כל מי ששייך להבין ולהרגיש משהו, תהיה במצב של כליון ותשוקה לידבק ולהכלל באורו של הקב"ה, שהרי הוא רק הוא המציאות האמיתית והכל אין ואפס לגביו.

ו"אל יוציא אדם עצמו מן הכלל" (כדהלן פרק מ"ג) ־ לפעמים ישנו מי שמתבונן ומעמיק, וממליך את הקב"ה בכל העולמות כולם, למעלה ולמטה ובכל ארבע רוחות העולם, רק על עצמו הוא עלול לשכוח..

לפיכך מדגיש רבינו וגם נפשו ורוחו של הבינוני אשר בקרבו (כל זה הוא ממשיך ”להבין" בליבו), כך יאתה להן, כך נאה וראוי להן (הוא מרגיש שכך ראוי וצריך להיות, אבל בפועל אין זה כך אצלו) להיות כלות אליו, להימצא במצב של כליון ותשוקה אליו יתברך, בחשיקה וחפיצה, עד כדי חפץ ותשוקה לצאת מנרתקן, מן ה"נרתק", הוא הגוף, המכסה ומסתיר על האור האלוקי, כדי לדבקה בו יתברך.

[מה שהזכיר רבנו רק את "נפשו ורוחו" ולא את "נשמתו" (אם כי ב"קיצור שני" להצמח צדק כותב "וגם לנר"נ שלו") ־ משום שכאן מדובר על האהבה בבחינת "נפש", אהבה ששייכת בעיקר למעשה, "הסכם" בנוגע להנהגה בפועל, אלא שיש בזה גם רגש מסויים שבלב (כנ"ל, שאם לא כן אי אפשר לקרוא לזה "אהבה"), ולכן יש כאן גם מבחינת "רוח". ולא מדובר כאן כלל על האהבה שבבחינת "נשמה" (כן משמע מקונטרס העבודה).

ויש מפרשים (רש"ג) משום ש"נשמה" שייכת למוח, והיינו מה שנרגש במוחו, והרי בנדון דידן המצב במוח הוא אכן כראוי, ולכן כל המדובר כאן על "תבונות מוחו ותעלומות לבו" הוא רק במדרגות רוח ונפש.

וב"שיעורים בספר התניא" כתב שה"נשמה" שהיא במוחין כבר רמזה רבינו באומרו שה"אהבה מסותרת במוחו ותעלומות לבו"].

 

 

 

ומה שבכל זאת הנשמה נמצאת בתוך הגוף, למרות שראוי לה לשאוף לצאת ממנו, זהו רק שבעל כרחן, נגד רצונן של נפשו ורוחו, חיות הנה, הן חיות בתוך הגוף, וצרורות בו, וקשורות הן בגוף, כאלמנות חיות, כאשה עגונה שהלך בעלה למדינת הים, והיא קשורה בו ואסורה להינשא לאחר, אף כי אין לה קשר גלוי וחזק עם בעלה, כך קשורות הנפש והרוח עם הגוף באופן שאינן יכולות להינתק ממנו, אף כי רצונן וחפצן לעזוב את הגוף ולהדבק בו יתברך. (מרומז כאן גם שהקשר של הנשמה עם הקב"ה הוא כמו אשה (כנסת ישראל) שהלך בעלה (הקב"ה) למדינת הים, ואין קשר גלוי וחזק ביניהם, אף כי הקשר העצמי קיים בכל תוקפו).

ולית מחשבה דילהון תפיסא בי' כלל, ואין המחשבה שלהן "תופסת" בו יתברך כלל. כי אם כאשר תפיסא ומתלבשת בתורה ובמצוותי', שבזה היא "תופסת" בו יתברך ממש, כמשל המחבק את המלך הנ"ל (בסוף פרק ד'), שלמרות שהמלך לבוש בלבושים רבים, הרי כשמחבקים אותו, וכאשר המלך מחבק, מתקשרים בעצמותו של המלך ממש, כך, למרות שהתורה ומצוותיה התלבשו בדברים גשמיים, הרי על ידם מתקשרים עם הקב"ה בכבודו ובעצמו ממש.

 

 

 

ואי לזאת, ומכיון שכן (כל זה מבין הבינוני במוחו ובתעלומות לבו שכך ראוי להיות, "כך יאתה"), יאתה להן, ראוי להן, לנפשו ורוחו, לחבקו, "לחבק" את הקב"ה ולהדבק בו ממש, בכל לב ונפש ומאד, ככתוב "בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך".

דהיינו, קיום התרי"ג מצוות במעשה, לקיים במעשה את המצוות, שרובן הן מצוות שבמעשה, ובדבור, את המצוות שבדיבור, ובמחשבה, שהיא השגת וידיעת התורה כנ"ל (פרקים ד־ה. וכמבואר שם, שישנה המצוה של לימוד התורה שהיא בעיקר בדיבור, וישנה מצות ידיעת התורה שהיא במחשבה).

את כל זה מבין הבינוני במוחו ובתעלומות לבו, ומתבונן בזה, ומתעורר גם ברגש מסויים שאכן כן ראוי וצריך להיות, וכך אכן יהי' אצלו בנוגע למעשה בפועל (אף כי אין ליבו מתלהב).

הנה, כשמעמיק האדם בענין זה בתעלומות תבונות לבו ומוחו, כלומר, כאשר הוא מתבונן ומעמיק בכך במוחו, ומביא זאת לידי מצב של "תבונה" ־ השכל השייך אל המידות, השכל שממנו יכולות כבר המידות להתעורר (לא במצב של שכל מופשט, שאינו שייך כלל להתפעלות המידות, כש"לא מעניין" אותו אלא הבנת הענין). ויותר מזה, המידות אף מתעוררות, כנ"ל שגם זו נקראת אהבה שבלב, אלא שהיא "בתעלומות", בחלישות ובקרירות הלב (משום שאינו יכול להגיע להתלהבות "בוערת" בלב).

הנה, כאשר האדם, למרות שלא הצליח להגיע להתלהבות "בוערת", אבל הוא מיישם את הדברים ומוריד אותם לפועל ־ ופיו ולבו שוין, הוא מיישם בפיו (בדיבור) את מה שהוסכם והוחלט בלבו, שמקיים כן בפיו כפי אשר נגמר בתבונת לבו ומוחו.

ובפרטיות: דהיינו, להיות בתורת ה' חפצו, ויהגה בה יומם ולילה בפיו. הוא משקיע את כל כולו בלימוד התורה, והוגה בתורה יומם ולילה בדיבור; וכן הידים ושאר אברים, שהם ה"כלים" בהם מקיימים את המצוות, גם הם מיישמים את מה שהוחלט במוח ובלב ־ הם מקיימים המצוות, כפי מה שנגמר בתבונת לבו ומוחו.

הרי שלפועל מתנהג האדם כראוי במאה אחוז. יש די כח ותוקף גם באותה "תבונה" לפעול שיהי' האדם "בינוני" "שלא עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם". אלא שזהו רק בנוגע לפועל ממש, להתנהגות. והרי רבינו מדגיש ומחנך כל הזמן (מתחילת התניא) שלא די ב"להתנהג כיהודי" אלא צריך "להיות יהודי", שהדברים יהיו חדורים גם במוח ובלב, ורק אז יהיה קיום המצוות "קיום אמיתי".

 

 

נכון שקיום המצוות בגשמיות הוא העיקר, משום שדווקא בזה עושה האדם את ה"דירה" לה' בתחתונים, בתוך העולם הזה, ואילו האהבה והיראה אינן אלא משמשות לתורה ולמצוות להעלותן. כדוגמת כנפי העוף שאין חיותו תלוי בהן כלל, ואין הן העיקר של העוף, אלא רק מה שמעלה ומרומם אותו למעלה, כן אהבת ה' ויראתו אינן עיקר העבודה, אלא רק בשביל לרומם את התורה והמצוות (כדלקמן סוף פרק מ') ־ אבל סוף סוף יש צורך ברגש הפנימי של אהבה ויראה כדי "להחיות" ולרומם את המצוות.

"אורייתא בלא דחילו ורחימו לא פרחא לעילא" (כנאמר בתיקוני זוהר). בלי אהבה ויראה "נשארות" המצוות בגשמיות, אין בהן אלוקות ורוחניות, ואין ביכולתן להתעלות למעלה.

(וכידוע הסיפור (בית רבי פ"כ) שבביקורו של רבינו הזקן אצל הגאונים אחרי שחרורו מפטרבורג, אמר להם שיש לזה גם מקור בנגלה (פסחים נ, ב) "כתיב כי גדול עד שמים חסדך, וכתיב כי גדול מעל שמים חסדך. הא כיצד ־ כאן בעושים לשמה וכאן בעושים שלא לשמה".

ידוע גם הסיפור ממורנו הבעש"ט שפעם לא רצה להיכנס לבית מדרש באומרו ש"כולו מלא מאותיות של תורה ותפילה" כי האותיות "נשארו למטה" ולא "עלו למעלה"..)

לימוד התורה וקיום המצוות צריך להיות מתוך רגש פנימי של אהבת ה' ויראתו. רק אז זהו מעשה "חי", המעשה עצמו חדור חיות והתלהבות, המרומם את המעשה. אם לומדים תורה ומקיימים מצוות בלי רגש פנימי, אזי המעשה הוא מעשה "יבש", בלי אור וחיות. וכתוצאה מכך, גם לא תמיד הוא משפיע על האדם בצורה הנכונה ־

כדוגמת המאכלים המשמשים מזון וחיות לגוף אך ורק כאשר כח העיכול הוא תקין, ואילו כשיש קלקול בחום הטבעי הגורם לעיכול, עלולים המאכלים לא להביא לתוצאה הרצויה (ואף להזיק); כך גם במעשה המצוות, שהם צריכים לפעול ביטול באדם והתקרבותו לה' ביתר שאת, וכאשר חסר רגש פנימי, אזי אין רואים זאת בגלוי(ואף עלול להיות שתגרם לאדם תוספת "ישות" וגאווה, באומרו לנפשו: הלא קיימתי מצוה!).

וכן בנוגע ל"עליית" התורה והמצוות לעולמות רוחניים, שתוכל להתגלות בתוכם האלוקות, למרות היותם נעשים בדברים גשמיים וחומריים. שגם זה נוגע לכוונה האלוקית של "דירה בתחתונים" ־ שהרי ב"דירה" נמצא האדם בגילוי. וזהו דווקא על ידי שמחדירים בהם רוחניות על ידי רגש פנימי של אהבת ה' ויראתו (כדלקמן פרק ל"ט).

לפיכך, אף אם יקיים האדם את הכל כראוי, עדיין חסר לו ענין מאד עיקרי. כאשר אין לו רגש לוהט בלב (אלא רגש "קר") הרי קיום המצוות שלו אינו "קיום אמיתי", וחסר לו מאד בכל הקיום!

 

 

 

את זאת בא רבינו לחדש ב"כלל גדול' השני: הרי תבונה זו מתלבשת במעשה דיבור ומחשבת התורה ומצוותי'. גם אם הרגש הפנימי הוא 'קר", ואינו אלא "בתבונות מוחו ותעלומות לבו', גם אז "מתלבשת' ה"תבונה" במעשה המצוות, ופועלת בהם שיהיה המעשה ”מעשה חי', והקיום "קיום אמיתי".

"מתלבשת" אין פירושו רק שה"תבונה' היא סיבה וגורם לקיום המצוות. זהו דבר פשוט. גם השכל הוא סיבה וגורם לכל מיני מעשים, אבל אינו "מתלבש" בתוכם ־ שכן השכל בטבעו הוא "מרומם" מן המעשה, ואינו "נכנס" לתוך המעשה, להופכו להיות "מעשה רוחני" בגלל שהשכל גרם לעשותו. ואילו בנידון דידן, מחדש רבנו שה"תבונה" נכנסת לתוך מעשה המצוות, ופועלת בו שהמעשה יהיה "מעשה חי", מעשה ששייך לרוחניות ואלוקות. וממילא הוא גם יפעול את פעולתו באדם, ו"יעלה" לעולמות העליונים כפי שצריך להיות.

להיות ה"תבונה" להן, למעשה המצוות, בחינת מוחין וחיות וגדפין לפרחא לעילא (־כנפיים לפרוח למעלה):

כאשר המעשים נובעים מן הנפש, בדרך כלל סדר הדברים הוא ־ שכל, רגש, והסכם בנוגע לפועל:

בתחילה האדם מבין את הדברים, ומתבונן ומעמיק בהם, עד שהשכל מקבל זאת בצורה מוחלטת ־ אבל השכל עדיין "מרומם" ואינו שייך כל כך למעשה, כנ"ל. לאחר מכן מתעורר הרגש בלבו, ואז יש לו "חיות" והתלהבות בדבר זה, שהם שייכים כבר למעשה ־ אבל עדיין אינם מובילים מיד למעשה. ולאחר מכן מזה בא ההסכם שאכן כך צריך להיות בפועל, ההחלטות.

אלו הם שלושת השלבים: מוחין (חב"ד), חיות (רגש, חג"ת ־ חסד גבורה תפארת, אהבה יראה ורחמים, עיקרי המידות), וגדפין ־ "כנפיים", שהם ה"מתלבשים" בפועל במעשה ומרוממים אותו, שזהו ה"הסכם" וההחלטות המביאות את הדברים לפועל. (אלו הן הספירות ־ נה"י: נצח הוד יסוד, שעניינם הוא "הורדת" הדברים מרמה של רגש פנימי לרמה של יישום והחלטות בנוגע לפועל. עד הקיום בפועל ממש, שזוהי ספירת המלכות כדלקמן).

זהו החידוש של רבינו כאן, שגם ה"תבונה" יכולה להיות "מוחין וחיות וגדפין" ולרומם את מעשה המצוות, שיהיה "מעשה חי" ו"קיום אמיתי" ו"יעלה למעלה".

כאילו עסק בהם, במעשה המצוות בדחילו ורחימו ביראה ואהבה ממש, אשר בהתגלות לבו (ולא רק "בתבונות מוחו ותעלומות לבו").

[בחפיצה (רצון שיש בו תענוג) וחשיקה (חשק, שאינו חושב אלא על האהוב, ואינו יכול לחשוב בדבר אחר כלל) ותשוקה מורגשת בלבו (שאין זה נשאר רק ברוחניות, אלא שבשר הלב הגשמי מתרגש ומתפעל מזה, עד שנעשה שינוי בדפיקות הלב הגשמי) ונפשו הצמאה לה' (שאין זה בקרירות ובמנוחה, אלא בצימאון ותשוקה) מפני רשפי אש אהבתו שבלבו כנ"ל].

[וגם אם הוא מתמיד בלמודו בטבעו, אף על פי כן לא היה עוסק בהם, כי סוף סוף הוא אוהב את גופו יותר בטבעו].

[ומה שבפרק ט"ו נתבאר שישנו מי שאינו "עובד אלוקים" כלל, ובכל זאת הוא "מתמיד בלמודו בטבעו" הוא רק במקרים מיוחדים, שאינו זקוק לשום עבודה כדי להתמיד, וכאן מדבר כפי שהוא לרוב, שגם אם הוא מתמיד בטבעו, בכל זאת זקוק עדיין להתבוננות וכו', כי בלא זה "אוהב את גופו יותר בטבעו". ולכן אמנם כאן הוא ייקרא "עובד אלוקים", ועבודה זו אף נקראת "עבודה תמה" ־ עיין שם בסוף הפרק].

כאן יש להעיר שלמרות כל החסרון של ה"תבונה", הרי דווקא בה מעלה נפלאה, שאין לאדם שום "ישות" וגאווה מאותה אהבה ויראה, ואין כלל חשש שיסתעף ממנה אהבה לתאוות גשמיות וכדומה (כמו שישנו חשש כזה מאהבה שבהתגלות הלב), מאחר שהיא בבחינת ביטול (עד שהמליצו על זה את הפסוק "לא יחפוץ כסיל בתבונה, כי אם (רוצה הוא, הכסיל, רק) בהתגלות לבו"..).

ובכל זאת, כדי לפעול יותר על המעשה הוא דווקא על ידי אהבה ויראה שבהתגלות הלב. ולכן צריך לעשות הכל שתהי' אהבה ויראה בהתגלות הלב, ורק אם לא הצליח ־ אפשר להיות כראוי גם על ידי ה"תבונה".

[מכל הנ"ל מובן שגם אם היתה התבונה בדרגא נעלית יותר מהאהבה ויראה שבהתגלות הלב (וכפי שהובאו כמה פירושים כאלו בביאורי התניא כאן, שמקשרים זאת עם ה"אהבה ויראה המכוסים" שבפנימיות הלב וכו', שהן אכן נעלות מאד מה"אהבה ויראה הגלויים"), הרי דווקא האהבה ויראה שבהתגלות הלב "קרובות" יותר למעשה, ולכן פועלות יותר וזקוקים להן יותר. וכמאמר שיקר לו לאדם הרגל שלו מהראש של זולתו, אף שזה ראש וזה רגל ־ אך דווקא הרגל היא שלו. אך בפשטות הפירוש בתניא כאן שהאהבה ויראה שבהתגלות הלב הן גם בדרגא עליונה יותר (כי ה"תבונה" היא הרבה יותר חיצונית מהן, ולא זו היא האהבה שבפנימיות הלב) וגם מסיבה זו ביכולתן לרדת ולהשפיע יותר על המעשה].

 

 

הקב"ה "מצרפה למעשה"

הפירוש הפשוט בדבריהם הוא שגם אם חשב אדם לעשות מצוה ונאנס לא עשאה, "מצרף" זאת הקב"ה למעשה, ונחשב לו הדבר כאילו עשה את המצוה. אבל לפי פירוש זה והוה לי' למימר, היה לו לומר (לא שהקב"ה "מצרפה למעשה; אלא) מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה. מהלשון "מצרפה למעשה" משמע כי יש כאן מחשבה ויש כאן מעשה, ומה שחסר הוא רק הצירוף ביניהם.

אלא שבכך התכוונו רבותינו ז"ל לרמז ענין נוסף ־ מצב זה של "תבונה", כאשר יש "מחשבה" וכוונה רצויה, אלא שהיא כאילו "מנותקת" מלהתלבש במעשה המצוות, אזי הקב"ה "מצרף" זאת, שגם ה"תבונה" תתלבש במעשה המצוות להחיותן ולהעלותן.

מדוע אכן יש כאילו "נתק" בין ה"תבונה" למעשה ־ משום שאין ה"תבונה" דומה לאהבה ויראה ה"בוערת" בהתגלות לבו.

כי דחילו ורחימו, יראה ואהבה, שבהתגלות לבו, הם המתלבשים במעשה המצוות (וכנ"ל הדיוק "מתלבשים" ־ ולא רק כ"גורם" וסיבה המביאה לעשותן) להחיותן,

(רבינו לא משתמש כאן בשלושת הביטויים "מוחין וחיות וגדפין", אלא רק ב"חיות" ־ משום שהרי גם ב"תבונה" יש "מוחין" והתבוננות וכו', וכן גם ב"תבונה" ישנו "הסכם" הנוגע למעשה. ועיקר מה שחסר הוא המידות שבלב, ה"חיות". לכן מדגיש רבינו שהאהבה ויראה שבהתגלות הלב יש בהם בעיקר את ה"חיות") לפרחא לעילא, "לפרוח" ולעלות למעלה.

מדוע דווקא האהבה ויראה שבהתגלות הלב הן ה"מתלבשות" במצוות להחיותם – כי הלב הוא גם כן חומרי כשאר האברים, שהם כלי המעשה.

בניגוד למוח, שהוא בטבעו מובדל ומרומם מהאדם כולו, הרי הלב יותר "חומרי" וגשמי, ולכן הוא ”קרוב” יותר למעשה של אברי הגוף הגשמי. לפיכך התרגשות הלב "קרובה" ושייכת יותר להשפיע על הפעולות. וכאשר האדם פועל כפי רצון הלב, הרי התפעלות הלב "מתלבשת" בפעולתו זו; בניגוד למוח, שהוא יותר רוחני ויותר מרומם מהגוף, ולכן לא תמיד הוא משפיע ישירות על ההנהגה בפועל. וגם כאשר הוא משפיע, אין ההבנה "מתלבשת" בפעולה אלא היא רק "סיבה" וגורם אליה.

אלא שהוא, הלב, פנימי (דק ורוחני יותר משאר אברי הגוף, אף שהוא "קרוב" אליהם) וחיות להם. ולכן הוא יכול, לא רק להשפיע עליהם "מבחוץ", בדרך ”סיבה" וגורם, אלא להתלבש בהם, להיות להם גדפין "כנפיים" להעלותם לפעול בהם דקות ורוחניות, שיוכלו להיכלל באלוקות שבעולמות העליונים.

אך הדחילו ורחימו שבתבונות מוחו ותעלומות לבו הנ"ל, מכיון שהם נשארו במוח, שהוא מרומם מאברי הגוף, ואפילו האהבה שבלב היא בקרירות ובאופן מרומם יותר, שאין לו קשר ושייכות למעשה המצוות; לפיכך גבהו דרכיהם, של הדחילו ורחימו הללו, למעלה מעלה מבחינת המעשה,

האהבה והיראה הינן לא רק "למעלה" (פעם אחת) מן המעשה, כמו המידות, שעדיין יש להן שייכות וקירוב למעשה, אלא הן "למעלה מעלה", גבוהות ומרוממות גם מהמידות, באופן שאין להם שום "קירוב" ושייכות עם מעשה המצוות. ואי אפשר להם מצד עצמם להתלבש בבחינת מעשה המצוות, להיות להם בחינת מוחין וחיות להעלותו לפרחא לעילא. נמצא שיש כאן "מחשבה" לחוד, ו"מעשה" לחוד, בלי קשר ו"צירוף" ביניהם.

אם לא שהקב"ה מצרפן ומחברן לבחינת המעשה, כדי שהם יפעלו "חיות" במעשה המצוות, וירוממוהו שיוכל לעלות ולהיכלל באלוקות שבעולמות העליונים, כך שהאלוקות תהי' בהם בגילוי (שה"דירה" לה' תהיה בשלימות ־ בגילוי).

והן נקראות בשם מחשבה טובה, למרות היותן רגש של אהבה ויראה, ולכאורה לא כל כך מתאים עליהם הלשון "מחשבה" ־ כי אינן דחילו ורחימו ממש בהתגלות לבו, כי אם בתבונות מוחו ותעלומות לבו כנ"ל.

 

 

 

מוסיף רבינו ב"הגהה" שבצד העמוד, ומסביר, על פי המבואר בספרי קבלה, את ה"רקע" למצב זה, שישנו מצב שבו אין "קירוב" ושייכות בין ה"מחשבה" למעשה, ולמרות זאת הקב"ה "מצרף" אותן.

[וכמו שכתוב בזוהר ועץ חיים, דתבונה אותיות ב"ן וב"ת (הגרשיים הם (לא ראשי תיבות, אלא) הדגשות, כמקובל בספרים קדמונים, וכאילו כתוב "בן" ו"בת"(, שהן דחילו ורחימו.

בכלל, צריך לדעת ולזכור (שלא כדעת הטועים) שעולם הרמז, צירופי האותיות, גימטריאות וכו', אינו עולם "פרוץ" שכל אחד יכול לעשות בו ככל העולה על רוחו ־ להמציא רמזים וגימטריאות, ואם חסר לגימטריא להוסיף "עם הכולל" (המילה עצמה נחשבת למספר אחד) או להוסיף את מספר האותיות וכדומה ־ חלק ה"רמז" הוא חלק מן התורה, שכל דבר בה הוא בתכלית הדיוק, ולכן יש בו כללים וגדרים כמו בכל חלקי התורה.

אחד הכללים הפשוטים הוא שבכל "רמז" צריך הענין עצמו להיות מתאים למה שמרומז בו קודם כל מצד תוכנו, ורק אז אפשר לחפש ולמצוא שהתאמה זו מרומזת גם בצורת האותיות, במספרים וכדומה.

[גם העובדה שהגימטריא היא "עם הכולל" או בלי ה"כולל", אם היא בראשי התיבות או בסופן וכדומה, יש לה משמעות רבה.

לדוגמא: סיום מסכת "מועד קטן" הוא בפסוק "ומחה ה' אלוקים דמעה מעל כל פנים", וכתבו המפרשים ש"דמעה" עם הכולל בגימטריא "מועד". ולכאורה, הרי "דמעה" היא ההיפך הגמור מ"מועד" ־ אלא, כביאור הרבי מלך המשיח שיל"ו, שהיא הנותנת: כשמסתכלים על "דמעה" שלא כפי שהיא בחיצוניות ובגלוי, אלא "עם הכולל" דווקא, עם הנקודה הפנימית שלה, עם המטרה והכוונה האלוקית שבה, אזי מתברר שבעצם ה"דמעה" תוכנה הפנימי הוא "מועד", כי זוהי המטרה והכוונה האלוקית שבה].

וכן הוא גם בענייננו: "תבונה" פירושה הפשוט הוא שכל והבנה, אלא שאין זו הבנה בלבד, אלא הבנה כזו ששייכת כבר להוליד ממנה מידות, שכל השייך אל המידות. לפיכך גם בדרך הרמז במילה "תבונה" כלולות האותיות "בן", המורה על אהבה (כמו שכתוב "זכר חסדו". לקמן פרק מ"ג) ו"בת", המורה על יראה (כמו שכתוב "אשה יראת ה'". שם).

בדרך כלל הסדר הוא שמה"תבונה" (שבה כלולות המידות בהעלם) נולדו המידות. ובלשון ספרי הקבלה, שהתבונה משפעת לז"א ("זעיר אנפין", המידות שבעולם האצילות)

[המידות נקראות בשם "זעיר אנפין" משום שהן "השתקפות" של "חיצוניות הכתר" הנקרא "אריך אנפין", פנים ארוכות, גדולות, אלא שהמידות הן בקטנות, ב"זעיר אנפין", כשם שבאדם המידות הן ההשתקפות של הרצון, אלא שהן ב"קטנות"].

וההשפעה ל"נוקבא", לספירת המלכות, היא מבחינת ז"א (כשם שבאדם המידות. הן המשפיעות ומתלבשות במעשה).

אלא שזהו רק בדרך כלל, אבל "לפעמים" יכול להיות גם אחרת. 

ולפעמים התבונה יורדת להיות מוחין ולהשפיע, לא לז"א, למידות, אלא ישירות מהתבונה בנוקבא דזעיר אנפין, בספירת המלכות, שהיא ה"נוקבא", המקבלת (אשה, 'נוקבא", הוא רמז ל"מקבל") מזעיר אנפין, מהמידות. והדוגמא לכך אצל האדם ־ שהן אותיות התורה והמצוות.

כלומר שאותיות התורה ומעשה המצוות (שהן ה"נוקבא"), אינן מקבלות, כפי הסדר הרגיל, מן המידות (מז"א), אלא ישירות מן ה"תבונה" (וכמו כאשר אדם מדבר דברי שכל, שהדיבור מקבל (בפשטות) אז ישירות מן השכל ולא מן המידות). ועל כך בדיוק מדובר כאן, שאין לאדם מידות ש"יתלבשו" במעשה המצוות, ויש צורך שה"תבונה" היא תתלבש במעשה המצוות להחיותן ולהעלותן. והקב"ה אכן "מצרף" ומאפשר שכך יהיה. והמשכיל יבין]. עד כאן ה"הגהה".

[כאן יש להעיר שישנו עוד פירוש (המובא בחסידות) במאמר חז"ל זה ש"הקב"ה מצרפה למעשה" ־ שכאשר האדם חושב ומחליט לעשות דבר טוב, הרי אף שישנם מניעות ועיכובים, ונדמה שאין סיכוי שהדבר יבוא לידי מימוש בפועל, הרי הקב"ה "מצרף" ומסבב כמה עניינים כדי שהדברים אכן יירדו למעשה ויתבצעו בפועל ממש].

 

 

 

בעומק יותר, עניינו של צירוף זה, שהקב"ה מצרף את ה"תבונה" למעשה, אין זה בדרך של 'מופת" שלמעלה מן הטעם ודעת לגמרי:

הסיבה שבדרך כלל אין לשכל שייכות כל כך אל המעשה, ו"גבהו דרכיהם מבחינת המעשה", היא משום ששכל הוא, במידה מסויימת, "מקיף" (ולא כל כך "פנימי", לעומת המידות שבהם הוא עיקר ה"אור פנימי"). וכפי שרואים במוחש, שישנם אנשים שיודעים הרבה מגדולת ה' ואחדותו וכו', ובכל זאת הם מתנהגים לגמרי שלא בהתאם להשכלתם והשגתם (מה שאין כן במידות, שמיד שהאדם מתלהב ושואף לדבר מסויים, יש לזה השלכות למעשה).

ובלשון הקבלה "בינה ־ עד הוד אתפשטת": "בינה" מתפשטת ומשפיעה על המידות רק עד מידת ה"הוד", המידה החמישית. כלומר, השפעת ה"בינה" היא רק על המידות עצמן, ואין היא מאירה מתפשטת ומשפיעה למידת ה"יסוד" שעניינה הוא ההתקשרות והירידה למעשה (שהמעשה הוא ה"מלכות").

לפי זה תמוה עוד יותר כיצד בנידון דידן תהפוך ה"תבונה" להיות חיות למעשה. והרי השכל הוא "מקיף" ואין לו שייכות עם המעשה?!

אלא בהכרח שכאן "מתערב" כח נוסף. ישנו כח נעלה יותר בנפש מהשכל, מהבינה, והוא כח החכמה. חכמה עניינה ביטול, "כח מה", למעלה מהבנה והשגה, ולה דווקא יש שייכות וקשר עם המעשה. בלשון הקבלה "יסוד אבא ארוך, ומגיע עד היסוד" ־ ה"יסוד" שבחכמה (פרט זה בחכמה שעניינו להתפשט ולהוריד את הדברים למטה), הוא "ארוך", והתפשטותו היא לא רק (כמו הבינה) עד "הוד" (סוף ענין המידות כשלעצמן), אלא הוא משפיע גם למטה יותר. דווקא בגלל שהוא גבוה יותר, ביכולתו לרדת למטה יותר ולהיות "נשמה" וחיות למעשה. (וכפי שנראה באדם למטה, שהעניינים שלמעלה מן השכל יש להם במידה מסויימת השפעה על המעשה יותר מאשר השכל).

וזהו עניינו של "צירוף' זה שמצרף הקב"ה ־ הקב"ה נותן לו כח לעורר את החכמה שבנפש, ועל ידי זה הופכת גם ה"תבונה' להיות חיות ו"גדפין" למעשה המצוות.

 

 

 

אך צירוף זה מצרף הקב"ה ־ כדי להעלות מעשה המצוות ועסק התורה, הנעשים על ידי מחשבה טובה הנ"ל ־ עד עולם הבריאה, מקום עליית התורה והמצוות הנעשים על ידי דחילו ורחימו שכליים אשר בהתגלות לבו ממש.

כפי שיתבאר לקמן (פרק ל'ט), עולם ה"בריאה" הוא עולם השכל, בו מאירה ספירת ה"בינה", ולכן ממנו נובעים העניינים השכליים שבתורה (הגמרא, ההסברים והפלפולים וכו'). לפיכך גם אהבת ה' ויראתו שנולדו מן השכל (שבגלל שהתבונן בגדולת ה' לכן התעורר באהבה) "שייכים" לעולם הבריאה ו"עולים" אליו, ושם הם נכללים בספירות העליונות שהם אלוקות ממש בגילוי (וכפי שנתבאר לעיל הצורך ב"עליה" זו ־ לפי שהעולם הזה הוא גשמי, ובו לא יכולה האלוקות (ב"גבולותיה" שבזמן הגלות לפני הגאולה האמיתית והשלימה) להאיר בגלוי. ומכיון שהכוונה האלוקית היא שתהיה "דירה" לה', בה תאיר האלוקות בגלוי (כמו האדם בדירתו שנמצא בגלוי), יש צורך שהמצוות "יתעלו" לעולמות העליונים, שם מאירה האלוקות בגלוי).

אלא שה"תבונה" מצד עצמה (שייכת אמנם לעולם הבריאה, אבל) אין לה שייכות למעשה, כנ"ל. ונמצא שהמעשה שנמצא ב"עולם העשיה" אין לו דרך לעלות לעולם הבריאה. רק על ידי צירוף הקב"ה נוצרת שייכות בין המעשה 

164

לבין ה"תבונה", ולכן המעשה יכול לעלות לעולם הבריאה (ו"לדלג" על "עולם היצירה" שבו מאירות המידות העליונות).

אבל בלאו הכי, גם בלי "צירוף" הקב"ה, נמי, גם כן, עולים מעשה המצוות ועסק התורה, כאשר מקיימים אותם בגלל ה"תבונה" לעולם היצירה, ה"עולם" בו מאירות המידות העליונות, על ידי דחילו ורחימו טבעיים המסותרים בלב כל ישראל בתולדתם:

לכל יהודי יש בטבעו, כפי שיוסבר לקמן (פרק י"ח ואילך) באריכות, אהבה טבעית לה', שבגללה הוא מוכן אפילו למסור את נפשו שלא להיפרד מה'. אלא שאהבה זו היא מסותרת בתוכו וצריך לגלותה מן ההעלם.

כאשר יהודי מעמיק דעתו בגדולת ה' ומעורר "תבונה" לאהבה ויראה שכליים, הרי בכך מתעוררים ויוצאים מההעלם (לפחות ב"תבונות מוחו ותעלומות לבו") גם האהבה ויראה הטבעיים שבו, שאינם מצד השפל, אלא מצד טבע המידות, ולכן הם שייכים לעולם היצירה (שהוא עולם המידות), והם "מתלבשים" בתוך מעשה המצוות ומעלים אותם לעולם "שלהם", עולם היצירה. וזאת, גם בלי ה"צירוף" המיוחד שעושה הקב"ה.

שכן, מובן שיש שייכות ו"קירוב" בין "יצירה" ל"עשי'", כשאין צורך "לדלג" על שום "עולם" באמצע. ולכן אף אם אין האהבה והיראה בהתגלות לבו, אלא רק באופן של "תבונה", בכל זאת יכולים הם להעלות את מעשי המצוות לעולם "שלהם" כמו שיתבאר לקמן (פרקים ל"ח, ל"ט, מ"ד) באריכות.

ובכל זאת, יש צורך ב"צירוף" מיוחד להעלות את המעשים לעולם ה"בריאה" (ולא די בעלייתם ל"יצירה") ־ שכן הצורך ב"עליה" זו הוא, כנ"ל, כדי שהאלוקות תתגלה יותר, והרי בבריאה הגילוי האלוקי הוא נעלה לאין קץ מהגילוי שביצירה.

אך כל גילויים אלו (גם זה שב"בריאה", ואפילו שב"אצילות" ולמעלה מזה) אינם אלא "גילויים" מן העצם, ואינם התגלותו של הקב"ה בכבודו ובעצמו ־ גילוי שיהי' דווקא בעולם הזה הגשמי והתחתון, ויהיה "שייך" לעניינו של הגוף הגשמי והתחתון (עוד יותר מאשר לנשמה ־ לעתיד לבוא הנשמה תהיה "ניזונית" ומקבלת את חיותה מן הגוף!), בגאולה האמיתית והשלמה על ידי הרבי מלך המשיח שיל"ו, תיכף ומיד ממש.