יום ראשון ח׳ אדר ב׳ ה׳תשע״ד

 

פרק לט – מה פועלת כוונת המצוות?

 

"א ליכטיקע דירה"

 

בפרק זה ממשיך רבינו לבאר יותר את מה שהתחיל להסביר בפרק ל"ח שהאהבה והיראה מהווים "נשמה" לקיום המצוות, כי על ידי האהבה והיראה מתגלה בהם האור האלוקי. ובהמשך לכך הוא מבאר בפרק זה בפרטיות לאיזה עולמות מתעלות הנשמות על ידי האהבה והיראה, ולאן עולים התורה והמצוות שקיימו, כדי שיתגלה בהם האור האלוקי; מה קורה לתורה ומצוות שנעשו ללא כוונה, או עם כוונה שלילית, שלא לשמה ועוד.

ובפרטיות יותר:

בפרק ל"ח נתבאר כי למרות שמדגישים כל כך כי המעשה הוא העיקר, וכל הכוונות ללא המעשה או הדיבור בפועל אינן שוות מאומה. ומאידך במעשה או בדיבור ללא כוונה יצא ידי חובתו בדיעבד.

ובכל זאת, המעשה או הדיבור ללא כוונה בדחילו ורחימו, נחשב כגוף ללא נשמה.

כי אף שגוף המצווה אמנם נעשתה, ונפעל עיקר הפעולה שהייתה צריכה לפעול, לברר ולזכך את הגוף הנפש הבהמית והעולם, ולעשות אותם דירה לו יתברך^[1] – אבל דירה זו (אילולא הכוונה בדחילו ורחימו) היא דירה חשוכה, "א פינסטערע דירה", וכאילו לא נעים לדור בה. שכן האור האלוקי המאיר בה הוא נמוך ושפל מאד, בתכלית הצמצום. כמו החיות שבגוף אילולא הנשמה שבו, שכמעט לא רואים בו שום חיות, וכמו החיות שבדומם, שכמעט לא רואים בו שום חיות.

ולכן, למרות שהעיקר הוא קודם כל שתהי' דירה, איזו שתהי', וגם קיום המצוות ללא כוונה מהווה דירה לו יתברך – אבל התכלית היא לא להסתפק רק בדירה חשוכה, "א פינסטערע דירה", אלא לעשות לו יתברך דירה נאה, דירה מוארת, "א ליכטיקע דירה", בה נעים כביכול לדור. היינו דירה כזו שהאור האלוקי שבה מאיר בגלוי ובכל העוצמה, ביתר שאת הרבה יותר לאין קץ מאשר קיום המצוות ללא כוונה.

לשם כך נדרשת הכוונה לדבקה בה' בדחילו ורחימו, שהיא משמשת נשמה לקיום המצוות, ובה מאיר האור האלוקי ביתר שאת הרבה יותר לאין קץ מאשר בקיום המצוות ללא כוונה בדחילו ורחימו.

ועל ידי זה עולה גם גוף קיום התורה והתפילה והמצוות, ומאיר גם בו האור האלוקי ביתר שאת לאין קץ (כמו שהנשמה פועלת על הגוף שהגוף עצמו הופך להיות גוף חי).

 

בלי בחירה – כמו חיות ובהמות

 

ובהמשך לביאור שהקיום בדחילו ורחימו בכלל הוא ה"נשמה" לקיום המצוות, ממשיך רבינו ומבאר בסוף הפרק הקודם שהקיום בדחילו ורחימו עצמו מתחלק לשנים:

הקיום בדחילו ורחימו שכליים, שבא מהדעת וההתבוננות בגדולת ה' שהולידו אהבת ה' ויראתו בלב, דומה לנשמת המדבר, האדם, שיש לו שכל ובחירה וכל התנהגותו היא בהתאם לכך.

ואילו הקיום בדחילו ורחימו טבעיים, שלא בא מהדעת וההתבוננות, אלא רק מהתעוררות האהבה והיראה הטבעיים, הוא דומה לנשמת החי.

אלו שעובדים את ה' לא באמצעות הלימוד וההתבוננות בשכל, אלא הם רק מעוררים את האהבה והיראה הטבעית – הם כמו חיות ובהמות, שהדברים שהם אוהבים או יראים מהם הוא לא בגלל שכל ובחירה אלא מחמת טבעם בלבד.

בהמשך ישיר לכך ממשיך עתה רבינו בתחילת פרק ל"ט:

ומפני זה, מפני מה שאמרנו בסוף הפרק הקודם, שהקיום בדחילו ורחימו טבעיים דומה לנשמת החי, וממילא מי שאהבתו ויראתו היא טבעית בלבד, הרי עבודתו היא כמו עבודה של חיות ובהמות,

מפני זה גם כן, כלומר, זו גם הסיבה, שבגללה נקראים המלאכים, למרות שעבודתם את ה' היא נפלאה מאד והשגתם באלקות היא נעלית מאד, בכל זאת הם, המלאכים, נקראים בכתוב בשם חיות ובהמות.

כדכתיב^[2], במראה הנבואה שראה יחזקאל הנביא את ה"מרכבה" של המלאכים, מתואר שם שהוא ראה ארבע "חיות הקודש", שלכל אחת מהן ארבעה פרצופים.

והפסוק מפרט ואומר ופני אריה אל הימין וגו' לארבעתם. כלומר, כל אחת מארבע החיות יש לה פרצוף של ארי' מצד ימין.

ופני שור מהשמאל וגו' לארבעתן, כלומר, יש להם גם פרצוף של שור מצד שמאל (וממשיך ואומר שיש להם גם פני נשר ופני אדם).

דמויות אלו הם דמויות של מלאכים, כל דמות היא מלאך אחר.

פני ארי' אל הימין הוא המלאך מיכאל, שעניינו חסד ואהבה. ולכן הוא מצד ימין, כי ימין מורה על חיוב, אהבה וחסד.

פני שור מהשמאל הוא המלאך גבריאל, מלשון גבורה, שעניינו דין, גבורה ויראה. ולכן הוא מצד שמאל, שכן שמאל מורה על שלילה, יראה וגבורה. וכן בשאר הפרצופים.

כמובן אין הכוונה לדמויות גשמיות ופנים גשמיים כמו שלנו, שהרי המלאכים הם רוחניים ולא חומריים. אלא שמהותם של המלאכים, שהיא מהות רוחנית, היא מעין ודוגמת אותם עניינים שיש באותן חיות ובהמות.

ולכאורה תמוה, מדוע נקראים המלאכים הקדושים והנשגבים בשמות של חיות ובהמות. איזה דמיון יש בהם לחיות ובהמות, כאשר אהבתם ויראתם את ה' היא נעלית כל כך, הרבה הרבה יותר ממעלת בני האדם.

אך לפי מה שנתבאר לעיל, שאלו שאין להם שכל ובחירה, ואהבתם ויראתם את ה' היא טבעית להם, אזי עבודתם את ה' היא כמו הבהמות והחיות שאהבתם ויראתם היא טבעית – לפי זה יובן שמאותה סיבה נקראים גם המלאכים בשם חיות ובהמות.

לפי שאינם בעלי בחירה, והם לא היו צריכים לעבוד ולעמול קשה ולהילחם עם הרע על ידי השכל וההתבוננות.

[ומה שהמלאכים נידונים גם הם בראש השנה, כפי שאומרים^[3] "ומלאכים יחפזון, וחיל ורעדה יאחזון, ויאמרו הנה יום הדין לפקוד על כל צבא מרום בדין, כי לא יזכו בעיניך בדין" – אין הכוונה לומר שישנו דין ומשפט על המלאכים שעשו חטאים ממש נגד רצון הבורא. שהרי המלאכים אין להם בחירה, ולא שייך כלל שיעשו חטאים ממש נגד רצון הבורא. אלא הדין והמשפט הוא על היראה והביטול והקבלת עול שיש בהם, האם זה הי' בתכלית הביטול או שהייתה בהם גם איזו שהיא תחושה כל שהיא של פירוד^[4].

וצריך לומר שזהו גם מה שמבואר בלקו"ת[5] ובסידור[6] שיש במלאכים בחירה ושייך בהם אפילו חטא היפך רצונו יתברך – שהכוונה היא לא לבחירה ממש כמו בישראל, אלא בחירה כלשהי, שיכול להיות שהביטול שבהם לא יהי' ביטול בתכלית, אלא יהי' בו איזו שהיא תחושה של פירוד. ו"חטא" הוא בעיקר מלשון חסרון[7]. כמו שכתוב[8] "והיינו אני ובני שלמה חטאים", ופירש רש"י: חסרים.

ולהעיר^[9] שכאן נקט רבינו רק שהמלאכים "אינם בעלי בחירה", ולא ש"אינם בעלי שכל ובחירה", כמו שכתב לעיל^[10] אודות אלו שעבודתם רק בדחילו ורחימו טבעיים, שהם כמו נשמת החי "שאינו בעל שכל ובחירה".

משום ששם מדובר על מי שעבודתו בדחילו ורחימו טבעיים בלי התבוננות בגדולת ה', אלא רק על ידי התעוררות האהבה הטבעית המסותרת. שבזה אין לא שכל ולא בחירה. כי הבחירה שלו היא רק אם לעורר את האהבה או לא, אבל עצם האהבה היא טבעית ואינה נובעת לא משכל ולא מבחירה. ולכן היא דומה לנשמת החי שאינו בעל שכל ובחירה ומידותיו הן רק טבעיים אצלו.

ואילו כאן מדובר על המלאכים שאמנם אינם בעלי בחירה, אבל ברור שיש אצלם גם שכל, ועבודתם היא גם על ידי התבוננות שכלית בגדולת ה'^[11]].

ויראתם ואהבתם את ה', של המלאכים, היא טבעית להם, המלאך לא עיין ושקל והגיע למסקנה ובחירה בכך שצריך לירא מה' ולאהוב אותו, אלא הוא נוצר מלכתחילה עם אהבת ה' ויראתו באופן טבעי, כמו כל בעל חיים שנוצר בטבעו לפעול באופן מסוים.

[רבינו[12] מדייק וכותב שהיראה והאהבה היא (בלשון יחיד) טבעית להם. למרות שלכאורה הי' מתאים יותר לכתוב שהיראה והאהבה הן[13] (בלשון רבים) טבעיות להם – לרמז שאצל מלאכים עבודתם[14] היא בקו אחד בלבד, או ביראה או באהבה. ומצד עצמם לא תיתכן אצלם עבודה בשני קוים[15]. ולכן מתאים לומר שהיראה או האהבה (כל מלאך לפי מידתו) היא (בלשון יחיד) טבעית להם].

כמו שכתוב ברעיא מהימנא פרשת פנחס^[16].

 

הצדיקים למעלה מהמלאכים

 

ולכן, כיוון שיראתם ואהבתם את ה' היא טבעית להם, שכך הם נוצרו מלכתחילה, עם אהבת ה' ויראתו, והם לא היו צריכים לעבוד ולעמול קשה ולהילחם עם הרע על ידי השכל וההתבוננות,

לפיכך מעלת הצדיקים שעובדים את ה' באהבה ויראה שכליים, שבאה מהעמל והיגיעה וההתבוננות בגדולת ה' בשכלם, גדולה מהם[17], מעלתם יותר גדולה ממעלת המלאכים.

למרות שהמלאכים הם רוחניים ונעלים ונשגבים הרבה יותר, וגם השגתם באלקות היא נעלית הרבה יותר מהצדיקים שבעולם הזה.

אך כיוון שהצדיקים עמלו והתייגעו בשכל והתבוננות וניצלו את כח הבחירה שלהם להילחם נגד הגוף והנפש הבהמית המושכים אותם בטבעם למטה, לעומת המלאכים שיראתם ואהבתם את ה' היא טבעית להם, לפיכך גדולה מעלת הצדיקים ממעלתם.

כי מדור מקום דירת, כלומר, מדרגת נשמות הצדיקים הוא בעולם הבריאה,

אין[18] הכוונה כאן רק לנשמות דבריאה[19], אלא גם לנשמות דיצירה ועשי', כי על ידי עבודתם בדחילו ורחימו שכליים גם הם עולים לבריאה. וכפי שיבואר בהמשך הפרק, שבעולם הבריאה מאירות חכמתו בינתו ודעתו של הקב"ה. ולכן אלו העובדים את ה' באמצעות השכל הבחירה וההתבוננות, הם שייכים לעולם הבריאה, שם מתגלה האור האלוקי ביתר שאת לאין קץ.

ולעומת זאת ומדור המלאכים בעולם היצירה: כפי שיבואר בהמשך הפרק, שבעולם היצירה מאירות המידות של הקב"ה. ולכן המלאכים העובדים את ה' באמצעות האהבה והיראה שנמצאות בהם בטבעם, הם שייכים רק לעולם היצירה, שם מתגלה האור האלוקי הרבה פחות.

אם כי, כמובן, גם מה שמאיר בעולם היצירה הוא ביתר שאת לאין קץ על מה שמאיר בעולם העשי' הרוחני, ומכל שכן על מה שבעולם הזה הגשמי במעשה המצוות ללא כוונה.

[להעיר^[20] שיש עוד הבדל בין המלאכים לבין הנשמות, שמדור המלאכים הוא בחיצוניות העולמות, ב"היכלות ומדורין" של העולמות. ואילו מדור הנשמות הוא בגן-עדן, שנחשב פנימיות העולמות בערך ה"היכלות ומדורין" שהן הנבראים של העולם. כי בפרטיות הגן-עדן נעלה יותר מהעולם עצמו. זאת למרות שגם הגן-עדן הוא עדיין מקום השגת הנבראים ולא האלקות שבאותו עולם. ולכן גם הוא נחשב חיצוניות העולמות לגבי האלקות שבעולמות שהן עשר הספירות, שדווקא הם נחשבים פנימיות העולמות, כדלקמן^[21]].

 

פחות מדויק – אבל שווה הרבה יותר

 

מספרים[22] שפעם נכנס ל'יחידות' אל הרבי מלך המשיח שליט"א ילד אמריקאי, ושאל את הרבי, ב"ברייטקייט" (רחבות וביטחון עצמי) של מי שגדל כולו בתוך השפע הגשמי ללא דאגות: מדוע כל דבר בקדושה הולך כל כך קשה, מדוע צריך להתאמץ כל כך בשביל כל דבר של תורה ומצוות, מדוע אי אפשר שהדברים יהיו אצלנו בקלות ובנעימות ללא מאמץ כה רב?

הרבי שליט"א, דרכו בקודש, שאינו עונה רק תשובה על השאלה שנשאלה, אלא מחנך ומדריך ומביא את השואל להגיע בעצמו להבנה ולהכרה. עונה אפוא הרבי לאותו ילד בשאלה: האם יש לך איזה שהוא "הובי", תחביב, משהו אותו אתה מחבב במיוחד.

כן, עונה הילד, ה"הובי" שלי הוא ציור. אני אוהב מאד ציורים, ובפרט ציורים של ציירים גדולים ומפורסמים.

מהו הציור שאותו אתה הכי אוהב, שואל הרבי.

והילד עונה: ציור נפלא של צייר מפורסם מאד, בשם פיקאסו, שנמכר לפני משך זמן בשנים עשר מיליון דולר!

ומה רואים באותו ציור, שואל הרבי.

רואים שם, עונה הילד בהתלהבות, את השמש שוקעת על שפת הים. קרני השמש השוקעת האדומות מבהיקות על רקע ההר מצד אחד והים מצד שני. המראה הוא נהדר. מדהים. עוצר נשימה. הוא באמת שווה את כל הסכום העצום הזה!

ואם אני אלך לשפת הים בשעת השקיעה, אקח עמי מצלמה, ואצלם את השמש השוקעת על רקע ההר ושפת הים, בכמה יהי' אפשר למכור את התמונה, שואל הרבי.

אם הרבי יעשה זאת, אומר הילד, זה יעלה יותר כסף, משום שהרבי עשה זאת. אך אם יעשה זאת מישהו אחר זה יעלה רק כמה פרוטות, משהו כמו "קוודר", עשרים וחמשה סנט, עונה הילד.

מה יותר מדויק, שואל הרבי, הציור או התמונה.

כמובן שהתמונה המצולמת מדויקת יותר, עונה הילד.

אינני מבין אם כן, שואל הרבי, איך ייתכן שהתמונה, שאתה עצמך אומר כי היא יותר מדויקת, שווה רק כמה פרוטות, ואילו הציור, שאתה אומר כי הוא פחות מדויק, שווה שנים עשר מיליון דולר?!

אי אפשר כלל להשוות, עונה הילד בהתלהבות. נכון שהתמונה יותר מדויקת, אבל זוהי תמונה בלבד. תמונה מתה. תשקיף מדויק של מה שקורה. ואילו הצייר בכישרונו האגדי מצליח למצוא את הנקודות הנפלאות שבנוף ולהאיר אותן. הוא מכניס נשמה וחיות בכל קו שהוא נוטה במכחולו. הוא מצליח להשוות לנוף מראה חי. נהדר. מקסים. מדהים. עוצר נשימה. הוא באמת שווה שנים עשר מיליון דולר, ואולי עוד יותר!

חייך הרבי ואמר לו: הנה, אתה עצמך ענית את התשובה לשאלתך מדוע בקדושה הכל הולך קשה כל כך.

המלאכים אין להם קשיים והפרעות. אין להם יצר הרע. אצלם הכל הולך בקלות. יש להם שכל נפלא, התבוננות עצומה והשגות נשגבות באלקות. הם עומדים באימה וביראה, ומברכים ומשבחים ומפארים ומעריצים ומקדישים וממליכים –

ועם כל זה הם שווים אולי כמה פרוטות, ואולי גם זה לא. שהרי כל מה שיש להם אינו אלא הארה בעלמא, ואינו תופס מקום כלל וכלל לגבי הקב"ה בכבודו ובעצמו, דכולא קמי' כלא חשיב.

ואילו יהודי בעולם הזה, דווקא בגלל הקשיים וההפרעות, דווקא בגלל שהדברים לא באים לו בקלות כלל וכלל, דווקא בגלל שגם אחרי כל המאמצים שלו גם התוצאות אינן מי יודע מה, הוא פחות מדויק, הרבה יותר נמוך ושפל, יש לו עליות וירידות – הוא 'שווה' הרבה מאד, הרבה הרבה יותר משנים עשר מיליון דולר!

 

להראות לבינוני גודל מעלת עבודתו

 

לכאורה נדרש ביאור: לשם מה צריך רבינו להסביר כאן דברים שנוגעים לכאורה רק לעבודת המלאכים. והרי כל עניינו של ספר התניא, "ספר של בינונים", הוא להדריך אותנו, האנשים הבינוניים, בעבודת ה'.

שלכן קרא רבינו לספר התניא בשם "ספר של בינונים", כדי להדגיש שספר זה מיועד לכל אחד ואחד ממש, גם לאנשים בינוניים, אנשים רגילים, אלו שאין בהם שום כישרונות מיוחדים, תכונות מיוחדות, או נשמות גבוהות. אותם, אותנו, בא רבינו להדריך בספר התניא, לתת לנו את "כל[23] התשובות על כל השאלות" בעבודת ה', ולהדריך אותנו כיצד ננצל את כוחותינו במידה המלאה ביותר.

[ובכל זאת ידוע פתגם החסידים "הלוואי (שנהי') א בינוני"^[24], כי להיות "בינוני של התניא", "שלא עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם", זו דרגא גבוהה מאד יחסית, שהרי אדם כזה אינו שייך כלל לעבור עבירה.

אבל אין זה משום שיש לו נשמה מיוחדת או תכונות מיוחדות. במהותו הוא אדם רגיל לגמרי, אלא שהוא עמל ויגע וניצל את כל כוחותיו במידה המקסימאלית.

והיינו שההגדרה "בינוני של התניא"^[25] הוא למי (שהוא אדם בינוני, אדם רגיל, שאין בו שום תכונות מיוחדות יותר מאחרים, אך הוא נמצא במצב זה משום) שניצל את כל כוחותיו בעבודת ה' במידה המקסימאלית.

עד כדי כך הוא הצליח לעבוד עם עצמו, עד שהביא עצמו למצב שלפי מצבו כעת מופרך אצלו לחלוטין לעבור על רצון ה', כאילו לא עבר מימיו עבירה, ולפי מצבו כרגע לא שייך כלל שיעבור עבירה לעולם^[26] (כמו שמופרך אצל יהודי שקורא לעצמו "דתי" לחלל שבת או לעבוד עבודה זרה ח"ו, כך מופרך אצל הבינוני של התניא לעבור על רצון ה' באיזה דבר שיהי').

ומכיוון שרובם הגדול של האנשים מנצלים רק חלק קטן מיכולותיהם, לכן מתבטאים "הלוואי (שנהי') א בינוני", כי גם זה לאו מילתא זוטרתי לאנשים רגילים. אבל כאמור הבינוני מצד עצמו הוא אדם רגיל לחלוטין.

ולכן ההדרכה בספר של בינונים היא בעצם הדרכה אישית לכל אחד ואחד מאתנו, האנשים הרגילים, כיצד לנצל ביעילות המירבית את כוחותינו].

לשם מה, אם כן, צריך רבינו להסביר כאן דברים שנוגעים לכאורה רק לעבודת המלאכים.

מבאר הרבי מלך המשיח שליט"א^[27] שרבינו הזקן בא כאן לתת עידוד ותוקף לבינוני העובד את ה' בדחילו ורחימו שכליים, כאשר מסבירים לו את גודל מעלת עבודתו, שהיא נעלית יותר אפילו מעבודת המלאכים.

יותר מזה, אומר הרבי, והוא העיקר: ישנה בכך הוראה גם לבינוני נמוך יותר, שעובד את ה' רק בדחילו ורחימו טבעיים.

שזה נוגע יותר ל"ספר של בינונים", להראות כיצד קרוב אליך הדבר מאד^[28] לכל אחד ואחד, גם לאלו שאינם יכולים להגיע אלא רק לדחילו ורחימו טבעיים.

עלול הוא לחשוב שעבודתו את ה' היא נמוכה מאד. מאחר שאיננו יכול להגיע לדחילו ורחימו שכליים, אלא רק טבעיים, וגם זה לא מאיר אצלו בהתגלות הלב, אלא רק בתבונות מוחו ותעלומות לבו. נמצא שה"נשמה" של קיום המצוות אצלו היא רק דחילו ורחימו טבעיים, שלכאורה אינה בתוקף כל כך. עלול הוא אפוא לחשוב שגם קיום גוף המצוות שלו אינו קיום בשלימות.

לפיכך מראה לו כאן רבינו הזקן את גודל מעלת עבודתו, שהיא כמו עבודת המלאכים שבמרכבה העליונה, שהיא כמובן בתוקף גדול. ואם כן אין זה חסרון בעבודתו, כי גם דחילו ורחימו טבעיים הם בתוקף, וקיום המצוות שעל ידם הוא קיום בשלימות. רק שזו עבודת המידות ולא עבודת המוחין, ועבודת המוחין היא נעלית יותר.

ומזה מובן שלא זו בלבד שגם הוא יכול לעבוד את ה' בדחילו ורחימו, אלא שגם הוא ביכולתו שעבודת ה' שלו תהי' גם היא בתוקף גדול. וממילא גם קיום המצוות שלו – ה"לעשותו", שיש בו נשמה מה"בלבבך" שהיא הכוונה בדחילו ורחימו הטבעיים – יהי' גם הוא בשלימות ובתוקף גדול של רגש פנימי באהבת ה' ויראתו.

 

מדוע רק צדיקים

 

לכאורה צריך להבין, מדוע אומר כאן רבינו (ובכל הפרק) שמדרגה זו של דחילו ורחימו שכליים היא מדרגת הצדיקים. והרי נתבאר לעיל^[29] שגם אצל הבינונים (אם כי לא אצל כולם) יש דחילו ורחימו שכליים.

ואדרבה, עיקר ההדרכה של רבינו בתניא לבינונים ועיקר הדרך של חסידות חב"ד היא העבודה ללמוד ולהתבונן בגדולת ה' ואחדותו כדי לבוא לדחילו ורחימו שכליים (אלא שרבינו מוסיף^[30] שגם מי שאינו יכול להגיע לכך, גם אליו קרוב הדבר מאד על ידי דחילו ורחימו טבעיים).

ויש לומר^[31] שזהו משום שעבודה זו של דחילו ורחימו שכליים נמצאת בשלימות ובקביעות בכל הזמן דווקא אצל צדיקים.

כי הבינונים נמצאים במדרגה זו של דחילו ורחימו שכליים רק בשעת התפילה^[32]. ואילו אחרי התפילה מתעורר אצלם היצר הרע והם מתאווים לענייני עולם הזה "כאילו לא התפלל כלל". אלא שנשאר אצלם רשימו מהתפילה, וזה פועל שההנהגה תהי' כל היום כראוי.

ולכן עיקר מדרגה זו היא מדרגת הצדיקים, אלא שגם הבינונים שייכים לכך בזמנים מיוחדים.

ואולי יש לומר באופן אחר קצת, שגם כאן אין הכוונה "צדיקים" רק לאלו שבדרגת צדיקים לפי המבואר בתניא^[33], אלא הכוונה ליהודים בכלל, כמו שכתוב^[34] "ועמך כולם צדיקים".

והסיבה שקורא להם צדיקים כאן ובכל הפרק, אף שאין הכוונה רק לדרגת צדיקים שבתניא – אולי אפשר לומר שזהו כדי להדגיש את העובדה שאלו שיש להם דחילו ורחימו שכליים, הם שינו והפכו את פנימיותם.

שהרי עניינם של צדיקים בתניא^[35] הוא אלו שהפכו לגמרי גם את פנימיותם לאלקות, שאת זה עושים בעיקר על ידי דחילו ורחימו שכליים שבהתגלות הלב. ואם כן, הרי גם אותם הבינונים שיש להם דחילו ורחימו שכליים בהתגלות הלב בשעת התפילה, הגיעו באותה שעה כמעט לדרגת צדיקים, שהרי הרע כמעט אינו מורגש בהם בשעה זו.

אלא שאין זה בשלימות, כיוון שאחרי התפילה הרע חוזר וניעור. ומזה מוכח שגם בשעת התפילה הרע הי' רק "כישן" ולא נדחה לגמרי^[36]. אבל בשעת התפילה, ההרגשה היא כמו של צדיקים.

אם כן, למרות שזה לא נמשך כל היום, ורק הרשימו מזה נשאר ומאיר במשך כל היום, אפשר (ולצורך ההסבר כאן מתאים) לקרוא להם בשם צדיקים, להדגיש את עניינם של דחילו ורחימו שכליים, שהם משנים את פנימיות האדם, גם אם עדיין אין זה בשלימות.

 

מלאכים סתם ומלאכים מיוחדים

 

על מה שאמרנו שמדור המלאכים הוא בעולם היצירה, מעיר רבינו הזקן בהגה"ה שזה לא מדובר בכל המלאכים ממש.

והיינו מה שאמרנו שמדור המלאכים הוא בעולם היצירה, המדובר הוא  בסתם מלאכים, במלאכים רגילים, שעבודתם היא בעיקר בדחילו ורחימו טבעיים (הגם שיש להם גם שכל והתבוננות) ועבודתם בדחילו ורחימו היא טבעית אצלם, ולכן המדור שלהם הוא בעולם היצירה, כי שם הוא מקום המידות הטבעיות, כדלקמן.

[ואף[37] שהמלאכים מתבוננים גם בהתבוננות שכלית נעלית, וזה מה שמביא אותם לאהבה ויראה, כנ"ל. אם כן לכאורה גם להם יש דחילו ורחימו שכליים, והיו גם הם צריכים לכאורה להיות שייכים לעולם הבריאה – ובכל זאת, כיוון שכל השכל וההתבוננות שלהם נמצא אצלם בטבעם, אין כאן כל כך עבודה של מוחין, שעניינה התרוממות מן המציאות שלו, אלא בעיקר עבודה של מידות, שהיא עבודה שבתוך המציאות שלו[38]].

אבל יש מלאכים עליונים, שהמדור שלהם הוא בעולם הבריאה, משום שהם מלאכים עליונים יותר, שעבודתם העיקרית היא בדחילו ורחימו שכליים. ואצל מלאכים עליונים אלו העבודה היא בעיקר עבודה של מוחין, שעניינה התרוממות מן המציאות שלו (לעומת העבודה של המידות, שהיא עבודה שבתוך המציאות שלו)[39].

מלאכים עליונים אלו הם השרפים^[40], שנקראים בשם זה על שם "שנשרפים בהביטול שלהם". כי הביטול שלהם הוא נעלה כל כך עד שהם כאילו נשרפים ומתבטלים לגמרי ממציאותם. שזהו עניינה של עבודת המוחין, התרוממות והתנתקות מן המציאות שלו אל המציאות העליונה בה הוא מתבונן. ומכיוון שעבודתם היא עבודה של מוחין, לכן גם הם שייכים לעולם הבריאה שעניינו מוחין.

ולמרות שגם אצלם אין בחירה, ולכן גם הם נקראים כאן "חיות הקודש", כדלעיל בתחילת הפרק שהשם "חיות" מביע את העובדה שהם כמו בהמות וחיות שאין להם בחירה – ובכל זאת, מכיוון שעבודתם היא בעיקר בדחילו ורחימו שכליים, והיא עבודה של מוחין, שעניינה התרוממות מן המציאות שלו, לכן הם נקראים חיות הקודש שכליים, והם שייכים לעולם הבריאה שעניינו מוחין.

כמו שכתוב ברעיא מהימנא שם שיש שני מיני חיות הקדש, מלאכים בכלל מכונים "חיות הקודש", כפי שנתבאר זה עתה מפני שאהבתם ויראתם היא טבעית, כמו חיות ובהמות. ובחיות הקודש עצמם יש שני סוגים.

יש חיות הקודש רגילים, מלאכים סתם, שעבודתם היא בעיקר בדחילו ורחימו טבעיים, עבודת המידות, ועליהם אמרנו קודם שהמדור שלהם הוא בעולם היצירה.

אך ישנו גם סוג מיוחד של חיות הקודש נעלים יותר, ושכליים, שעבודתם היא בדחילו ורחימו שכליים, עבודת המוחין, והמדור שלהם הוא אכן בעולם הבריאה.

וכמו שכתוב בעץ חיים^[41]):

אך בכל זאת מובן שעדיין יש מעלה בענין זה בנשמות הצדיקים גם על אותם מלאכים עליונים ששייכים לעולם הבריאה.

כי למרות שמלאכים אלו עבודתם היא עבודה שכלית, והשגתם באלקות נעלית מאד. אבל גם הם אינם בעלי בחירה, ועבודתם אינה מפני שחשבו ושקלו והחליטו לעבוד את ה', אלא גם עבודה שכלית נעלית זו טבועה בהם מתחילת יצירתם. ולכן מעלת הצדיקים גדולה גם מהם.

 

עבודת המלאכים – במידות

 

וההבדל שביניהם, בין המלאכים שבעולם היצירה לבין הנשמות שבעולם הבריאה, הוא, שעבודת המלאכים שביצירה היא עבודת המידות ואילו עבודת הנשמות שבבריאה היא עבודת המוחין.

וזו גם הסיבה שהצדיקים שנמצאים בעולם הזה הגשמי נשמתם עולה לעולם הבריאה – משום שעבודתם את ה' היא עבודה כזו ששייכת לעולם הבריאה, עבודה שכלית, כדלקמן.

כי בעולם היצירה מאירות שם (לא המידות השכליות, שהן לא מידות "לבדן", אלא הן ביחד עם השכל המוליד אותן, אלא) מדותיו של אין סוף ברוך הוא לבדן, המידות הטבעיות, שבאו מהטבע ולא מהשכל ולכן הן מידות "לבדן", ללא השכל.

שהן, המידות, הן אהבתו (חסד), ופחדו ויראתו^[42] (גבורה), כו' – וכן שאר המידות שהן ענפי היראה והאהבה ותולדותיהן^[43].

וכמו שכתוב [בתיקונים^[44] ועץ חיים^[45]] דשית ספירין (שש הספירות, המידות: חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד),

מקננין, מלשון "קן ציפור", שהוא ביתה ומקום דירתה של הציפור, כך ה"קן", מקום דירתם של המידות הוא ביצירה.

(כי המידות עניינן הוא היציאה כבר החוצה אל הזולת, אבל עדיין כפי שהזולת כלול בתוך עצמו, כמו שיצירה הוא שלב היש הכלול עדיין בתוך מקורו^[46]).

ולכן, מכיוון שהמלאכים נמצאים בעולם היצירה שבו מאירות בעיקר המידות, מתבטאת הארת מידותיו של הקב"ה בעולם בכך שהעבודה של הנבראים בעולם היצירה היא עבודת המידות. ולכן זאת, עבודת המידות, היא עבודת המלאכים.

והם עושים עבודה זו תמיד, יומם ולילה לא ישקוטו, בתוקף גדול ללא הרף וללא שינוי, כל הזמן באותה עבודה פרטית ומידה פרטית של אותו מלאך.

(בניגוד[47] לנשמות, שיש להן עבודות רבות ודרגות רבות. ולכן יש אצלן גם שינוי מזמן לזמן, שלעיתים הם עסוקים בעבודה זו ולעתים בעבודה אחרת. לפעמים עוסקים בתורה, לפעמים במצוות, ולפעמים בעבודה שבלב. וגם הנשמות שלמעלה, לפעמים הן עוסקות בתורה, לפעמים באות להתענג על ה', ולפעמים מעוררות רחמים על אלו הנמצאים בעולם הזה. ואילו המלאכים עבודתם היא רק במידות, וכל אחד רק באותה מידה השייכת לו ללא הרף וללא שינוי).

לעמוד ביראה ופחד^[48] וכו' שהיא העבודה השייכת למידת הגבורה.

והיינו, אצל איזה מלאכים מאירה בעיקר מידת היראה ופחד ה' – אצל כל מחנה גבריאל. שהם אלפי ורבבות מלאכים באותו מחנה, שכל אחד מהם עבודתו היא בפרט אחד מתוך הקו הכללי של המחנה. וכיוון שגבריאל הוא מלשון גבורה לכן כל עניינו של כל מחנה גבריאל היא העבודה במידת הגבורה^[49].

שמהשמאל^[50], שהם באו ממידת הגבורה שהיא בקו השמאל, קו השלילה, תנועה של "לא", של כיווץ וביטול וריחוק. ולכן כל עבודתם של מחנה גבריאל היא ביראת ה' ופחדו, יראה ופחד וחרדה ורתיעה מפני גדולת ה' שהוא כה נשגב ומרומם (לעומת מידת החסד והאהבה שהיא בקו הימין, קו החיוב והקירוב לאלקות).

שהרי במלאכים אין התכללות ואין בהם כמה קווים שונים של עבודה, אלא כל מלאך יש לו עבודה בקו אחד בלבד. ולכן כל מחנה גבריאל עבודתם היא בקו הגבורה והשמאל, ביראת ה' ופחדו.

ועבודת מחנה מיכאל, שהם אלפי ורבבות מלאכים באותו מחנה, שכל אחד מהם עבודתו היא בפרט אחד מתוך הקו הכללי של המחנה.

וכיוון שמיכאל עניינו קו החסד והאהבה, תנועה חיובית, תנועה של "כן", של קירוב ודבקות באלקות, לכן כל עניינו של כל מחנה מיכאל היא האהבה.

כו', וכן בשאר המלאכים שמשאר המידות.

 

דחילו ורחימו שכליים – בבריאה

 

אבל בעולם הבריאה, מאירות שם חכמתו ובינתו ודעתו של אין סוף ברוך הוא, שלשת המוחין חב"ד.

שהן, המוחין, הינן מקור המדות,

ואם, והן כמו "אמא" שממנה נולדו ששת הבנים, ששת המידות, והיא עצמה למעלה מהמידות.

והיא ושרש להן.

וכדלעיל^[51] שהמוחין נקראו "אמות" ומקור למידות. כי על ידי ההתבוננות במוחין מגיע לידי הכרה ש"קרבת אלוקים לי טוב" ומזה נולדה יראת הרוממות ופחד ה' ואהבתו. אבל המוחין עצמן הן למעלה מהמידות, והם המאירים בעולם הבריאה.

[שלושת הלשונות "מקור המדות, ואם, ושרש להן" הם^[52] כנגד שלושת המוחין חב"ד: החכמה היא "מקור" המידות, ממנה באה נקודת הרעיון שממנו נולדו המידות. הבינה היא ה"אם" המולידה בפועל את המידות. והדעת היא ה"שרש" שנותנת להן את הקיום והחיות, כי ללא דעת לא יהי' קיום למידות אלא רק דמיונות שווא^[53]].

וכדאיתא כמו שכתוב בתיקונים^[54] בתיקוני הזוהר, דאימא עילאה, ספירת הבינה, המכונה "אימא עילאה" (אימא עליונה) משום שהיא ה"אימא" שממנה נולדו המידות[55].

[והיא שייכת לה' עילאה, האות ה' הראשונה בשם הוי'. בניגוד ל"אימא תתאה" (אימא תחתונה) שהיא המלכות, שגם היא "אימא" כי ממנה נולדו הנבראים, והיא שייכת לה' תתאה, האות ה' האחרונה בשם הוי'].

היא, הבינה, מקננא, מלשון "קן ציפור", שהוא ביתה ומקום דירתה של הציפור, כך ה"קן" של הבינה, בתלת ספירן, יחד עם כל השלש ספירות, חב"ד, הכלולות בה, שמשלושתן יחד נולדו המידות^[56].

ובפרטיות^[57], חכמה היא האב, הנותנת את נקודת השכל. בינה היא האם, המפתחת אותה ומתבוננת בה. ובאמצעות הדעת, שהוא ההתקשרות בעצם הדבר, באופן של "ויתקע מחשבתו בחוזק", נולדו מכך המידות, יראת ה' ואהבתו.

ואמנם המידות נולדו משלושתם יחד, אך עיקר הלידה היא מהבינה וההתבוננות, כשם שלידת הבנים היא בפועל בעיקר מהאם.

היכן אפוא "מקננת" הבינה הכוללת בתוכה את כל החב"ד – היא מאירה בעיקר בכרסיא, בעולם הכיסא, הוא כיסא הכבוד.

כמו שכתוב בנבואת יחזקאל^[58] שכיסא הכבוד הוא למעלה מחיות הקודש. ואמרו חכמינו ז"ל^[59] "כיסא הכבוד כנגד כולם". ואם אמרנו שעולם המלאכים הוא עולם היצירה, הרי מעליו ישנו עולם נעלה הרבה יותר, שהוא עולם הבריאה.

עולם הבריאה מכונה בשם כיסא (הכבוד), משתי סיבות: כשם שהכיסא הוא מצב של ישיבה, שהיא ירידה לגבי מצב של עמידה, כך עולם הבריאה הוא ירידה לגבי עולם האצילות. שאצילות הוא אלקות ממש, ואילו בבריאה יש כבר נבראים.

ועוד, שעמידה מורה על ביטול. כמו שרואים שכאשר נכנס מישהו מכובד, עומדים מפניו לכבודו. ואילו ישיבה מורה על מציאות והתפשטות. והרי בעולם האצילות שורר הביטול המוחלט, ביטול במציאות, לעומת עולם הבריאה שבו כבר יש נבראים, בו מתחילה כבר מציאות יש. ולכן עמידה שייכת לעולם האצילות[60] ואילו ישיבה היא בעולם הבריאה, עולם הכסא[61].

וב"כרסיא", בעולם הבריאה, מאירה בעיקר הבינה, יחד עם כל החב"ד.

(שכן הבינה, כמו הבריאה, עניינה הוא מצב של לפני היציאה החוצה אל הזולת, כי הזולת עדיין אינו תופס מקום כלל להתפעל ממנו. ובכל זאת כבר מתחיל כאן תהליך שימשיך לכיוון החוצה אל הזולת להתחשב בו^[62]).

ולכן, מכיוון שהבינה מאירה בעיקר בעולם הבריאה, לפיכך עולם הבריאה הוא לא מדור המלאכים, שעבודתם בעיקר היא עבודת המידות, והם שייכים לעולם היצירה, אלא מדור נשמות הצדיקים^[63] שהם עובדי ה' בדחילו ורחימו ביראה ואהבה שכליים, הנמשכות[64], שבאו מן הבינה ודעת, מן השכל וההתבוננות דגדולת אין סוף ברוך הוא.

 

"רעותא דלבא" – דחילו ורחימו שכליים

 

שאהבה זו, האהבה שנולדה מן השכל וההתבוננות בגדולת ה' (ולא האהבה הטבעית, שבאה רק מהתעוררות המידות שבטבע כל איש ישראל, השייכת לעולם היצירה),

דווקא אהבה זו השכלית נקרא רעותא דלבא, רצון הלב, שהלב^[65] חפץ בזה באמת. כלומר[66], שזוהי אהבה שבלב שלמטה מן השכל ונולדה מן השכל (ולא הרצון והאהבה שלמעלה מן השכל). אולם^[67] אין האהבה נשארת רק במוח, שהוא נשגב ומרומם ומרוחק מן הפועל, אלא היא נכנסת ומגיעה ופועלת גם בלב, שהוא קרוב אל המעשה ויכול להיות נשמה וחיות אל המעשה. "כי^[68] הלב הוא גם כן חומרי כשאר אברים שהם כלי המעשה, אלא שהוא פנימי וחיות להם, ולכן יכול להתלבש בהם להיות להם גדפין להעלותם".

ולכן^[69] היא נקראת גם "רעותא דלבא" בלשון תרגום (ולא "רצון הלב" בלשון הקודש), כי עניינו של תרגום הוא להוריד את הענין ולהעביר אותו לדרגות נמוכות יותר. וכך אהבה זו עניינה להוריד את ההבנה בגדולת ה' במוח אל האהבה שבלב, שקרוב יותר אל הפועל.

כנ"ל (בפרק י"ז[70]) ש"האהבה המביאה לידי עשיית המצוות בלבד, שהיא רעותא דלבא שבתעלומות לב, גם כי אינה בהתגלות לבו כרשפי אש".

ואף^[71] ששם מדובר על האהבה והיראה שאינה בהתגלות לבו, אלא רק בתבונות מוחו ותעלומות לבו, שהיא מדרגה נמוכה באהבת ה', ולא על אהבה שבהתגלות הלב, ואילו כאן מדובר בעיקר על האהבה שבהתגלות הלב^[72] –

הרי אדרבה, דווקא לכן ההוכחה היא אף חזקה יותר: אם דחילו ורחימו שכליים, אפילו כשהן רק בתבונות מוחו ותעלומות לבו, נקראים בשם "רעותא דלבא" משום שהם באו מההתבוננות בשכל שפועלת ומשפיעה על הלב בנוגע למעשה בלבד, על אחת כמה וכמה שהדחילו ורחימו השכליים שמשפיעות על הלב שתהי' לו אהבה ויראה בהתגלות הלב ממש, ודאי שייקראו "רעותא דלבא".

ומה שגם הדחילו ורחימו שבתבונות מוחו ותעלומות לבו נקראו "רעותא דלבא" אף שאינן בהתגלות הלב – משום שגם הן מגיעות ופועלות בלב בנוגע למעשה לפחות, שיתנהג בפועל כראוי. שלכן אומרים עליהן שהם (לא רק) "בתבונות מוחו (אלא גם) ותעלומות לבו".

[ואף[73] שברוב המקומות בחסידות מבואר שרעותא דלבא הוא דווקא אהבה שבפנימיות הלב (ולא דחילו ורחימו שכליים שבחיצוניות הלב) – הכוונה שם היא לרעותא דלבא בדרגא נעלית יותר. כי יש כמה דרגות ב"רעותא דלבא"^[74].

ובאותם מקומות מדובר על המעלה המיוחדת ברעותא דלבא שבזה דווקא נתפס אור אין סוף. כמאמר^[75] "לית מחשבה תפיסא בי' כלל. אבל נתפס איהו ברעותא דלבא". שזהו דווקא באהבה ויראה שבפנימיות הלב שלמעלה מטעם ודעת, ולא בדחילו ורחימו שכליים.

אבל כאן רוצה רבינו הזקן להדגיש שדווקא דחילו ורחימו שכליים נקראים "רעותא דלבא", משום שמזה הוכחה לכך שהם שייכים לעולם הבריאה, כדלקמן. וענין זה שמהם נעשה לבוש לנשמה בעולם הבריאה הוא בכל דחילו ורחימו שכליים, גם אלו שבחיצוניות הלב, כמבואר כאן שבעולם הבריאה מאירים המוחין, ולכן עבודת המוחין שייכת לעולם הבריאה].

ומזה^[76] שאהבה זו נקראת "רעותא דלבא" מוכיח רבינו הזקן שמדור הצדיקים שעבודת ה' שלהם היא בדחילו ורחימו שכליים הוא בעולם הבריאה.

שהרי כתוב בזוהר ומרעותא דלבא נעשה לבוש לנשמה בעולם הבריאה שהוא גן עדן העליון, כדלקמן, וכמו שכתוב בזהר ויקהל^[77].

[בזהר שם מבואר אודות הלבושים שמתלבשים בהם הצדיקים בגן עדן. ש"מעובדין טבין … קיימא נשמתא בגנתא דעדן לתתא" (מהמעשים הטובים עומדת הנשמה בגן עדן התחתון). ו"כד סלקא נשמתא בההוא פתחא דרקיע לעילא, אזדמנן לה לבושין אחרנין יקירין עלאין, דאינון מרעותא וכוונה דלבא באורייתא ובצלותא" (כאשר עולה הנשמה לאותו פתח הרקיע העליון, מזדמנים לה לבושים אחרים יקרים עליונים, שהם (נעשים) מרעותא והכוונה דלבא בתורה ובתפילה).] 

וכיוון שבזוהר כתוב שמ"רעותא דלבא" נעשה לבוש לנשמה בגן עדן העליון, והרי גן עדן העליון הוא בעולם הבריאה, כדלקמן. אם כן, מהעובדה שאהבה זו נקראת "רעותא דלבא", מוכח שמקומם של אותם צדיקים שעבודת ה' שלהם היא בדרגא זו, הוא בעולם הבריאה.

 

"לבושים לנשמה"

 

עניינו^[78] של ה"לבוש לנשמה" שעליו מדבר הזוהר הקדוש הוא, לתת לנשמה את האפשרות לקבל את הגילוי האלוקי שבאותו עולם.

כי כיוון שהנשמה ירדה להיות נברא, ואחר כך ירדה עוד לעולם הזה והתלבשה בגוף, הרי אין לה מצד עצמה את היכולת לקבל אור אלוקי, אילולא אותו "לבוש" שנעשה לה על ידי התורה והמצוות וכוונת המצוות.

וכמו תלמיד קטן שרוצים לתת לו שכל עמוק. כיוון שכלי שכלו עדיין קטנים מלהכיל את כל עומק השכל כמות שהוא, לכן "מלבישים" את השכל בהסברים ובמשלים מעניינים אחרים, כדי שיוכל באמצעות אותם לבושים לקלוט את השכל.

דהיינו שה"לבוש" עושה שני דברים. קודם כל הוא מעלים על עומק השכל כמות שהוא כדי שיוכל התלמיד לקבל. ושנית, הוא נותן לתלמיד כלים לפי ערכו, שעל ידם יוכל לתפוס את הענין.

דוגמא גשמית יותר, הדוגמא המובאת בזהר, כשרוצים להביט בשמש, כדי שיוכלו לראות ולא להסתנוור לגמרי מעוצמת האור, צריך להביט דרך "עששית" כדי שיוכלו לקבל את האור.

אלא שבזה עצמו ישנם שני סוגי לבושים. יש עששית מפויחת שעיקר עניינה הוא להסתיר הרבה על האור כדי שיוכלו לקבלו. שזו בחינת "אספקלריא שאינה מאירה".

וישנה "אספקלריא המאירה", "עששית זכה ומאירה", שההסתר בה הוא מינימאלי, ועיקר עניינה הוא לתת לתלמיד כלים לקלוט את האור.

אך בכל זאת אילולא ה"עששית" לא הי' התלמיד יכול לקבל את האור.

כך הנשמה, כיוון שירדה להיות נברא, ואחר כך ירדה עוד לעולם הזה והתלבשה בגוף, הרי אין לה מצד עצמה את היכולת לקבל אור אלוקי. ולכן זקוקים לאותם "לבושים" שנעשו לה על ידי התורה והמצוות וכוונת המצוות שיתנו לה כלים כדי שתוכל לקבל את האור.

לבושים אלו שעל ידי התורה ומצוות הם כמו "אספקלריא המאירה", "עששית זכה ומאירה", שעיקר עניינה לתת לתלמיד כלים לקלוט את האור.

לבושים אלו הם כמובן לפי ערך האור האלוקי אותו רוצים לקבל. ככל שהאור האלוקי נעלה יותר, כך צריך לבוש נעלה יותר שיהי' לפי ערך אותו אור אלוקי בכדי לקבלו.

ועל כך נאמר בזוהר שממעשה המצוות נעשים לבושים לנשמה (כדי שתוכל לקלוט את האור האלוקי) לגן עדן התחתון שבעולם העשי'.

ומהכוונה שישנה בלימוד התורה ובעשיית המצוות, נעשים לבושים לעולמות העליונים יותר. כיוון שהאור האלוקי המאיר בכוונה הוא נעלה יותר לאין ערוך מהאור המאיר במעשה המצוות עצמו ללא כוונה^[79].

ומהכוונה ב"רעותא דלבא", אומר הזוהר הקדוש, נעשים לבושים לנשמה לגן עדן העליון.

ובלשון רבינו הזקן באגרת הקודש^[80]: "וביאור ענין הכרח וצורך לבושים אלו, מבואר בזהר ומובן לכל משכיל. כי להיות שנפש רוח ונשמה שבאדם הן בחינת נבראים, ואי אפשר לשום נברא להשיג שום השגה בבורא ויוצר הכל אין סוף ברוך הוא.

"וגם אחרי אשר האיר ה' מאורו יתברך, והאציל בבחינת השתלשלות מדרגות רבות, מדרגה אחר מדרגה, בבחינת צמצומים עצומים ולבושים רבים ועצומים … אף על פי כן לא יכלה הנפש או הרוח ונשמה למסבל (=לסבול את) האור כי טוב ומתוק האור וכו'. כמו שכתוב^[81] לחזות בנועם ה', לשון נעימות ועריבות ומתיקות ותענוג עצום לאין קץ … ואין בכוחה לקבל הנעימות ועריבות הצחצחות[82] שלא תצא מנרתקה ותתבטל ממציאותה כנר באבוקה.

"אם לא שמבחינת אור זה עצמו תשתלשל ותמשך ממנו איזו הארה מועטת, בדרך השתלשלות, מדרגה אחר מדרגה, בצמצומים רבים, עד שיברא ממנה לבוש אחד נברא, מעין מהות אור זה, להלביש הנפש רוח ונשמה. ודרך לבוש זה, שהוא מעין אור זה, תוכל ליהנות מזיו אור זה ולהשיגו ולא תתבטל ממציאותה.

"וכמשל הרואה בשמש דרך עששית זכה ומאירה וכו'. וכמו שכתוב^[83] ויבא משה בתוך הענן ויעל כו', שנתלבש בענן ועלה וראה דרך הענן וכו', כמו שכתוב בזהר חלק ב' דף ר"י ורכ"ט …

"וזהו שכתוב בזוהר הקדוש פרשת פקודי (דף רכ"ט ע"ב) דאינון עובדין טבין דעביד בר נש משכי מנהורא דזיווא עילאה לבושא כו' וחמי כו' בנועם ה' (=שאותם מעשים טובים שעושה בן אדם הם "מושכים" מן האור של הזיו העליון לבוש, והוא רואה (על ידי אותו לבוש) בנועם ה') וכו'.

"והגם דהתם מיירי (=ששם מדובר) בגן עדן התחתון, שהלבושים שם הם ממצוות מעשיות ממש, אבל בגן עדן העליון הלבושים הם מרעותא וכוונה דלבא באורייתא וצלותא, כמו שכתוב בזהר שם (דף ר"י) –

"הרי הכוונה היא כוונת עסקו בתורה לשמה מאהבת ה', ומצות תלמוד תורה היא גם כן מכלל מצוות מעשיות, דעקימת שפתיו הוי מעשה, והרהור לאו כדבור דמי, ואינו יוצא ידי חובתו בהרהור לבדו. וכן בתפלה" (עד כאן מאגרת הקודש).

וזאת אומר כאן רבינו הזקן, שמאחר שעבודת ה' בדחילו ורחימו שכליים נקראת "רעותא דלבא", ובזוהר כתוב שמ"רעותא דלבא" נעשה לבוש לנשמה בגן עדן העליון, והרי ידוע שגן עדן העליון הוא בעולם הבריאה. אם כן מוכח שמקומם של אותם צדיקים שעבודתם היא בדחילו ורחימו שכליים הוא בעולם הבריאה.

 

דווקא "נשמות ממש"

 

אך מה שאמרנו שנשמות אותם צדיקים שעבדו את ה' בדחילו ורחימו שכליים עולות לעולם הבריאה, היינו זה מדובר דווקא על נשמות ממש.

כלומר, לא מדובר כאן על "נשמת כל חי", הנשמה שיש אצל כל יצור חי. שבקשר לנשמה זו, נשמת כל חי, נתבאר בפרק ל"ח^[84] שכוונת המצוות היא ה"נשמה" לקיום המצוות. כאן לא מדובר על נשמה זו, אלא על "נשמה ממש". כלומר, כאן מדובר על בחינת ומדרגת "נשמה" שבנפש האלוקית, שהיא הבחינה העליונה משלושת בחינותי' נפש רוח ונשמה, המתלבשות (דרך הנפש החיונית-הבהמית^[85]) בגוף האדם ומחיות את הגוף[86]. ובחינת "נשמה" היא העליונה משלושתן.

בכללות^[87], הנפש היא בכבד ושייכת לענייני המעשה והפעלת אברי הגוף הגשמיים. הרוח היא בלב ושייכת למידות שבלב. וה"נשמה" היא במוח ושייכת לשכל כמו שכתוב^[88] "ונשמת שדי תבינם".

ומכיוון שבחינת ה"נשמה" של הצדיקים נמצאת במוח ושייכת לשכל, לפיכך מדור נשמות הצדיקים הוא בעולם הבריאה. כפי שלמדנו שבעולם הבריאה מאירה הבינה של הקב"ה עם חב"ד הכלולים בה, וזהו בדיוק עניינן של ה"נשמות". שהן, ה"נשמות", הן בחינת מוחין דגדלות אין סוף ברוך הוא. עניינן של ה"נשמות" הוא עבודת המוחין, התבוננות בגדולת ה' באופן של "מוחין דגדלות" שמביאה דחילו ורחימו שכליים, שזהו עניינו של עולם הבריאה.

"מוחין דגדלות" פירושו בפשטות מוחין של גדול, שיש לו הרחבת הדעת ואינו מצומצם להסתכל על כל דבר במבט של "קטנות".

טבעו^[89] של קטן, שהוא מסתכל על כל דבר במבט מצומצם. כשיש דבר שהוא היפך רצונו הריהו מתכעס ומתקצף, ובשום אופן אינו יכול למצוא איזה שהוא לימוד זכות על הזולת. הוא לא יסכים לתת למי שעשה דבר לא ראוי שכר על דברים טובים שעשה. הוא לעולם לא "יפרגן" לומר מילה טובה על מי ששונא אותו. הוא אף פעם לא יוכל לומר שהזולת צודק במשהו נגדו וכו'. ולכן גם בנוגע להבנת הדברים, הוא מושפע מכל מיני נתונים מסביב, ובעיקר מנתונים הנוגעים אליו, ואינו יכול לבחון את הדברים לאמיתתם, ללא שוחד עצמי, אובייקטיבית.

לעומת זאת "מוחין דגדלות" הן כאשר אדם מסתכל על הדברים במבט של גדול, במבט רחב. גם כשיש דבר שהוא היפך רצונו אינו מתכעס ומתקצף. תמיד יכול הוא למצוא איזה שהוא לימוד זכות על הזולת. הוא מסוגל לתת שכר על דברים טובים שעשה, גם למי שבכלל אינו כראוי. הוא יכול "לפרגן" לומר מילה טובה גם על מי ששונא אותו. הוא יסכים לומר שהזולת צודק נגדו אם רק יבין שאכן כך הוא וכו'. ולכן גם בנוגע להבנת הדברים, הוא לא רואה רק את עצמו אלא יכול לראות את הדברים לאמיתתם בצורה בלתי משוחדת גם כאשר יש בזה מה שנוגע אליו. ולכן השכל שלו הוא אמיתי.

ולכן דווקא ב"מוחין דגדלות" אפשר להתבונן בגדולת ה' ולהגיע למסקנה שנוגדת את ההרגשה הטבעית המושכת את האדם למטה ליהנות מדברים גשמיים. אפשר לדעת ולהכיר כי האמת המוחלטת והחיים האמיתיים הוא רק אלקות. וגם הטוב האמיתי והמתיקות האמיתית, ומה שראוי באמת ליהנות ממנו, נמצא דווקא באלקות. וכך להגיע באמת לדחילו ורחימו שכליים, למרות שההרגשה הטבעית מושכת את האדם לגשמיות. שמוחין דגדלות זהו עניינה של ה"נשמה", ולכן היא שייכת לעולם הבריאה כנ"ל.

אבל בחינת הרוח של הצדיקים, שבחינת "רוח" היא בעיקר במידות שבלב כמו שהן מצד עצמן, שאין^[90] בהן דחילו ורחימו שכליים אלא רק דחילו ורחימו טבעיים מפני התעוררות אהבת ה' המסותרת בלבו.

אין כאן "מוחין דגדלות", כמו בדחילו ורחימו שכליים שבבחינת "נשמה" שבאו מההבנה וההתבוננות בשכלו. שבמידות הללו, השכליים, שנולדו מהמוחין דגדלות, מאירים המוחין, והמידות שואפות ומשתוקקות רק למה שמורים להן המוחין. וממילא גם המידות הן בהתאם למוחין, דחילו ורחימו שכליים.

מה שאין כן בחינת "רוח" היא רק המידות כמות שהן מצד עצמן, "מידות לבדן", דחילו ורחימו טבעיים, מפני התעוררות אהבת ה' הטבעית המסותרת בלבו.

וגם המוחין המלובשים במידות אלו שבבחינת "רוח", הם לא "מוחין דגדלות" אלא רק "מוחין דקטנות". כמו המוחין של קטן שאינו יכול להשתחרר מראייתו המצומצמת. ולכן אינו יכול להתהפך לקדושה ולאהוב ולירא מה' בגלל מה שהבין והתבונן בשכלו, אלא רק מפני אהבת ה' הטבעית המסותרת בלבו, דחילו ורחימו טבעיים.

ולמרות שמדובר כאן על אותם צדיקים שעבודת ה' שלהם היא בעיקר בדחילו ורחימו שכליים, הרי כל זה בבחינת "נשמה" שבהם, אבל בבחינת ה"רוח" שבהם, אין העבודה אלא בדחילו ורחימו טבעיים. שהם שייכים לעולם היצירה, בו מאירות מידותיו של הקב"ה.

שכן גם באותו צדיק עצמו ייתכנו זמנים שונים^[91], וייתכן שבדרך כלל מאירה אצלו ה"נשמה" והוא עובד את ה' בדחילו ורחימו שכליים. אך לפעמים לא מאירה אצלו ה"נשמה" אלא רק ה"רוח". ואז הוא עובד את ה' רק בדחילו ורחימו טבעיים, ואז הוא שייך ועולה רק לעולם היצירה.

 

"מוחין דגדלות" מסוג אחר

 

ישנו פירוש נוסף, שמפרש כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב^[92] במילים אלו של התניא כאן^[93]. אבל פירוש זה אינו הפירוש הפשוט בתניא, אלא פירוש פנימי יותר בדרך הרמז והסוד שבתניא, כדלקמן.

לפי פירוש זה "מוחין דגדלות" הוא סוג מיוחד של דחילו ורחימו שכליים שבפנימיות הלב. שזוהי מדרגת עבודתם של צדיקים גדולים, שעבודתם היא בפנימיות הלב, שבבחינה זו גם המידות שבלב הן במדרגת המוחין, כדלקמן. וזה נעלה הרבה יותר מבחינת דחילו ורחימו שכליים המבוארת לעיל, שהיא רק בחיצוניות הלב.

ולפי פירוש זה, רק דחילו ורחימו שכליים שבפנימיות הלב, רק הם שייכים לעולם הבריאה, כיוון שבהם גם המידות הן במדרגת המוחין.

אבל דחילו ורחימו שכליים שבחיצוניות הלב, שבהם המידות אינן במדרגת המוחין, ואפילו המוחין שם אינם "מוחין בעצם" אלא רק מוחין השייכים למידות – הרי הם, ואפילו המוחין שבהם, שייכים רק לעולם היצירה בו מאירים המידות, ולא לעולם הבריאה.

ההבדל^[94] בין דחילו ורחימו שכליים שבחיצוניות הלב, לבין דחילו ורחימו שכליים שבפנימיות הלב, מתחיל במוח, באופן השגת הדבר, אם זו "חיצוניות בינה" או "פנימיות בינה".

בדרך כלל השכל נמצא מחוץ לדבר אותו הוא הולך להשיג, והאופן בו הוא מנסה לתפוס ולהשיג את הדבר הוא באמצעות "לבושי ההשגה", שהם הקצוות של הדבר.

כשם שדבר גשמי שרוצים לתפוס בו, צריכים לתפוס לפחות בשתי קצוות שלו. כי אפילו אם מנסים לאחוז בקצה אחד בלבד אין אפשרות כלל לתפוס בו. וכל שכן כאשר אין קצוות בכלל, אין שום אפשרות לתפוס בו מאחר שנמצאים מחוץ לדבר.

כך גם בדבר רוחני-שכלי שרוצים לתפוס בו, צריכים לתפוס דווקא ב"קצוות" שלו, בפרטים שמגדירים אותו ומבדילים אותו מדבר אחר.

כי מאחר שנמצאים מחוץ לדבר, אין שום אפשרות לתפוס בעצם הדבר כמות שהוא בעצמו, אלא תופסים רק במה שמבדיל אותו מדבר אחר.

כאשר מנסים להבין מהי חכמה, למשל, צריך להבין מהו שכל בכלל, ומה הם חלקי השכל, ובמה שונה חכמה מבינה. שחכמה היא נקודת השכל ואילו בינה היא ההתפשטות לאורך לרוחב ולעומק וכו'. אבל אם ננסה להבין רק מהי חכמה כמות שהיא, בלי שיהי' לנו שום "קצה", שום דבר אחר כדי להשוות אליו ולהבדיל ממנו את החכמה, לא נוכל להבין מאומה, מאחר שהאופן בו אנו מנסים להבין את החכמה הוא כפי שאנו נמצאים כאילו חוץ הימנה. וממילא השגה ותפיסה זו אינה בעצם הדבר ממש, אלא בעיקר ב"קצוות" שלו, במה שמבדיל אותו מדבר אחר.

אולם מי שנמצא ממש בתוך הדבר, הרי אופן השגתו בדבר היא מסוג אחר לגמרי. הוא לא תופס ב"לבושי ההשגה", ב"קצוות" של הדבר המגדירות אותו ומבדילות בינו לדבר אחר, אלא יש לו את הדבר עצמו כמות שהוא ממש.

ועל דרך משל במי שאינו מכיר את פלוני כלל, ומתארים לו אותו כדי שימצאהו ויכירו. אומרים לו שהוא גבוה, יש לו מצח רחב, עיניים כחולות, אף עקום, שערות לבנות, זקן ארוך וכו'. כאשר המחפש רואה מולו מישהו, הוא מתחיל לבדוק מה גובהו, כיצד נראה המצח, מה צבע העיניים, צורת האף, צבע השערות, גודל הזקן וכו'. ואחרי ככלות הכל הוא מכיר ויודע רק את הפרטים שלו, אך אותו עצמו אינו מכיר עדיין. ואילו כאשר ראה אותו והכיר אותו, אזי האופן שהוא מכירו אינו צירוף של ריבוי הפרטים, אלא הוא אכן מכיר אותו ממש.

 

"פנימיות בינה"

 

וישנו גם אופן שמתחילים עם "לבושי ההשגה", בתחילה תופסים אמנם לא את הדבר עצמו ממש, אלא רק את פרטי הדבר והגדרים שלו, אבל בהמשך מצרפים את כל הפרטים ומתבוננים ומתעמקים בהם ובונים מהם דיוקן שלם שאותו מחפשים. ואז כאשר המחפש מוצא מישהו, הוא לא מתחיל לבחון ולבדוק את הפרטים השונים, אלא הוא מעיף מבט וקובע: אכן, זה הוא!

כמו במשטרה, כאשר רוצים לתפוס מישהו ולא יודעים בדיוק איך הוא נראה, אוספים נתונים על פרטים שיש בו, פרטים רבים ככל האפשר, בונים מכולם קלסתרון שלם, ומחפשים אותו – לא את פרטיו, אלא אותו כפי שהוא עולה מצירוף כל הפרטים יחדיו לדבר אחד.

וכך גם בהשגת שכל. ישנו אופן שאכן מתחילים מהבנת הפרטים הרבים המגדירים אותו ומבדילים אותו מדבר אחר, "לבושי ההשגה". אך לאחר מכן, על ידי ריבוי התבוננות, מוציאים מכל הפרטים יחדיו את הנקודה האחת העולה מכולם שהוא הדבר עצמו כפי שעולה מכל הפרטים. מתרוממים למעלה מ"לבושי ההשגה" ומגיעים אל הדבר עצמו, כפי שהוא עולה מכל פרטי ההשגה.

כאשר תופסים רק את הפרטים, זה נקרא "חיצוניות השכל", או "חיצוניות בינה" המורכבת רק מריבוי פרטים שכליים. ואילו כאשר מגיעים מן הפרטים אל נקודת הדבר, כפי שהיא עולה מכל הפרטים, זה נקרא "פנימיות השכל", או "פנימיות בינה". כלומר, הפנימיות העולה מתוך פרטי ההשגה.

(ואילו "חכמה" תופסת את הדבר עצמו מלכתחילה, מהנקודה, מכפי שהוא למעלה מהפרטים בכלל. וגם למעלה מ"פנימיות בינה", מהנקודה העולה מכל הפרטים. שכן לפנימיות בינה יש בכל זאת עדיין שייכות לפרטים, שהרי היא הנקודה העולה מן הפרטים, ואילו בחכמה תופסים מלכתחילה את הנקודה שלמעלה לגמרי מן הפרטים. ועל דרך המעלה שיש בראי' לגבי שמיעה. שבראי' תופסים את עצם הדבר ואת כל הדבר מלכתחילה).

 

מה עובר ללב וכיצד?

 

כתוצאה מהבדל זה בהשגת השכל, שבחיצוניות השכל תופסים רק את לבושי ההשגה ולא את הדבר עצמו, ואילו בפנימיות בינה תופסים את עצם הדבר, כפי שעולה מכל הפרטים, נובעים הבדלים נוספים בין חיצוניות בינה לבין פנימיות בינה.

בחיצוניות בינה, ישנו "מיצר הגרון" המבדיל בין המוח לבין הלב.

כלומר, כשם שבגשמיות הרי בין המוח לבין הלב, ששניהם רחבים יותר, ישנו מקום צר ביניהם, בגרון – כך ברוחניות יש כאילו "מיצר" בין השכל לבין הלב, כך שהשכל אינו יכול להעביר את כל מה שיש בו אל הלב.

הסיבה לכך היא כיוון שמה שיש במוח הוא רק הסברים שכליים של לבושי ההשגה, והלב אינו מבין כלל "שפה" זו של הסברים שכליים. זו המשמעות של "מיצר הגרון", העובדה שהלב אינו מבין את שפת המוח והדברים שבמוח כמות שהם אינם יכולים לעבור ללב.

מה עושים כאשר רוצים בכל זאת שהדברים יעברו מן המוח אל הלב – צריך להיות "והשבות אל לבבך", שהמוח ישים הצידה את כל מה שיש לו להגיד בנושא זה, וישאיר רק את מה שהלב מבין, ויתחיל לדבר בשפה שהלב מבין.

כגון כאשר המוח מתבונן בגדולת ה' בפרטים רבים ושונים בהשגה נפלאה, הרי כל פרטי ההשגה אינם מעניינים כלל את הלב. מה שמעניין אותו הוא דבר אחד – אני מחפש להתרגש וליהנות מדברים טובים. כאשר הגעתי למסקנה שאלקות הוא הטוב האמיתי, אם הלב יקלוט את ה"בכן" של כל ההשגה, ש"קרבת אלוקים לי טוב", אזי הוא יתרגש ויתפעל לאהבה את ה' ולרצות לדבקה בו.

ולכן כשרוצים שהלב יתפעל מההשגה האלוקית, צריך להניח הצידה את כל פרטי ההשגה הנפלאה, ולהשאיר רק את המסקנה, את ה"בכן", שבגלל כל זה "קרבת אלוקים טוב", כי רק את זאת מסוגל הלב לקלוט ולהבין, ולתרגם זאת למה שהוא מחפש, "קרבת אלוקים לי טוב".

ה"בכן" הוא "המוחין שבמדות", המעט מהשגת המוח שהלב מסוגל לקלוט, ולכן זה עובר ונקלט בלב ומהווה "מוחין" ומקור להתפעלות הלב באהבה (שהתפעלות זו היא "המידות שבמידות") וכדומה.

אותו "בכן", שהוא "המוחין שבמידות", נלקח מ"המידות שבמוחין", מההתפעלות שיש במוח מן הדבר.

ההתפעלות במוח היא אמנם רק התפעלות שכלית, התפעלות רק מיופי הדבר והעשירות ("רייכקייט") שבו, ולא מזה שהדבר טוב לי, שהרי השכל דן רק בעצם הדבר ולא בשייכותו אליי כלל. ובכל זאת, את השפה הזאת של התפעלות מן הדבר הלב מבין, והוא מתרגם זאת מיד לשפה שלו. שאם אכן כמו שהשכל אומר "קרבת אלוקים טוב", הרי אם כן הלב מבין ש"קרבת אלוקים לי טוב", והלב מתפעל מזה לאהוב רק את ה' ולרצות רק לדבקה בו.

נמצא שמה שעובר מן המוח אל הלב הוא לא כל ההבנה השכלית, אלא רק ה"בכן" שבא מן ההתפעלות השכלית.

וכיצד זה עובר מהמוח אל הלב – לא בדרך ממילא, שברגע שהבין מיד מתפעל בלב. שהרי ישנו "מיצר הגרון" המעכב את המעבר. כלומר, שכרגיל הלב לא מבין בכלל את שפת המוח, וכל מה שהשיג נשאר מלמעלה ואינו מדבר אליו כלל. רק כאשר השכל משתדל ומתעסק ורוצה להגיע ל"והשבות אל לבבך", ולשם כך הוא מניח הצידה את כל ההשגה שלו ומשאיר רק את ה"בכן" שבא מן ההתפעלות, אזי הדברים עוברים ללב, והוא מתפעל בדחילו ורחימו.

אך כל זה כאשר ההשגה הייתה רק בלבושי ההשגה שמחיצוניות בינה.

אולם כאשר מגיעים במוח לפנימיות בינה, לעצם הדבר כפי שהוא עולה מכל הפרטים, כאן אין זו רק השגה של שכל ופלפולים שאינה מעניינת את הלב, אלא הכרה בעצם הדבר שלמעלה מן הפרטים השכליים.

ואת השפה הזאת, לתפוס בעצם הדבר, הלב מבין, ואפילו מבין היטב. שהרי כל עניינן של המידות שבלב הוא ההכרה והתפיסה בעצם הדבר, לאהוב אותו ולהידבק בו. ואם כן, כאשר מגיעים במוח לפנימיות בינה, אין כאן "מיצר הגרון" שמבדיל, כי הלב הוא כלי מוכן לקבל זאת, והענין האלוקי שבמוח עובר בדרך ממילא, כולו כמות שהוא, אל הלב, ומאיר בפנימיות הלב. 

נמצא שיש כאן שני הבדלים בין ההשגה והאהבה של פנימיות המוח והלב לבין ההשגה והאהבה של חיצוניות המוח והלב – מה עובר וכיצד זה עובר.

בחיצוניות בינה צריך להשתדל ולעשות מאמץ להעביר זאת. ומה עובר – רק קצת, רק ה"בכן" שבא מן ההתפעלות ולא עצם הדבר. ואילו בפנימיות בינה הדבר עובר אל הלב ללא כל מאמץ והשתדלות אלא בדרך ממילא. ומה עובר – הכל, כל מה שהי' במוח עובר כמות שהוא אל הלב.

 

פנימיות בינה מביאה לפנימיות הלב

 

וכתוצאה מכל זה ישנו גם הבדל באופן האהבה שבלב, אם היא בחיצוניות הלב או בפנימיות הלב.

כאשר האהבה באה מחיצוניות בינה, ומה שעובר ללב הוא רק ה"בכן" שבא מן ההתפעלות ולא עצם הדבר, אזי האהבה היא רק בחיצוניות הלב. שכן האוהב והדבר הנאהב הם עדיין שני דברים, אלא שהם נמשכים ורוצים להתקרב ולהידבק זה לזה. ומהחיכוך בין שני הדברים שרוצים להתקרב ולהידבק, נוצרת התרגשות והתפעלות גדולה ואהבה 'רועשת'.

כמו עץ שנשרף באש, שבשעת שריפתו שומעים רעש גדול. שכן בעץ מצד עצמו נרגש כי הוא מציאות יש בפני עצמו ואינו כלה ונמשך ממילא אחרי האש, ולכן הוא כאילו 'צועק ומרעיש': ראו כי אני מתבטל ונשרף.

לעומת זאת, כאשר שמן דולק ונשרף בתוך הפתילה, לא שומעים כלל רעש. שכן השמן כלה ונמשך בטבעו ממילא אחרי הפתילה והאש, ולא נרגש בו כי הוא מציאות יש בפני עצמו. אין כאן חיכוך בין שני דברים כי הם כאילו נדבקו והפכו להיות דבר אחד.

וכך גם באש האהבה. אם נרגש באוהב שהוא מציאות בפני עצמו, אלא שהוא יוצא מעצמו ונמשך החוצה אל הזולת אותו הוא אוהב, אזי האהבה היא ברעש ובהתפעלות גדולה. כיוון שיש כאן שני דברים, שהאחד 'צועק ומרעיש' כי הוא יוצא מעצמו ונמשך לדבר אחר.

אולם כאשר האוהב והדבר הנאהב הופכים להיות דבר אחד, אזי לא שומעים 'רעש' של אהבה, אלא האהבה היא בחשאי ובדבקות כמעט בלתי מורגשת.

כאשר האדם אוהב את הזולת, אזי בדרך כלל האהבה היא ברעש ובהתפעלות גדולה. כיוון שיש כאן שני דברים שאחד יוצא מעצמו ונמשך לדבר אחר.

אך ככל שהאוהב והאהוב קרובים יותר ומתאחדים יותר, כך האהבה מורגשת פחות, ועד שכמעט אינה מורגשת כלל.

ולכן אמנם רק "האופנים וחיות הקודש ברעש גדול מתנשאים לעומת השרפים", ואילו אצל השרפים לא נאמר שהם ברעש גדול.

שכן השרפים שבעולם הבריאה, שנקראים שרפים לפי "שנשרפים בהביטול שלהם", הביטול שלהם גדול כל כך עד שהם כאילו לא מרגישים את עצמם אלא כל מציאותם מאוחדת עם האלקות לגמרי. ולכן גם האהבה היא בדבקות ובחשאי ללא רעש.

הרה"ח ר' נחום גולדשמידט הי' מתאר במתק לשונו עני ועשיר שהגיעו לסעודה גדולה. העני, שלא ראה סעודה כזו ימים רבים, מתנפל על המאכלים בהתלהבות וכולו בוער באש תאוות האכילה. ואילו העשיר יושב ואוכל בנחת עם סכין ומזלג ולא ניכרת עליו שום התלהבות.

לכאורה נראה שהעני שקוע במאכל הרבה יותר מאשר העשיר. אך האמת היא להפך.

הוכחה לכך, הי' ר' נחום אומר, נסו נא לקחת מהם את המאכל. שניהם יתרגזו, כמובן, אבל העני יירגע די מהר, ואילו העשיר לא יסלח על כך לעולם.

שכן האמת היא להיפך, העשיר שקוע במאכל הרבה יותר מאשר העני. אין זאת אלא שהעני הוא והמאכל הם עדיין שני דברים שונים, ולכן כשהוא נמשך אל המאכל תגדל אצלו אש ההתלהבות. ואילו העשיר הפך כאילו להיות דבר אחד עם המאכל, ולכן התאווה נמצאת אצלו בדבקות ובחשאי, וכמעט שאינה מורגשת כלל.

וכמו האהבה שהאדם אוהב את עצמו, שהאוהב והאהוב הם דבר אחד ממש. שלמרות (ובאמת דווקא בגלל) שזו האהבה הגדולה ביותר מכל האהבות שאוהב את הזולת, הרי אהבה זו היא בחשאי ובדבקות בלתי מורגשת כלל. האדם אינו מרגיש כלל באהבה זו שהוא אוהב את עצמו, מאחר שהאוהב והאהוב הם דבר אחד ממש.

ובענייננו, כאשר האהבה נובעת מחיצוניות בינה, שהלב קלט את ה"בכן" של ההתבוננות, ש"קרבת אלקים לי טוב", ולכן הוא נמשך לאהבה את ה', אזי האהבה מורגשת ואף 'רועשת' ברעש גדול. מאחר שהאדם מרגיש את עצמו דבר נפרד עדיין מאלקות. הוא ואלקות הם שני דברים שונים עדיין, אלא ש"קרבת אלקים לי טוב". ולכן הוא מתלהב ויוצא מן הכלים בתשוקה נפלאה לאהבת ה'.

ואילו כאשר האהבה נובעת מפנימיות בינה, וכל מה שהי' במוח עובר אל הלב כנ"ל, אזי גם המידות הן במדרגת המוחין. אז האהבה היא בפנימיות הלב, אהבה שכולה דבקות והתעלות בתוך מקורה, בחשאי ובהתיישבות, ללא שום הרגש כלל.

ולכן נקראת מדרגה זו בשם "מוחין דגדלות", כי בדרגא זו גם המידות הן במדרגת המוחין, התיישבות ודבקות בחשאי בעצם הדבר, ולא רק במה שהוא (חוץ ממני ורק) טוב לי.

[ובאמת ישנן כמה וכמה מדרגות בפנימיות הלב^[95]. מה שנתבאר כאן הוא בחינת "פנימיות בינה", והוזכרה בקיצור גם בחינת החכמה שלמעלה מזה. שכל זה עדיין במסגרת האהבה שעל פי טעם ודעת, מפני ההתבוננות השכלית. ויש בחינת פנימיות הלב שלמעלה מטעם ודעת לגמרי, בחינת "חי'," ולמעלה מזה בחינת "יחידה"].

מה שאין כן באהבה בחיצוניות הלב הנובעת מחיצוניות בינה, למרות שבאה מהתבוננות שכלית, אך מהות האהבה היא רגש של התפעלות והתרגשות כטבע המידות. ולא עוד אלא שבדרגא זו גם השכל הוא בעיקר שכל השייך אל המידות ולא שכל טהור שכולו שכל. ולכן זה נקרא רק "מוחין דקטנות" ושייך רק לעולם היצירה, שהוא מקום משכן המידות.                                                                                               

ולפי פירוש זה יש לומר[96] ששלושת הדרגות שבהמשך כאן – נשמות הצדיקים שהם בבחינת מוחין דגדלות; הרוח של הצדיקים, שהם דחילו ורחימו שכליים שבחיצוניות הלב; ושאר הנשמות שעבדו בדחילו ורחימו טבעיים – הם שלושת הדרגות של נשמה, רוח, ונפש.

 

זה לא הפירוש הפשוט

 

כאמור, פירוש זה מפרש כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב בקונטרס העבודה (אחרי שמפרש כפי שהוא "על פי פשוט" כפי הפירוש הקודם).

ולפי פירוש זה, רק דחילו ורחימו שכליים כאלו שבפנימיות הלב שייכים לעולם הבריאה, כיוון שבהם גם המידות הן במדרגת המוחין. אבל דחילו ורחימו שכליים שבחיצוניות הלב, בהם גם המוחין הם רק מוחין השייכים למידות, הרי גם המוחין הללו שייכים רק לעולם היצירה שבו מאירים המידות ולא לעולם הבריאה.

אך^[97] פירוש זה אינו הפירוש הפשוט בתניא, אלא פירוש פנימי יותר בדרך הרמז והסוד שבתניא.

שהרי פרק ל"ט בא בהמשך ישיר לפרק ל"ח. ושם נתבאר באריכות שדחילו ורחימו שכליים בכלל הם "כמו נשמת המדבר, שהוא בעל שכל ובחירה ובדעת ידבר". ורק דחילו ורחימו טבעיים הם "כמו נשמת החי, שאינו בעל שכל ובחירה, וכל מדותיו, שהן יראתו מדברים המזיקים אותו ואהבתו לדברים הנאהבים אצלו, הן רק טבעיים אצלו ולא מבינתו ודעתו. וכך הן על דרך משל היראה והאהבה הטבעיות המסותרות בלב כל ישראל, כי הן ירושה לנו מאבותינו וכמו טבע בנפשותינו כנזכר לעיל".

ועל כך ממשיך בפרק ל"ט שלכן דחילו ורחימו שכליים שייכים לעולם הבריאה שבו מאירה הבינה עם חב"ד הכלולים בה, ואילו דחילו ורחימו טבעיים שייכם לעולם היצירה, ששם מאירות המידות.

ובפשוטם של דברים לא ייתכן שבהמשך ישיר לזה יאמר רבינו הזקן להיפך ממש, ש(רק דחילו ורחימו שכליים שבפנימיות הלב שייכים לעולם הבריאה, ואילו) דחילו ורחימו שכליים שבחיצוניות הלב, עליהן דובר עד עכשיו, שייכים רק לעולם היצירה כמו דחילו ורחימו טבעיים.

אלא הכוונה היא שבלשון התניא טמון ברמז גם פירוש נעלה הרבה יותר, בדרגא הרבה יותר גבוהה מהפירוש הפשוט.

ואין^[98] לשאול שאם כן יש כאן סתירה לכאורה, שלפי הפירוש הפשוט דרגא זו של חיצוניות המוחין שייכת לעולם הבריאה, ואילו לפי הפירוש הנעלה יותר היא שייכת לעולם היצירה –

כי בהרבה עניינים מצינו שישנו הענין בדרך כלל, ואחר כך באופן אחר בדרך פרט יותר.

וכך בענייננו, שבכללות כל דחילו ורחימו שכליים שייכים לבריאה מאחר שהם שכליים. אך בפרטיות יותר ובדרגא נעלית יותר, רק דחילו ורחימו שכליים שבפנימיות הלב שייכים לבריאה, לפי שבהם גם המידות הם כמו המוחין. ואילו הדחילו ורחימו (גם השכליים) שבחיצוניות הלב שייכים ליצירה, כיוון שבהם גם המוחין הם שייכים למידות.

 

לפעמים עולים לבריאה

 

נמצא אם כן שעבודת ה' בבחינת "רוח" גם של הצדיקים שייכת רק לעולם היצירה, עולם המידות, ולא לעולם הבריאה, עולם המוחין.

וכן שאר כל נשמות ישראל, הנשמות הרגילות, שאינן מבחינת "נשמה", ואין להם אף פעם דחילו ורחימו שכליים, אלא כל עבודתם שעבדו את ה' אינה אלא בדחילו ורחימו טבעיים המסותרות בלב כללות ישראל. אם כן כל שייכותם תמיד אינה אלא לעולם היצירה, עולם המידות, ולא לעולם הבריאה, עולם המוחין. לפיכך אין נשמות אלו עולות לשם, לגן עדן העליון שבעולם הבריאה, שכן עבודה זו שלהן שייכת רק לעולם היצירה.

ובכל זאת, גם נשמות אלו עולות לפעמים גם לעולם הבריאה.

והיינו רק בשבת וראש חודש לבד. שזהו^[99] הזמן לעליית כל העולמות, כמו שכתוב^[100], בנוגע לעליות שתהיינה בגאולה, "והי' מדי חודש בחודשו ומדי שבת בשבתו יבוא כל בשר להשתחוות וגו'." וכעין זה הוא גם היום שבשבת וראש חודש יש עלי' לנשמות.

ולכן אז עולות גם נשמות אלו לעולם הבריאה.

ולמרות שמקומן התמידי לפי מדרגתן הוא בעולם היצירה, הרי בשבת ובראש חודש הן עולות לעולם הבריאה.

על[101] נשמות אלו נאמר[102] "היושבת בגנים", שהרי הן נמצאות בשני גנים, לפעמים בגן-עדן התחתון ולפעמים עולות לגן-עדן העליון.

ולכאורה[103], כיצד יכולות הן לעלות לשם, והרי ההבדל בין עולם היצירה לעולם הבריאה הוא כמו ההבדל בין החי לבין המדבר, שזהו הבדל שבאין ערוך. ואיך אפשר לעלות מיצירה לבריאה.

על כך מבאר רבינו שזהו דרך העמוד[104] שמגן עדן התחתון לגן עדן העליון. כיוון שישנו "עמוד" בין גן עדן התחתון שבעולם היצירה לבין גן עדן העליון שבעולם הבריאה, שעמוד זה מחבר ומקשר אותם זה לזה, שתהי' איזו שהיא שייכות ביניהם, הרי דרך עמוד זה עולות נשמות אלו בשבת ובראש חודש לגן עדן העליון.

בעניינו של עמוד זה מבואר בחסידות[105] שבין גן עדן תחתון לגן עדן שבעולם עליון יותר – בין זה שבעולם העשי' לזה שבעולם היצירה, ובין זה שבעולם היצירה לזה שבעולם הבריאה –  ישנן שתי פרסאות ומחיצות המבדילות: "נהר די נור" ו"עמוד". וכל נשמה שעולה למעלה, צריכה לטבול תחילה בנהר די נור ולאחר מכן לעבור דרך העמוד, כדי לשכוח מ"חיזו דהאי עלמא", מהמראה של העולם התחתון יותר, שעל ידי זה תוכל להתענג על הוי' בגן עדן העליון.

זאת משום שהעולם התחתון הוא נמוך ושפל מאד ללא שום ערך לגבי העולם העליון. ולכן כל זמן שהאדם זוכר את תענוגי העולם התחתון, אינו יכול כלל לקבל את תענוגי העולם העליון. כשם שאדם ששקוע במאכלי תאווה אינו מסוגל כלל להבין ולקלוט תענוג רוחני, עד שישכח ויתעלה לגמרי מהתענוג הגשמי. כך צריכה הנשמה לשכוח מכל התענוגים שהיו לה בעולם הנמוך יותר, כי ללא שכחה זו אין כלל מה לדבר על לחזות בנועם ה' המאיר בגן העדן העליון.

זהו תפקידה של טבילת הנשמה בנהר די נור, כדי להשכיח מהנשמה את התענוגים שהיו לה בעולם התחתון.

ולאחר מכן באה העלי' וההתכללות בעליון על ידי ה"עמוד". לאחר ששכחנו מן התחתון, עתה אפשר וצריך להתחיל להתעלות להתבטל ולהיכלל בעליון, כדי להיות "כלי" לקבל את התענוג שבגן עדן העליון. וזהו[106] ענין ה"עמוד" – ההמשכה מן המדרגה העליונה אל הנשמה לפעול בה ביטול ועלי' למעלה.

לפיכך, העובדה שישנו "עמוד" בין גן עדן התחתון לגן עדן העליון, מוכיחה שיש ביניהם איזו שהיא שייכות. ולמרות שהם רחוקים מאד זה מזה, עד שצריך לשכוח מהתחתון לפני שעולים לעליון, אך בכל זאת יש ביניהם איזו שהיא שייכות, שהרי יש "עמוד" המחבר ביניהם ומעלה את הנשמות מזה לזה. ולכן גם בענייננו, באמצעות ה"עמוד" עולות הנשמות בשבת ובראש חודש מגן עדן התחתון לגן עדן העליון.

שהוא עולם הבריאה, הנקרא גן עדן העליון, ששם מקבלות הנשמות בעלייתן לשם את השכר על קיום התורה והמצוות.

וכדלקמן, ששכר זה אינו כמו מי שעובד בעולם הזה ומקבל שכר על עבודתו, שהעבודה שהוא עושה והכסף שהוא מקבל הם שני דברים שונים. אלא כאן שכר המצווה הוא משהו מן הגילוי האלוקי שישנו במצווה עצמה.

כמאמר רבותינו ז"ל^[107] "שכר מצווה – מצווה". היינו שהשכר הוא לא משהו אחר מן המצווה, אלא התענוג הנפלא שיש לנשמה ממה שמאיר בה הארה מהאור האלוקי שישנו במצווה עצמה.

המצווה עצמה היא אלקות ממש, ואת זה עצמו ממש אין הנשמה יכולה לקבל בהיותה נברא. אך זיו והארה מזה היא מקבלת וקולטת בתוכה. וזהו שכר המצווה, התענוג הנפלא שיש לנשמה ממה שמאיר בה הארה מהאור האלוקי שישנו במצווה עצמה.

מדוע[108] נקרא עולם הבריאה בשם גן עדן העליון – משום שעניינו של גן עדן הוא להתענג על ה' וליהנות מזיו השכינה. ולכן נקרא עולם הבריאה, שעניינו חב"ד, בשם גן עדן העליון, כי על ידי חב"ד אפשר להתענג על ה'.

כי אין הנאה ותענוג לשכל נברא ובענייננו, לשכל של הנשמה, אלא במה שמשכיל ומבין ויודע בשלושת^[109] המוחין, חכמה בינה ודעת, ומשיג שהדבר נעשה קניין שלו, כחלק ממנו[110] בשכלו ובינתו, מה שאפשר לו להבין ולהשיג מאור אין סוף ברוך הוא. נמצא שגן עדן הוא מצד ההבנה וההשגה באלקות.

ולכן גן עדן העליון הוא בעולם הבריאה. כי בעולם היצירה מאירות רק מידותיו יתברך, ולכן בו נמצא רק גן עדן התחתון, ואילו בעולם הבריאה מאירים חב"ד, ולכן בו נמצא גן עדן העליון.

ואף שמצד עצמו האור האלוקי הוא אין סוף שלמעלה מכל גדר וגבול ואי אפשר להשיגו כלל, בכל זאת ניתנה האפשרות להבין ולהשיג משהו ממנו על ידי חכמתו ובינתו יתברך המאירות שם בעולם הבריאה. כי מכיוון שחכמתו ובינתו יתברך הם בחינה כזו שיש בה כבר שייכות לשכל, לפיכך בזה שהם מאירים בעולם הבריאה ניתנה האפשרות גם לנשמות שעולות לעולם הבריאה להבין ולהשיג משהו באלקות.

[בפרטיות יותר[111] יש הבדל בין הגן-עדן לבין העולם עצמו. הגן-עדן הוא פנימיות העולמות (אף שעדיין אין זה האלקות שבעולמות, כדלקמן בהמשך הפרק) ובו מאירות ה"ג' ראשונות", ואילו העולם עצמו (ה"היכלות ומדורין" דלקמן) הוא חיצוניות העולמות ובו מאירות ה"ז' תחתונות". והנשמות נמצאות דווקא בגן עדן שהוא פנימיות העולמות, כדלקמן[112]. אולם כאן לא נחית רבינו לחילוק זה, כיוון שרוצה להוכיח שמה שנאמר בזהר שמרעותא דלבא נעשה לבוש לנשמה בגן עדן העליון, הכוונה היא לעולם הבריאה בכללו ששם מאירים חב"ד, ולכן בו הוא גן עדן העליון, ולכן עולים לשם הנשמות שעבדו בבחינת חב"ד, בדחילו ורחימו שכליים].

 

בגלל שהייתה להן בחירה

 

ומה שזוכות נשמות אלו, הנשמות הרגילות, שעבדו את ה' רק בדחילו ורחימו טבעיים ולא שכליים, ואם כן הן שייכות רק לעולם היצירה ולא לעולם הבריאה. מדוע אם כן הן זוכות לעלות בשבת ובראש חודש לעולם הבריאה, למעלה מהמלאכים שעומדים תמיד בעולם היצירה ואינם עולים לעולם הבריאה גם לא בשבת ובראש חודש (ואפילו המלאכים דבריאה נמצאים רק בחיצוניות עולם הבריאה ולא בגן עדן שהוא פנימיות העולם[113]).

אף שנשמות אלו לא עבדו את ה' בדחילו ורחימו שכליים, אלא רק שעבדו בדחילו ורחימו טבעיים לבד. אם כן הם שייכים רק לעולם היצירה ומדוע הם עולים בשבת ובראש חודש לעולם הבריאה.

[השאלה[114] היא לא רק באיזה זכות הם מגיעים לשם, אלא איך הם בכלל יכולים לעלות לשם. כי ברוחניות מי שאינו שייך לעולם רוחני מסוים אינו שייך בשום אופן להיות בו.

ישנו סיפור על עגלון פשוט ביותר שעשה מעשה נפלא של מסירות נפש והצלת חיים ופסקו לו גן עדן עבור מעשיו. אלא שבהיותו כל חייו כה פשוט וללא תורה ומצוות, הוא לא הי' שייך לשום השגה ותענוג בגן עדן. שאלו אותו מה הוא רוצה לקבל, והוא ביקש עגלה רתומה לסוסים אבירים שתדהר ללא הרף בדרך ישרה ללא מכשולים. זה הי' הגן עדן אליו הי' שייך.

לאחד כזה אי אפשר לתת תענוג מהשגת אלקות, מאחר שאינו שייך לזה כלל.

וכן בענייננו, מאחר שנשמות אלו אינן שייכות כלל לדחילו ורחימו שכליים אלא רק לטבעיים, אם כן מקומם הוא רק בעולם היצירה. ואיך שייך לתת להם אפילו לפעמים שיעלו לעולם הבריאה. אלא חייבים לומר שזהו מפני שיש להם אמנם קצת שייכות לכך, כדלקמן].

היינו מפני שאף כי לא הייתה אצלם עבודה בדחילו ורחימו שכליים, אבל הם עבדו את ה' באמצעות השכל והבחירה לבחור בטוב ולא ברע. ואם כן יש להם שייכות מסוימת גם לעולם הבריאה, עולם השכל. ולא כמו המלאכים שאין אצלם סטרא אחרא ולא הייתה להם בחירה חופשית כלל, אלא המלאכים נבראו מתחילתם במדרגה זו שהדחילו ורחימו שלהם הם טבעיים, ואם כן אין להם שום שייכות לעולם הבריאה, עולם השכל.

שעל ידי דחילו ורחימו שלהם, גם של אותן נשמות שעבדו את ה' רק בדחילו ורחימו טבעיים ולא שכליים, על ידי עבודתם אתכפיא, נכפפה ונכנעה, סטרא אחרא, הצד האחר, צד הקליפה והרע, המלובשת בגופם. שהרי הגוף והנפש הבהמית מקבלים את חיותם מהקליפה וסטרא אחרא כנ"ל^[115], וכאשר האדם עובד את ה' בדחילו ורחימו (גם אם אלו רק טבעיים ולא שכליים) הריהו מכניע אותם.

וממילא[116] גם ההכנעה והבירור והזיכוך שפועלות הנשמות למטה בקליפת נוגה, יש בזה יתרון, שעל ידי זה נעשה בירור מעולה יותר בכללות קליפת נוגה, כדלקמן.

ומעלה זו של האתכפיא שבהם היא הן במידת היראה, שהיא שרש ל"סור מרע", והן במידת האהבה, שהיא שרש ל"ועשה טוב".

ולכן הכנעה זו שהוא פועל בסטרא אחרא היא בין בבחינת סור מרע, שלמרות שיש לו תאוות רעות לדברים האסורים ואפילו המותרים^[117], הריהו מכניע אותם לכבוש התאוות ולמנוע בעדן שלא יוכלו לבצע את זממם.

(שלפי זה פירוש "לכבוש" הוא לעצור ולעכב. וישנו גם פירוש נוסף ב"לכבוש" מלשון כיבוש, אתהפכא, להפוך אותן ולהשתמש בתאוות עצמן לטובה ולתועלת, שיהפכו להיות תאוות לאלקות ולענייני קדושה),

ולשברן ולשבור ולהכניע את תאוות לבו. כי התאווה^[118] "נשברת" כאשר אין נותנים לה לבוא לידי פועל במעשה בדיבור ואפילו לא במחשבה.

שהתגברות זו נובעת בעיקר מיראת ה'.

ובין בבחינת ועשה טוב, שהאדם מצד עצמו אין לו חשק ורצון לעמול ולהתייגע בעבודת ה'. ובכל זאת הנפש האלוקית גוברת בו והוא עמל ויגע להכניע אותם. שזה נובע בעיקר מאהבת ה', כנ"ל^[119].

והם, אותם נשמות, היו בעלי בחירה, ויכלו בהחלט לבחור ברע חס ושלום, ולא עשו כך אלא ובחרו בטוב.

ועל ידי זה הם פעלו לאכפיא לסטרא אחרא להכניע לא רק את הסטרא אחרא שבהם אלא את הסטרא אחרא בכלל, גם בשרשה ומקורה של הסטרא אחרא, בקליפה כפי שהיא למעלה.

כי על ידי עבודת האדם למטה הריהו פועל כמו כן למעלה, ולכן כשפועל "אתכפיא סטרא אחרא" בעצמו, הריהו פועל "אתכפיא סטרא אחרא" בכלל.

כי כלל קבע הקב"ה בעולמו שהאדם שלמטה הוא תכלית כל הבריאה ובו משתקפת כל הבריאה.

כמו שכתוב^[120] "גם את העולם נתן בלבם", ופירשו רבותינו ז"ל^[121] "העולם נתן בלבו של אדם". כי האדם כלול מן העליונים ומן התחתונים^[122] והוא נקרא "עולם קטן". ולכן כל מה שקורה בו הרי זה פועל שכך יהי', ובהרבה יותר, גם בכל העולמות העליונים.

אם כן, כשהוא מכניע את הקליפה למטה, הריהו פועל בכך הכנעה גם בכל היכלות הקליפה שלמעלה. הוא פועל שייקרע מסך הקליפה, והקליפות לא יקבלו ויינקו עוד תוספת חיות מהקדושה כרצונם, אלא יהיו נכנעים ושפלים תחת הקדושה.

ועל ידי זה הוא גורם לאסתלקא יקרא דקב"ה כו', שיומשך ויתגלה כבוד ה' באופן של רוממות. שיתעלה לאין ערוך כבודו של הקב"ה באופן של "סילוק" ורוממות אין קץ, כאילו הוא "מסולק" והוא עתה משהו אחר לגמרי מכל מה שהי' עד עתה.

ולמרות שהלשון הוא "אסתלק", אין הכוונה שהוא מסתלק ואינו מאיר למטה חס ושלום. אדרבה. הוא מתגלה ומאיר דווקא למטה. אלא שזה נקרא בלשון סילוק לומר לנו שההמשכה היא מבחינת סובב כל עלמין שהיא המשכה בבחינת רוממות^[123].

 

יתרון האור – מהחושך

 

כיתרון^[124] האור כו' מן החושך. וכפי שמפרש הזוהר הקדוש^[125] פסוק זה,  "שיש יתרון לחכמה מן הסכלות כיתרון האור מן החושך". שלכאורה תמוה: מה החידוש בכך שהחכמה יש בה יתרון יותר מהסכלות והאור יש בו יתרון יותר מהחושך, הרי זהו דבר פשוט ביותר.

אלא, מפרש הזוהר, לא נאמר כאן שהיתרון הוא לחכמה על הסכלות, אלא לחכמה מן הסכלות. כלומר, היתרון לחכמה הוא כאשר באה החכמה מתוך הסכלות ואחרי הסכלות, יותר מאשר אילו הייתה חכמה מלכתחילה. כשם שיש יתרון לאור הבא אחרי החושך ומתוך החושך יותר מאשר אילו הי' האור מלכתחילה ללא שייכות לחושך. שכן דווקא כאשר האור בוקע מתוך החושך, אזי נעשה יתרון האור.

וכפי שאומר שם הזוהר הקדוש "ואסתלקותא דא יתיר מכולא", "הסתלקות" והמשכה נפלאה זו שעל ידי אתכפיא, היא למעלה מכל ההמשכות שנעשות בעולם על ידי התורה והמצוות, כנ"ל^[126].

זאת משום[127] שבעבודת האתכפיא האדם כאילו יוצא מעצמו. ולכן הריהו פועל כדוגמת זה למעלה, שכביכול גם ההנהגה האלוקית כאילו יוצאת מעצמה ומהסדר והגדרים הרגילים. ואז אפשר להגיע הרבה יותר מאשר כשהולכים בסדר הרגיל.

ובענייננו, דווקא מזה שהייתה כאן תחילה הסטרא אחרא, ועל ידי בחירת האדם פעלו להכניעה ולשברה (גם אם הי' זה רק בדחילו ורחימו טבעיים ולא שכליים), נעשה על ידי זה יתרון האור. ולכן על ידי זה תוכל הנשמה לעלות גם לעולם הבריאה.

כלומר[128], יש כאן שני פרטים בהסבר מדוע עולות נשמות אלו לעיתים לעולם הבריאה אף שעבדו את ה' בדחילו ורחימו טבעיים בלבד ומקומן בעצם הוא בעולם היצירה: קודם כל בגלל מעלת האתכפיא, ושנית בגלל שעבודתן היא מתוך שכל ובחירה.

בגלל מעלת האתכפיא לבדה יש להן מעלה על המלאכים והן יכולות לעלות למעלה מהמלאכים. אבל אין לזה שייכות דווקא לעולם הבריאה.

אך בגלל שעבודתן היא בשכל ובחירה, שזהו דבר ששייך גם לעולם הבריאה, שהוא עולם השכל, לכן, אף שעבודתן היא בדחילו ורחימו טבעיים והם שייכים בעצם לעולם היצירה בלבד, אך מאחר שעבודתן היא בשכל ובחירה, שזהו דבר ששייך גם לעולם הבריאה, לכן הן יכולות לעלות לפעמים גם לעולם הבריאה.

ולהעיר[129], שבענין האתכפיא יש מעלה דווקא לאלו שעבודתן בדחילו ורחימו טבעיים, ששייכים לעולם היצירה, על אלו שעבודתן בדחילו ורחימו שכליים, ששייכים לעולם הבריאה.

שכן ידוע[130] שעולם הבריאה רובו טוב ומיעוטו רע, בעולם היצירה מחצה טוב ומחצה רע, ובעולם העשי' רובו רע. נמצא שהסטרא אחרא חזקה יותר בעולם היצירה. נוסף לזה, בעולם הבריאה הטוב והרע מובדלים זה מזה, ואילו בעולם היצירה הם מעורבים זה בזה, וגם הטוב אינו טוב גמור.

נוסף לכך, ההבדל בין נשמה גבוהה לנשמה נמוכה הוא כמו ההבדל בין חכם לאיש פשוט, שהחכם בטבעו מובדל מעניינים חומריים, ואילו האיש הפשוט בטבעו כרוך אחרי עניינים חומריים ואוהב אותם. וכן הוא בנשמות, שנשמה גבוהה היא מובדלת מגשמיות ונשמה נמוכה היא דבוקה בגשמיות. ועוד, שנשמות נמוכות אין להם אותה ההשגה באלקות כמו נשמות הגבוהות.

וממילא העבודה היותר קשה, יותר אתכפיא, היא דווקא בנשמות נמוכות יותר, אלו שביצירה, ועוד יותר אלו שבעשי'.

 

התורה והעבודה נכללים באלקות ממש

 

והנה כל זה הוא, כל המבואר לעיל שנשמות הצדיקים שעבדו בדחילו ורחימו שכליים עולות לעולם הבריאה, ואילו הרוח של הצדיקים והנשמות הרגילות עולות רק לעולם היצירה, מלבד בשבת ובראש חודש,

כל זה מדובר רק במדור הנשמות, ה"מדור" בו הן "דרות" ונמצאות בתדירות, ומקום עמידתן שהוא^[131] גם במקום שאינן נמצאות בתדירות, כמו הרוח של הצדיקים והנשמות הרגילות ש"מדורן" בתמידות הוא רק בעולם היצירה, אך "מקום עמידתן" לפעמים, בשבת ובראש חודש, הוא בעולם הבריאה.

כי מכיוון שמדובר כאן על הנשמות, שלמרות כל מעלותיהן הרי הם נבראים ולא אלקות ממש, כי למרות שהנשמה היא "חלק[132] אלקה ממעל ממש", אך היא "אלקות שנעשה נברא" ולא אלקות ממש.

ולכן אינן יכולים לעלות ולהיכלל באלקות ממש, אלא רק בעולם הבריאה או בעולם היצירה. וכפי שמתבטא רבינו בהמשך, שהן עולות רק "להיכלות ומדורין" שבבריאה וביצירה, ולא בספירות של עולמות אלו, שהן האלקות שבאותן עולמות.

ולמרות^[133] שהנשמות אין להן גוף כלל, ולכן מקומן בגן עדן שהוא פנימיות העולמות, ולא כמו המלאכים שהם בעלי חומר וגוף^[134] (כמובן אין הכוונה לגוף גשמי ממש, אלא לגוף דק ונעלה, אך בכל זאת הוא גוף ולא נפש) ועמידתן הוא רק בחיצוניות העולמות –

בכל זאת גם הנשמות הן עדיין נבראים ולא אלקות, ולכן אינן יכולים להיכלל באלקות ממש.

אך תורתן ועבודתן של הנשמות, התורה שהן למדו ועבודת ה' שלהן בקיום המצוות ובעבודת התפילה.

שהתורה ועבודת ה' הרי אינן נבראים (כמו הנשמות עצמן) אלא זהו חכמתו ורצונו של הקב"ה, אלקות ממש, "אורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד"^[135].

לפיכך גם עלייתן למעלה הוא לא רק לעולם הבריאה או לעולם היצירה, ואפילו לא רק לגן עדן שבאותו עולם, אלא לאלקות שבאותן עולמות, שהן הספירות שבאותן עולמות.

כי התורה והעבודה נכללות ממש בי' (בעשר) ספירות, שהן בחינת אלהות^[136]. והיינו^[137] בבחינת ה"נשמה" של הספירות דבריאה ויצירה, שהן בחינת אלקות ממש, כי הכלים דאצילות נעשו נשמה לבי"ע ובתוכן מלובש אור אין סוף ברוך הוא, כדלקמן (מה שאין כן בחינות רוח ונפש של הכלים דבי"ע הן כבר בבחינת נבראים)^[138].

ועל דרך[139] המבואר לעיל[140] בהבדל בין הנשמות לבין התורה והמצוות. שהשראת השכינה היא דווקא על ידי התורה והמצוות, ולא בנשמה מצד עצמה. משום שהנשמה היא עדיין מציאות, "יש ולא אפס", ורק התורה והמצוות הן רצון ה', אלקות ממש. ועל דרך זה כאן, שמסיבה זו הנשמות עולות רק להיכלות ומדורין ואילו התורה והמצוות נכללות באלקות ממש.

 

גם באור אין סוף ממש

 

ולא זו בלבד שעשר הספירות הן אלקות ולא נבראים, אלא יותר מזה, על ידי זה יש להן שייכות גם לאור אין סוף ממש.

כי למרות שהספירות מצד עצמן, ה"כלים", יש בהן הגבלה כלשהי של חכמה או חסד וכדומה, אבל הרי בתוכן מאיר אור אין סוף. ואור אין סוף, שהוא פשוט בתכלית ולמעלה מכל מדידה והגבלה, מתייחד בהן, בספירות.

כשם שהגוף המוגבל מתאחד לגמרי עם הנפש הבלתי מוגבלת, עד שהנפש עצמה רואה ושומעת ומבינה ומרגישה וכדומה – כך מתאחדים הספירות, שהן מצד עצמן מוגבלות ומוגדרות, עם אור אין סוף שבתוכן, שהוא בלתי מוגבל. האור מאיר בתוך ה"כלים" ומתאחד עמם לגמרי, ועל ידם מקבל גם הוא, האור הבלתי מוגבל, שייכות ל"ציור" של חסד, גבורה וכו'.

יותר מזה, ההתאחדות של הספירות באור אין סוף היא מוחלטת, בתכלית היחוד. ההתאחדות כאן היא הרבה הרבה יותר, שלא בערך כלל וכלל, מהתאחדות הנשמה בגוף.

שכן כאשר הנשמה מתאחדת עם הגוף, ישנם כאן שני דברים המתאחדים זה עם זה. ואילו כאשר אור אין סוף מתאחד עם הספירות, נעשית כאן התאחדות מוחלטת בתכלית היחוד. שהרי "איהו וגרמוהי חד", הוא יתברך הבלתי מוגבל כלל וכלל, נכנס ומאיר בתוך ה"כלים" ("גרמוהי") באופן שהוא מתאחד עמם לגמרי, כדבר אחד ממש, "הוא המדע והוא היודע"^[141].

אמנם התאחדות זו של עשר הספירות באור אין סוף לאמיתתה, אינה אלא בעשר הספירות שבאצילות, שהן עיקר הספירות (כמשל עשר כוחות הנפש באדם, כשהן במקומן, במוח ובלב), ובתוכן מאיר אור אין סוף ממש.

ואילו בספירות שבעולמות בריאה יצירה עשי' (שהן כמשל עשר כוחות הנפש באדם, כשהן מלובשות בשלושת הלבושים, מחשבה דיבור ומעשה^[142]), הרי האור המאיר בהן הוא לא אור אין סוף ממש. עד שישנו על כך ביטוי^[143] שבעולמות בי"ע "לאו איהו וגרמוהי חד".

כי ה"קו", שהוא שרש האורות, מסתיים בסוף עולם האצילות. ומה שמאיר בעולמות בי"ע הוא רק הכלים (הספירות עצמן) דאצילות שהן עברו את ה"פרסא" שבין אצילות לבי"ע ונעשו "נשמה" לספירות שבעולמות בי"ע.

ובכל זאת, מכיוון שבאצילות היו האורות מלובשות בכלים ומיוחדות עמן בתכלית, לפיכך גם בירידת הכלים לבי"ע, הרי ה"קו", שהוא האור שהאיר בכלים, "בקע הפרסא עמהן" (יחד עם הכלים) ויחד עמהן גם הוא מאיר בבי"ע^[144]. ולפיכך גם בתוך הספירות דבי"ע מאיר אור אין סוף.

נמצא שעל ידי קיום התורה והמצוות בדחילו ורחימו עולים התורה והמצוות של האדם ונכללים באלקות ממש. ולא רק באלקות בכלל, אלא גם באור אין סוף ממש.

אך גם בזה יש הבדל בין העסק בתורה בדחילו ורחימו שכליים לבין העסק בדחילו ורחימו טבעיים.

והיינו, שהתורה והעבודה של האדם, כיוון שהם אלקות ממש (ולא נבראים כמו הנשמות עצמן) עולים ונכללים בי' ספירות דבריאה על ידי דחילו ורחימו שכליים, כאמור שבבריאה מאירים המוחין ולכן מגיעים לשם על ידי דחילו ורחימו שכליים.

ובי' ספירות דיצירה על ידי דחילו ורחימו טבעיים, כאמור שביצירה מאירות המידות ולכן מגיעים לשם על ידי דחילו ורחימו טבעיים.

ובתוכן, בתוך עשר הספירות של בריאה, ועל ידן גם של יצירה, מלובשות י' ספירות דאצילות,

ומיוחדות, עשר הספירות של בריאה, ועל ידן^[145] גם של יצירה, בהן, בעשר ספירות דאצילות, בתכלית.

והרי וי' ספירות דאצילות מיוחדות בתכלית במאצילן אין סוף ברוך הוא.

נמצא שעל ידי דחילו ורחימו שכליים או טבעיים עולים התורה והעבודה של האדם לספירות דבריאה ויצירה המיוחדות בספירות דאצילות, ועל ידן מיוחדות סוף סוף גם התורה והעבודה באור אין סוף ממש.

ולפי זה[146], יהודי בעסקו בתורה ובמצוות הוא אף מוסיף בתורה ובמצוות עצמן, והתורה והמצוות זקוקות כביכול ליהודי שילמד אותם באהבה ויראה. כי התורה והמצוות מצד עצמם, כיוון שירדו והתלבשו בדברים גשמיים, הרי האור שבהן הוא בצמצום גדול. ועל ידי שיהודי עוסק בהם באהבה ויראה, הוא מעלה אותם לעולמות העליונים כנ"ל באריכות, ששם יתגלה בהם אור אין סוף, מה שלא האיר בהם בהיותם בעולם הזה. ועל ידי זה, סוף סוף תתגלה בהם מעלתם האמיתית, כפי שמושרשות בעצמות ממש, דווקא כאן למטה בעולם הזה הגשמי, בגאולה האמיתית והשלימה.

 

גם הגילוי על ידי עבודתנו

 

מה שאין כן הנשמות, שלמרות כל מעלתן אינן אלא נבראים ולא אלקות ממש. לפיכך הן אינן נכללות באלהות די' ספירות. כאמור, שמפאת היות הנשמות נבראים, לפיכך אין ביכולתן לעלות ולהיכלל באלקות ממש שהן הספירות.

אלא הנשמות עומדות רק בהיכלות ומדורין (מלשון בית דירה), שהם "חיצוניות העולמות", היינו הנבראים שבעולמות אלו דבריאה או יצירה, ולא האלקות שבהן.

[ויש לומר[147] דכמו כן הוא גם בנשמות דאצילות, שהם עומדות רק בהיכלות ומדורין דאצילות ולא בגוף הספירות[148]].

אך בכל זאת גם ה"היכלות ומדורין" של בריאה או יצירה, למרות היותם נבראים ולא אלקות, הם נעלים מאד, ובהם מאיר האור האלוקי של הספירות. וכאשר הנשמות עולות להיכלות ומדורין אלו, אזי על ידי זה הם יכולים לקבל את האור האלוקי המאיר בהם.

ולכן הנשמות העולות לשם הן קולטות ומקבלות בפנימיות את האור האלוקי של הספירות המאיר בהיכלות ומדורין. ועד כדי כך, שזה גורם לנשמות הנאה ותענוג. שזה ייתכן רק כאשר הדבר נקלט בתוכן בפנימיות ממש. ומכיוון שהם קולטים זאת בפנימיות, לפיכך ונהנין מזיו השכינה, הוא אור אין סוף ברוך הוא המיוחד בי' ספירות דבריאה או דיצירה.

כיצד[149] יכולות הנשמות הנמצאות רק בעולם הבריאה (ולא באלקות שבו) להשיג וליהנות מזיו השכינה המאיר בספירות שהן האלקות שבעולמות –

על כך מבאר רבינו: והוא, האור שממנו נהנות הנשמות העולות לבריאה או ליצירה, הוא (לא סתם אור שמאיר בספירות, אלא) זיו והארה מהאור האלוקי של תורתן ועבודתן ממש. כלומר, הזיו וההארה של התורה ועבודת ה' בכלל בהן עסקו הנשמות בהיותן בעולם הזה הגשמי. ומכיוון שזיו זה הוא תוצאה של עבודת הנשמות, לכן יכולות הנשמות (אף שהן עומדות רק בעולם ולא בספירות) להשיגו וליהנות ממנו.

וכאמור שהתורה והעבודה עולות ונכללות באלקות ממש, בעשר הספירות. וכתוצאה מהתורה והעבודה שעלו לשם, נמשך ומאיר שם[150] אור אין סוף המיוחד בעשר הספירות. וזיו אלוקי זה שבא מהתורה והעבודה שעלו ונכללו שם, הוא נעלה באין ערוך[151] ממה שמאיר בגן עדן מצד עצמו כפי שנברא על ידי הקב"ה. ומזיו זה נהנות הנשמות. 

ובכל זאת, זהו רק זיו והארה בעלמא מהתורה והמצוות עצמן ולא כל מה שיש בתורה ומצוות. שכן התורה והמצוות עצמן קשורות במהותו ועצמותו יתברך. ובזה לא שייך שום השגה ותענוג, מאחר ד"לית[152] מחשבה תפיסא בי' כלל" אפילו בגן עדן. רק זיו והארה מזה מאיר ונקלט בנשמות למעלה, ומזה הוא התענוג שלהן בגן עדן.

["ולפי זה[153] יש לומר שזיו תורתו ועבודתן המאיר בגן עדן התחתון, הוא הגבה מאד נעלה מהבחינה שהשיגה הנשמה אפילו בגן עדן העליון קודם ירידתה לעולם הזה".

"ולפי זה[154] אפילו בגן עדן יש עלי' במה שנהנין מזיו תורתן כו', אלא שמכל מקום הוא רק זיו, אבל עיקר הגילוי יהי' לעתיד לבוא"].

[עיין זהר ויקהל דף ר"י], שם מבואר בפרטיות מה וכיצד עולות הנשמות ולאיזה היכלות ובהתאם לאיזו עבודה וכו'.

כי שכר מצוה היא מצוה עצמה: כמאמר רבותינו ז"ל^[155] "שכר מצווה – מצווה". כלומר, השכר של המצווה אינו משהו אחר מן המצווה עצמה.

וכמו שמבאר השל"ה^[156] ששכר המצוות אינו דבר שבא רק בתור סגולה, רק בגלל שהקב"ה הבטיח לשלם שכר עבור העבודה. אלא זו תוצאה טבעית מקיום המצוות, כמו שהחורש והזורע את שדהו, התוצאה הטבעית מזה היא שתצמיח השדה.

לא^[157] כמו עבודה ושכר הרגילים בעולם, שהאדם עובד בדבר מסוים, והוא מקבל שכר של ממון שאינו שייך ישירות למה שעשה ופעל בעבודתו, שהרי הוא לא יצר את הכסף.

אלא כאן העבודה והשכר הוא אותו הדבר עצמו – שכר המצווה הוא ההתגלות של המצווה עצמה. כי המצווה עצמה היא אלקות, אלא שהאדם אינו מרגיש זאת, ולמעלה מתגלה האור האלוקי שבמצווה זו, ומזה הוא תענוג הנשמה.

העבודה היא לעשות לו יתברך דירה בתחתונים, דהיינו להמשיך אור אין סוף בעולם. והשכר הוא ההתגלות של דירה זו שנעשתה להקב"ה בקיום מצווה זו. כי בשעת העבודה אין האדם מרגיש את הגילוי האלוקי שנעשה על ידי עבודתו, והשכר הוא שהגילוי האלוקי יתגלה ויאיר בגלוי.

הגילוי המוחלט של השכר הוא גילוי אור אין סוף בעולם הזה הגשמי, דירה בתחתונים בשלימות, שזה יהי' רק בגאולה האמיתית והשלימה. אולם משהו משכר המצוות מתגלה כבר עכשיו בגן עדן שבעולמות העליונים, בתור הכנה לשלימות הגילוי שיהי' בגאולה.

והעובדה שהגילוי האלוקי יאיר ויהי' בגלוי, חשובה ונוגעת לכל הכוונה של דירה בתחתונים. שכן חלק עיקרי מהכוונה האלוקית הוא שתהי' זו דירה בה נמצא הקב"ה בכל עצמותו בגלוי דווקא^[158], כמו אדם שנמצא בדירה שלו בגילוי לגמרי כמות שהוא.

ולכן אמנם שלימות הכוונה היא רק בגאולה, שרק אז יהי' גילוי העצם ממש, דירה לו יתברך בשלימות בתחתונים דווקא.

אולם כיוון שהכוונה האלוקית היא שהדבר ייעשה דווקא על ידי מעשינו ועבודתנו בגלות^[159], לפיכך נוגע וחשוב שלא רק עצם "המשכת העצמות" תיעשה על ידי מעשינו ועבודתנו, אלא גם הגילוי של זה יהי' על ידי מעשינו ועבודתנו.

מעשה המצוות בגשמיות הוא המביא את המשכת העצם^[160], אך אינו שייך כל כך מצד עצמו לגילוי. ואילו כוונת המצוות פועלת עכשיו את הגילוי של זיו השכינה בעולמות העליונים. וזו ההכנה לכך שבגאולה יהי' העצם בגילוי.

אמנם בינתיים הגילוי הוא רק בעולמות העליונים, וגם שם לא מתגלה עצם המצווה. כי המצווה עצמה היא המשכת העצמות ממש, ואת זה עצמו ממש אין הנשמה יכולה לקבל עתה בהיותה נברא, גם לא בעולמות העליונים. רק זיו והארה מזה היא מקבלת וקולטת בתוכה. שזהו שכר המצווה עתה, התענוג הנפלא שיש לנשמה ממה שמאיר בה הארה מהאור האלוקי שישנו במצווה עצמה.

וזה מהווה הכנה לכך שבגאולה אכן תקבל הנשמה – וגם הגוף, ואדרבה, הגוף יהי' העיקר בזה – את התגלות העצם ממש, דירה לו יתברך בתחתונים בשלימות.

 

כמה נפלאה היא מצווה

 

מכאן^[161] אפשר להבין במשהו עד כמה נפלא ויקר כל רגע של תורה או מצווה. כאשר יודעים שכל השכר הנפלא שישנו בגן עדן, גם במדרגות היותר עליונות, אינו אלא זיו והארה בעלמא מן הגילוי האלוקי שישנו במצווה עצמה, שהוא יתגלה בשלימות רק בגאולה האמיתית והשלימה תיכף ומיד ממש.

כפי שמבאר בזה הרבי הצמח צדק^[162] את גודל ההפלאה בתענוג שבגן עדן, שאין לו שום ערך כלל וכלל לכל תענוגי העולם הזה:

"וגם כי באמת כלא הוא (=כאילו לא, כאילו איננו כלל) כל תענוגי וחמדי העולם הזה מה שיכול להיות, גם אילו חי' אלף שנה בשלווה והשקט ובטח, והי' מלך המלכים, עד אשר לא יחסר לו כל מה שבעולם מהתענוגים, אינן כדאי באמת להיות נערכים עם כמות התענוג האלוקי שעה אחת גם במדרגות היותר פחותות שבעולמות הרוחניים.

"דהיינו כמאמר רבותינו ז"ל^[163] יפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה".

וממשיך ומבאר שם שאפשר להבין עוד יותר את גודל ההפלאה בגן עדן מסיפור הגמרא^[164] אודות "אחר" – אלישע בן אבוי' שהי' מגדולי התנאים, רבו של רבי מאיר, ויצא לתרבות רעה.

כאשר "אחר" נפטר, מספרת הגמרא, אמרו בתחילה למעלה "לא לידייני' ולא ליתי לעלמא דאתי", שלא ידונו אותו בייסורים כיוון שעסק בתורה ולא יבוא לעולם הבא (לגן עדן) כיוון שחטא.

אמר רבי מאיר "מוטב דלידייני' וליתי לעלמא דאתי" – מוטב שכן ידונו אותו בייסורים, כדי שיבוא לעולם הבא. ואפילו כדי שיבוא רק למדרגות הנמוכות ביותר שבגן עדן התחתון.

כאשר אני אבוא לעולם הבא, אמר רבי מאיר, יתחיל לעלות עשן מקברו של "אחר", משום שיתחילו לדון אותו ולייסרו בגיהינום.

וכן הי', כאשר נפטר רבי מאיר, התחיל לעלות עשן מקברו של "אחר". וכך נמשך הדבר שנים רבות.

לאחר שנים רבות בא רבי יוחנן ואמר: מה עשה כאן רבי מאיר, הביא את רבו לגיהינום?! אחד מאתנו חטא ואין אנו יכולים לעזור לו?!

כאשר אני אבוא לעולם הבא, אמר רבי יוחנן, יפסיק העשן לעלות מקברו של "אחר", כי אוציא אותו מהגיהינום ואביא אותו לגן עדן.

וכן הי', כאשר נפטר רבי יוחנן, הפסיק העשן לעלות מקברו של "אחר". כי רבי יוחנן הוציא אותו מהגיהינום והביא אותו לגן עדן. עד כאן דברי הגמרא.

נמצא, אומר הרבי הצמח צדק, שהי' כדאי לסבול ייסורים קשים שנים רבות מאד בגיהינום, ובלבד שבסופו של דבר יבוא לגן עדן.

והרי כתב רבינו הזקן באגרת התשובה^[165] בשם הרמב"ן ששעה אחת בגיהינום קשה יותר משבעים שנה של ייסורי איוב בעולם הזה!

ומשפט רשעים בגיהינום שנה אחת, י"ב חודש, שהם קרוב לתשעת אלפים שעות.

וכאן מדובר על שנים רבות מאד בגיהינום. שהרי "אחר" נפטר בחיי רבי מאיר שהי' לפני רבי שמעון בר יוחאי^[166], שהי' רבו של רבי יהודה הנשיא, שהי' רבו של רבי יוחנן, שהאריך ימים הרבה, ורק כשהוא נפטר הפסיק העשן מקברו של אחר.

"צא ולמד כמה נפלאה הפלא ופלא גם מדרגת גן עדן התחתון, אשר כדאי וכדאי וטובה מרובה ונפלאה עד מאד גם לסבול יסורים כל כך בשבילו בלבד.

"שאין זה בנוהג בתענוג עולם הזה, גם לסבול יסורים מועטים בשבילו. ויאמרו לא הן וכו' (לא הייסורים ולא שכרן).

"אלא כי באמת אין ערוך בין תענוג הגופות לתענוג האלוקי, גם לתענוג דגן עדן התחתון.

"וקל וחומר בן בנו של קל וחומר בעולמות הרוחניים. אשר גן עדן התחתון אצל גן עדן העליון כערך תענוג דעולם הזה לגבי גן עדן התחתון. וכן על דרך זה למעלה מעלה מדרגות עד אין קץ ותכלית."

וכל תענוגים נפלאים אלו במדרגות הנעלות ביותר שבגן עדן, אינן אלא זיו והארה בעלמא מהתורה והמצוות.

"והוא מה שאמרו רבותינו ז"ל^[167] יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי עולם הבא.

"ואומרו מכל חיי העולם הבא, כיון לכל מדרגות המעולות והנכבדות הנמצאים בעולמות הרוחניים מקום תפנוקי הנשמות, ושנהנין שם מזיו השכינה גבוה מעל גבוה וגבוהים עליהם כידוע לבאי שערי האריז"ל, כולן אינן כדאי נגד שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה.

"והיינו כי גילוי אלקות הנמשך על ידי איזו מצוה בעולם הזה היא העולה על כולנה ועודפת לאין קץ ושיעור ותכלית על כל תענוגי חיי עולם הבא כנ"ל.

"ועל דרך הנ"ל מאופי יופי קורת רוח דעולם הבא מחיי העולם הזה הבשריים. ויותר מזה הרבה מאד לאין קץ רחוק הערך ביניהם.

"וכדכתיב^[168] לכל תכלה ראיתי קץ, רחבה מצותך מאד. פירוש, לכל מיני כלות הנפש ותענוג הנשמות מהשגתן באלקות בגן עדן יש קץ וגבול, שעד כאן מגיע השגתה ולא יותר. אבל רחבה מצותך לקבל בה גילוי אלקות בבחינת אין סוף ובלי תכלית. שזהו פירוש מאד, שענינו מורה על בלתי הגבלה ושיעור". עד כאן לשון קדשו.

 

רק "מנחה" היא מציאות אמיתית

 

חסידים מספרים שכ"ק אדמו"ר מוהריי"צ התוועד פעם עם החסידים, ולכולם הייתה אז הרגשה עילאית ביותר. הגיע זמן תפילת מנחה, והחסידים לא רצו שהרבי יפסיק להתוועד. ניסו אפוא לעשות כל מיני תרגילים כדי שהרבי כאילו לא ירגיש שהגיע זמן מנחה.

הרבי הרגיש בכך, והוא פנה ואמר להחסיד רבי יחזקאל (חאטשע) פייגין: הער זיך איין (הקשב ושמע) חאטשע!

עולם הזה הגשמי וודאי אינו מציאות אמיתית.

כל העולמות הרוחניים, בריאה יצירה עשי', גם הם בוודאי אינם מציאות אמיתית, שהרי גם הם רק נבראים.

גם עולם האצילות אינו מציאות אמיתית, כי אף שהוא אלקות, הרי יש בו כבר ספירות, חכמה וחסד וכו', שהם איזה שהוא גדר וגבול.

הכתר, גם הוא אינו מציאות אמיתית, שהרי הוא ה"ממוצע" בין המאציל לנאצלים וממנו נהיו הספירות, שיש בהם איזה שהוא גדר.

גם פנימיות הכתר, בחינת עתיק, אינו מציאות אמיתית. כי אף שהוא "בחינה תחתונה שבמאציל", הרי הוא ירד להיות ביחד עם ה"ראש וראשון לנאצלים" שממנו נתהוו הספירות.

גם העולמות "עקודים" ו"נקודים" אינם מציאות אמיתית. כי גם בהם יש ספירות, ולפחות איזו שהיא שייכות לספירות.

אפילו "מחשבה הקדומה דאדם קדמון", שהוא העולם הנעלה ביותר בסדר השתלשלות אחרי הצמצום, גם הוא אינו מציאות אמיתית, שהרי הוא התחלת סדר השתלשלות העולמות.

גם ה"קו" וה"רשימו" אינם מציאות אמיתית, שהרי הם הארה בעלמא מאור אין סוף לצורך העולמות.

אפילו אור אין סוף שלפני הצמצום אינו מציאות אמיתית, שהרי גם הוא רק הארה בעלמא מהקב"ה עצמו.

ואפילו האור הכלול בעצמותו, גם הוא אינו מציאות אמיתית. שהרי הוא רק האור הכלול בעצמותו ולא העצמות ממש, ולגבי העצמות הוא רק הארה בעלמא ו"כלא חשיב".

ואילו תפילת מנחה – היא מציאות אמיתית, כי כאן נמצא עצמותו יתברך ממש!

כל העולמות והאורות הנעלים והנשגבים ביותר, למרות כל מעלותיהן הנשגבות, אינם אלא הארה בעלמא לגבי הקב"ה עצמו. ואילו בתפילת מנחה, כמו בכל ענין של תורה או של מצווה, בזה הכניס הקב"ה את כל עצמותו ומהותו. כי "אורייתא^[169] וקודשא בריך הוא כולא חד". "אנכי" ראשי^[170] תיבות "אנא נפשי כתבית יהבית" (אני את עצמי כתבתי ונתתי), ו"אותי^[171] אתם לוקחים".

 

אצילות – למעלה מהשגת הנבראים

 

כל הנ"ל מדובר על עליית הנשמות לעולם הבריאה, ותורתן ועבודתן לאלקות שבעולם הבריאה, בדחילו ורחימו שכליים, ועליית הנשמות לעולם היצירה, ותורתן ועבודתן לאלקות שבעולם היצירה בדחילו ורחימו טבעיים.

ואולם כדי להגיע בעבודתן לעולם האצילות, לכך לא די בדחילו ורחימו אפילו שכליים.

[ולמרות שעבודה זו שמגיעה לעולם האצילות היא נעלית מאד ואינה שייכת לבינונים, כדלקמן ש"אין לנו עסק בנסתרות" – בכל זאת, כיוון^[172] שגם הבינונים מגיעים בעבודתם לפעמים, בשבת וראש חודש וכיוצא בזה, לעולם האצילות כדלקמן, לפיכך מבאר כאן רבינו גם את מדרגת עולם האצילות].

שכן גם בדחילו ורחימו שכליים, הרי גם עצם השגתו והתבוננותו בגדולת ה', וכן עצם אהבתו ויראתו את ה', כמה שיהיו נעלים ונשגבים, הרי סוף סוף הם במדידה והגבלה.

ואילו ועולם האצילות, הוא עולם שכולו אלקות. כלומר, לא זו בלבד שהוא רק אלקות ולא נבראים כלל, אלא ששם מאירה האלקות כמות שהיא, למעלה מכל מדידה והגבלה. וממילא שהוא למעלה מהשכל וההשגה וההבנה לשכל נברא, ואין אפשרות לשכל נברא להבין ולהשיג בכך מאומה.

כי למרות שגם בעולם האצילות ישנן עשר ספירות, שהן המוחין והמידות של הקב"ה כביכול, ואם כן לכאורה יש אפשרות לנברא להבין ולהשיג בכך משהו ואף ליהנות מזיו השכינה המאיר שם.

אך לאמיתו של דבר אין זה נכון. לעולם האצילות אי אפשר להגיע גם על ידי דחילו ורחימו שכליים, ועל ידי שום השגה ואהבה ויראה של נברא מדוד ומוגבל, נעלים ככל שיהיו.

שכן בעולם האצילות יש אמנם ספירות, חכמתו ובינתו ודעתו של אין סוף ברוך הוא, אבל היותם שם הוא באופן שהן מיוחדות שם בו יתברך, שהוא יתברך למעלה מכל מדידה והגבלה לגמרי.

ואופן הייחוד של חב"ד דאצילות בו יתברך הוא לא כמו שני דברים שקשורים זה לזה, אלא הם מתאחדים שם בו יתברך בתכלית היחוד, יחוד מוחלט, ביחוד עצום ונפלא, באופן שהם עמו דבר אחד ממש, אחדות פשוטה ולא מורכבת כלל^[173], כך שגם החב"ד דאצילות הינם באופן שלמעלה ממדידה והגבלה לגמרי, כמו שהאין סוף הוא למעלה ממדידה והגבלה לגמרי.

ולכן אי אפשר להגיע ולהשיג בהם על ידי שום השגה של נברא מדוד ומוגבל, נעלה ככל שיהי'.

וייחוד זה שלהם בו יתברך בעולם האצילות הוא ביתר שאת ויתר עז לאין קץ מהאופן בו הם מאירים מבעולם הבריאה.

 

בבריאה – רק ע"י צמצום

 

כי שם, בעולם הבריאה, החב"ד דאצילות אינם מאירים שם כמות שהם מיוחדות בו יתברך בתכלית באצילות, אלא לעולם הבריאה הם ירדו להאיר בבחינת צמצום, באופן של צמצום ומדידה והגבלה.

ולמה אמנם ירדו חב"ד דאצילות לעולם הבריאה באופן של צמצום וגבול – משום שזו הייתה הכוונה האלוקית בבריאת עולם הבריאה, כדי שיוכלו שכלים נבראים, שהם מדודים ומוגבלים, לקבל מהן, מהחב"ד דאצילות, חב"ד.

כי רק אז, כאשר הצטמצמו חב"ד בירידתן לבריאה, יוכלו הנבראים בשכלם המוגבל לידע את ה', ולהבין ולהשיג איזו השגה באור אין סוף ברוך הוא. שזה לא יכול להיות באור אין סוף כמות שהוא, שהרי בזה לא יכולה להיות להם שום השגה. אלא רק באופן מצומצם ומוגבל, כפי כח שכלים הנבראים שהם בעלי גבול ותכלית.

שהרי[174] אפילו בגבול עצמו, אי אפשר להכניס גבול גדול בתוך גבול קטן, "פילא[175] בקופא דמחטא" (פיל גדול בתוך חור המחט הקטן). וכן ברוחניות, שאי אפשר להשיג דבר שלא לפי ערכו של המשיג. ומכל שכן שאי אפשר כלל להכניס בלי גבול בתוך גבול.

ולכן אילו היו חב"ד דאצילות כמות שהם מיוחדים באור אין סוף ובלתי מוגבלים, נכנסים ומאירים בתוך הנבראים של עולם הבריאה – היו אז הנבראים של עולם הבריאה מתבטלים בתכלית.

לפיכך מצטמצמות הספירות דאצילות בירידתן לבי"ע, ומאירות שם רק באופן מצומצם ומוגבל, כדי שיוכלו הנבראים לקבל זאת.

כדי שלא יתבטלו הנבראים דבריאה במציאותם, שלא יהיו באופן של ביטול במציאות, ביטול בתכלית.

ויותר מזה, לא רק שאז תהי' מציאותם באופן של ביטול בתכלית, אלא שבכלל לא תהי' להם שום מציאות, ולא יהיו בגדר נבראים כלל.

רק במקרה כזה, אילו לא הי' צמצומים, וחב"ד דאצילות היו מאירים בבריאה כמות שהם, אזי יחזרו הנבראים דבריאה למקורם ושרשם שהוא בחינת אלהות ממש, ויהיו נכללים בו לגמרי ולא יהיו בגדר נבראים כלל.

[הכוונה^[176] כאן היא לא שהמילים "ולא יהיו בגדר נבראים כלל" זהו הפירוש של "יתבטלו ממציאותם", אלא זהו שלב נוסף: לא זו בלבד ש"יתבטלו ממציאותם", אלא גם "ולא יהיו בגדר נבראים כלל". וכן בהמשך, לא זו בלבד שרוצים "ליבטל אליו במציאות", אלא יותר מזה, גם "ולהכלל באורו יתברך", להיות כלולים לגמרי, שאז "ולא יהיו בגדר נבראים כלל".

ההסבר[177] בשני עניינים אלו, קודם כל "שלא יתבטלו במציאותן", ואחר כך "שלא יהיו בגדר נבראים כלל, רק יחזרו למקורן ושרשן שהוא בחינת אלקות ממש", הוא:

הענין הראשון הוא לא מצד זה שהוא מקורן ושרשן (ולכן אינו מזכיר כאן שהוא מקורן ושרשן), אלא משום שכאשר מאיר אור אלוקי בלתי מוגבל על נברא מוגבל שאינו יכול לקבל זאת, מתבטל הנברא ממציאותו לגמרי. ואין זה באופן שהתחתון נכלל בעליון, שהרי אין לו שייכות אליו והוא ענין בפני עצמו, אלא שהתחתון בטל לגמרי מעוצמת האור.

והענין השני הוא דווקא כאשר האור העליון הוא מקורו ושרשו של התחתון. שאז כאשר מאיר עליו העליון, נרגש בתחתון שאמיתות מציאותו הוא השורש. ואז אין הוא בטל אלא חוזר לשרשו ונכלל בעליון.

ולכן בענין הראשון גדרו נשאר נברא, אלא שהוא מתבטל. ואילו בענין השני שחוזר ונכלל בשרשו, אזי כבר אינו בגדר נברא כי נכלל לגמרי בשרשו].

כדי שזה לא יקרה, הצטמצמו חב"ד דאצילות בירידתן לבריאה ואינן מאירים שם כמות שהם אלא רק בצמצום עצום, כדי שיוכלו הנבראים לקבל זאת ולהישאר במציאותן.

[ובכל[178] זאת, גם אחרי צמצום זה, נשאר האור דאצילות שמאיר בבריאה באותה המהות ממש כמו שהי' באצילות, אלא שהוא מצומצם. וזוהי בחינת "אצילות שבבריאה", שגם בהיותה בבריאה היא בבחינת אצילות. על דרך המשל[179] מאור השמש הנכנס בתוך נקב קטן, שזהו אותו מהות אור אלא שמאיר בצמצום.

ולא כמו האור שמאיר בדרך כלל בעולם הבריאה על ידי הפרסא שבין אצילות לבי"ע. ששם האור משתנה ונקרא "אור של תולדה", כמו מסך שיש בו כמה שכבות, שמשנה את מהות האור שעובר דרכו. וכמו שכל שמסבירים אותו באמצעות משל, שהשכל משתנה על ידי זה לגמרי.

ואילו האור דאצילות שבקע את הפרסא ונמשך לבי"ע הוא נשאר באותה המהות כמו שהי' באצילות, אלא שבא בצמצום. וכל כוונת הצמצום היא רק בשביל הגילוי. וכמו שאמרו חז"ל[180] "לעולם ישנה אדם לתלמידו בדרך קצרה[181]", שהאור נשאר באותה מהות של שכל, והכוונה היא בכדי שהתלמיד יבין, וסוף סוף יגיע למעלת הרב.

ובכל זאת הי' כאן צמצום עצום, שהחב"ד דאצילות הצטמצמו ואינם מאירים בבריאה כמות שהן, אלא רק בצמצום עצום].

והנה צמצום זה – הדיוק[182] הוא "צמצום זה" דווקא. צמצום כזה, שאינו משנה את המהות, אלא רק מקטין את עוצמת האור בכדי שיוכל להתקבל בבריאה – צמצום זה

היא סבת ההארה, צמצום זה הוא הסיבה לכך שהארה זו, שמאירות שם חב"ד של אין סוף ברוך הוא, יכולה להתקבל לנשמות אלו בעולם הבריאה. רק בגלל צמצום זה יכולים חב"ד דאצילות להאיר לנשמות שבעולם הבריאה ולהתקבל בהן.

כלומר, רק בגלל שחב"ד דאצילות מאירים בבריאה רק בצמצום עצום, לכן יכולות הנשמות דבריאה, שהם נבראים מוגבלים, לקלוט זאת בתוך מציאותם וליהנות מזיו השכינה הזה, ויחד עם זאת להישאר מציאות ולא להתבטל לגמרי ולהפסיק להיות בגדר נבראים כלל.

 

הספירות מיוחדות בו יתברך

 

מה שאין כן באצילות, שם מאירים חב"ד של אין סוף ברוך הוא באופן שאינם בבחינת צמצום כל כך,

נכון שישנו איזה שהוא צמצום גם באצילות, שאילולא כן הי' רק בלי גבול מוחלט ולא הי' בכלל גדר של חכמה ובינה וכו'. אבל אין זה "בבחינת צמצום כל כך", כי זהו רק צמצום באלקות גופא. וגם אחרי צמצום זה נשארות הספירות מיוחדות באור אין סוף המלובש בהן בתכלית הייחוד, בייחוד עצום ונפלא, באופן שהם עמו דבר אחד ממש, אחדות פשוטה ולא מורכבת כלל^[183]. וממילא גם החב"ד דאצילות הינם באופן שלמעלה ממדידה והגבלה לגמרי, כמו שהאין סוף הוא למעלה ממדידה והגבלה לגמרי. ולכן נבראים איזה שיהיו, אינם יכולים כלל לקבלו ולהישאר במציאותן.

אבל באצילות מאירים חב"ד של אין סוף ברוך הוא בלי צמצומים, כמות שהם, ולכן אי אפשר לשכלים נבראים לקבל מהן, כי לגבי הנבראים זהו אור בלתי מוגבל כלל, שאינו יכול כלל להיכנס לתוכם, ואם ייכנס הם יתבטלו לגמרי ולא יהיו בגדר נבראים כלל.

ולכן בחב"ד כפי שהם מאירים באצילות כמות שהם, לית מחשבתא דילהון תפיסא, אין המחשבה שלהם, של הנבראים דבריאה, יכולה לתפוס שם כלל, אין להם בזה שום השגה ותפיסה כלל.

לכן גם הנשמות שעבדו את ה' בדחילו ורחימו שכליים שעולות לבריאה, אינן עולות לאצילות כלל.

[בהסבר[184] מדוע אין הנשמות דבריאה יכולות להשיג באצילות ישנן כאן  שתי נקודות. תחילה מבואר שזהו בגלל שהספירות דאצילות מיוחדות בו יתברך. ואחר כך מבאר שבבריאה יש צמצום ואילו באצילות אין צמצום.

ושתי נקודות אלו באות בהמשך אחד. כי משום שהקב"ה הוא בלי גבול, לפיכך כל מה שמיוחד עמו "ביחוד עצום ונפלא" הוא גם כן בלי גבול ואי אפשר להשיגו. ולמרות שישנם כמה וכמה צמצומים עד שהאור האלוקי יורד לעולם האצילות, ובאצילות כבר נעשה איזה גדר של חב"ד, אך כיוון שגם באצילות הוא עדיין מיוחד בתכלית עם הקב"ה, הרי גם גדר זה הוא בלי גבול מצד יחודו עם הקב"ה.

כי אצילות הוא מלשון "אצלו וסמוך אליו, וגם מלשון האצלה והפרשה, שהאציל והפריש מאורו יתברך. ולכן אצילות הוא עולם האחדות ו"רשות היחיד", שמאירה שם לגמרי אחדותו יתברך הפשוטה[185].

וכיוון שבאלקות כל העניינים הם בלי גבול, לכן גם הגדר דחב"ד דאצילות הוא חכמה בלי גבול. וזהו שכתוב[186] "אנת חכים, ולא בחכמה ידיעא. אנת מבין, ולא בבינה ידיעא". כי גדר השכל הידוע אצלנו הוא גבול, ואילו האלקות, גם כשנעשה גדר של חכמה דאצילות, אינו כגדר החכמה הידועה אצלנו, אלא הוא חכמה בלי גבול. ולא רק ה"כמות" של החכמה הוא בלי גבול, אלא כל המהות של החכמה הוא חכמה כזו שהיא בעצם בלי גבול (וכמובן אין שייך להשיג זאת כלל). וזאת מפני ש"אנת (אתה) חכים", שהחכמה מיוחדת ממש עמו יתברך, שהוא בלי גבול האמיתי.

ורק בבריאה, בגלל הצמצום העצום של האור, יכולים הנבראים לקבלו].

 

רק בדרגת "מרכבה" עולים לאצילות

 

אלא מי כן עולה לאצילות – עולם האצילות הוא מדור רק לצדיקים הגדולים. לא לצדיקים סתם, דהיינו הנשמות שעבדו את ה' בדחילו ורחימו שכליים, עליהם מדובר בתחילת הפרק, שהן עולות רק לבריאה, ואין להם שום השגה ותפיסה כלל בחב"ד דאצילות כמות שהם, אלא אצילות הוא מדור רק לצדיקים הגדולים.

מדוע יכולים הצדיקים הגדולים להגיע בעבודתם לעולם האצילות – משום[187] שאמנם מצד סדר ההשתלשלות אין נברא יכול להגיע לעולם האצילות שהוא למעלה מהשתלשלות העולמות הנבראים, אבל הכוונה האלוקית היא שעל ידי עבודה יוכלו הנבראים להגיע גם למעלה מסדר ההשתלשלות. וזאת עושים הצדיקים הגדולים בעבודתם, שהיא עבודה ששייכת לעולם האצילות.

מפני שעבודתם את ה' של הצדיקים הגדולים היא למעלה מעלה אפילו מבחינת דחילו ורחימו שכליים הנמשכות מן הבינה ודעת בגדולתו יתברך. כי דחילו ורחימו שכליים שייכים רק לעולם הבריאה, ואין להם שום שייכות כלל לעולם האצילות, שבו מאירים חב"ד כמות שהם.

ואילו הצדיקים הגדולים שייכים ועולים לאצילות. משום שלמרות^[188] שגם בעבודתם את ה' יש השגה והתבוננות שכלית, אבל התוצאה אצלם^[189] היא למעלה מעלה גם מדחילו ורחימו שכליים, כמו שעולם האצילות הוא למעלה מעלה מבחינת בינה ודעת לשכל נברא.

אלא עבודתם של הצדיקים הגדולים היתה^[190] בבחינת מרכבה ממש, בביטול גמור ומוחלט לה'.

לא ביטול שבא מתוך ההבנה וההתבוננות, שהוא נובע מתוך המציאות של המבין והמתבונן. אלא ביטול בתכלית, ביטול[191] שבא מצד האלקות.

שביטול[192] זה שייך לבחינת חכמה, אותיות "כח מה", שעניינה ביטול בתכלית[193], והיא המאירה בעולם האצילות[194].

כמו מרכבה שבטלה בתכלית אל הרוכב עלי', ואין לה רצון עצמי כלל לאן ללכת, אלא לכל אשר יוליכנה הרוכב.

ובכמה מקומות[195] מבואר שהביטול דמרכבה הוא הביטול של הסוסים (כי המרכבה שהיא דומם אין בה כלל מלכתחילה שום רצונות, ולא שייך לומר שיש כאן מישהו שבטל). כי בטבע הבהמות, אחרי שרותמים אותם למרכבה, לבטל את רצונם לגמרי מפני רצון הרוכב, עד שאין להם שום רצון שלהם כלל אלא לכל אשר ירצה הרוכב.

וכך עבודת ה' של צדיקים הגדולים היא בביטול מוחלט, הם בטלים בתכלית, ממש כמו מרכבה, לאין סוף ברוך הוא.

וכל מהותם ועניינם אינו אלא וליבטל אליו במציאות.

ויותר מזה^[196], לא רק להיות בביטול במציאות, אלא ולהכלל, להיות כלולים לגמרי באורו יתברך עד שלא יהיו בגדר נבראים כלל

(וכפי שנתבאר לעיל ההסבר בשתי מדרגות אלו. ובצדיקים הגדולים אכן ישנן שתי המדרגות: מתבטלים במציאות, ונכללים באורו יתברך).

ולא רק הם עצמם, אלא הם וכל אשר להם הינם בביטול במציאות ונכללים לגמרי בו יתברך.

[המשפיע[197] הרה"ח ר' שלמה חיים קסלמן הי' אומר: בדרך כלל הכוונה ב"וכל אשר להם" היא לאשתו ובני ביתו. אולם הרי כאן מדובר על נשמות דאצילות שהן נשמות כלליות. אם כן "וכל אשר להם" הכוונה היא לחסידים שלהם. כי "גופא בתר רישא אזיל" (הגוף הולך אחרי הראש), ובמקום שנמצא הראש, ראש בני ישראל, הרבי, שם נמצא הגוף, החסידים].

וזאת, על ידי קיום התורה והמצות. וכפי שנתבאר לעיל^[198] שאילולא התורה והמצוות, גם אם יהי' צדיק גמור עובד ה' ביראה ואהבה רבה בתענוגים, הרי הוא עדיין "יש ולא אפס", יש מי שאוהב. ורק בתורה ומצוות, שהם רצונו וחכמתו יתברך בלי שום הסתר פנים, שם מאיר הקב"ה שאין עוד מלבדו כמות שהוא בלי שום הסתר פנים.

והצדיקים הגדולים שמרגישים זאת בקיום התורה והמצוות שלהם, אינם עושים זאת בגלל הבנתם והתבוננותם, אלא כמרכבה ממש לה', שאין לה שום רצון עצמי, אלא אך ורק לכל אשר ירצה הרוכב, בביטול במציאות ובהתכללות לגמרי באלקות.

כדוגמת הסיפור על כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע, שפעם באסיפת הרבנים התנגד לאחת ההצעות שם בתוקף. כששאלוהו על סמך מה הוא אומר כך, ענה "עס ווילט זיך מיר ניט" (לא מתחשק לי). שאל אותו הגאון ר' חיים מבריסק: ליובאוויטשער רבי, האם על כך אתם סומכים?! ויען הרבי הרש"ב, שמהבר-מצווה שלו הרגיל את גופו שירצה אך ורק את רצון ה', וכאשר לא מתחשק לו מצד גופו, הרי זו הוראה שאכן אין זה רצון ה'.

כלומר, עד כדי כך הוא אינו מציאות לעצמו, עד שכל מה שהוא רוצה או עושה אינו אלא בדרך ממילא רצון ה'.

על דרך (כלומר[199] (רק) כדוגמת האבות ולא ממש כמותם) שאמרו חכמינו ז"ל^[200] האבות אברהם יצחק ויעקב הן הן המרכבה. כפל הלשון "הן הן" בא לומר שלא זו בלבד שהם היו מרכבה, אלא כל מהותם ועניינם וכל אשר להם לא הי' אלא מרכבה לאלקות[201].

והיינו, מה המיוחד אצל האבות, והרי לפי המבואר לעיל^[202] כל יהודי כאשר הוא מקיים מצווה הריהו בבחינת מרכבה לאלקות.

אלא מה שדווקא עליהם נאמר שהן הן המרכבה זהו לפי שאצלם זה לא הי' רק באותו רגע בו קיימו מצווה ובאותו אבר ופרט בו קיימו את המצווה, אלא שכל ימיהם ובכל פרטי אבריהם היתה זאת עבודתם. שלא^[203] הי' אצלם שום ענין ועסק אחר. ומזה מובן שההתקשרות הייתה בבחינה ומדרגה שאין לה הפסק כלל. ומזה מוכח שהייתה זו עבודה שכולה ביטול במציאות והתכללות לגמרי באלקות למעלה מטעם ודעת, מדרגת האצילות[204].

לכן[205] נאמר אצל אברהם אבינו בעקדת יצחק[206] "וישלח אברהם את ידו ויקח את המאכלת לשחוט את בנו". ולכאורה, מדוע הי' צריך "לשלוח את ידו" לשם כך, ולא הספיק שפשוט ייקח את המאכלת.

אלא, מבואר בספרי חסידות, אצל אברהם היו כל אברי גופו מרכבה לאלקות, וכל מה שעשה הי' כאילו נעשה מאליו וממילא אך ורק מפני שזהו רצון ה'. אולם כאן הרגיש אברהם לפתע שידו אינה רוצה לקחת את המאכלת. הסיבה האמיתית לכך הייתה משום שאכן לא הי' זה רצון ה' (כי רצון ה' הי' רק לנסות את אברהם), אולם כשאברהם ראה שהיד אינה נמשכת מעצמה לקחת את המאכלת, הוא חשב שגם זה חלק מן הניסיון, ולכן עשה פעולה מאומצת מיוחדת, ושלח את ידו במיוחד לקחת את המאכלת.  

וכדוגמת זה הוא בכל הצדיקים הגדולים שעבודתן היא בבחינת מרכבה ממש. ואפילו אלו שאינם כמו האבות שזוהי כל מציאותם כל הזמן ממש, אך לפחות בשעה שעוסקים בתורה ומצוות הינם מרכבה ממש לאלקות גם בגלוי ובהרגשתם.

וכיוון שהעבודה שלהם היא בבחינת מרכבה וביטול במציאות, הרי מדור נשמותיהם הוא בעולם האצילות שעניינו ביטול במציאות. והתורה ומצוות שהם מקיימים עולים בעשר ספירות דאצילות, שזהו האלקות ממש דאצילות[207].

 

עולים לאצילות רק בזמנים מיוחדים

 

אך כל זה רק בצדיקים הגדולים, שעבודתם היא בבחינת מרכבה ממש לה', הם שייכים ועולים לעולם האצילות.

אך מי ששרש נשמתו קטן – שכן[208] אילו בשורש הנשמה, בנשמה כמו שהיא למעלה, הי' שייך ענין זה, הי' הדבר מאיר ומשתקף אצלו גם בעבודת הנשמה המלובשת בגוף, שהי' יכול להגיע לדרגה זו. אך כיוון שגם בשורש נשמתם הם מבחינה נמוכה יותר ולא מאצילות, ולכן גם שורש נשמתם קטנה מהכיל עבודה תמה זו של מרכבה.

דהיינו צדיקים סתם, שאינם נשמות דאצילות, ואינם יכולים להגיע למדרגה תמימה ושלמה זו להיות מרכבה ממש לה', ליבטל וליכלל באורו יתברך בעבודתו בקביעות, להיות כל הזמן בקביעות בעבודה זו של מרכבה לה' (בשני הפרטים "ליבטל וליכלל", כדלעיל). והם עובדים את ה' בדרך כלל לא באופן של "מרכבה" אלא רק בדחילו ורחימו שכליים, על ידי התבוננות בגדולת ה'. 

רק לפרקים, לפעמים, ועתים וזמנים מיוחדים שהם עת רצון למעלה, שאז הם יכולים להתרומם גבוה יותר, אז יש גם אצלם מצב של עבודה בבחינת מרכבה.

וכמו בתפלת שמונה עשרה, שהיא באצילות.

כידוע מה שכתוב בזהר[209] על הפסוק[210] "סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה" – "סולם דא צלותא", סולם זו התפילה.

וידוע^[211] שהתפילה נחלקת לארבע מדרגות: עד ברוך שאמר הוא בעולם העשי', שם מאירה ספירת המלכות. כי העבודה שם היא בעיקר בבחינת "הודו לה'," בקבלת עול פשוטה ובהודאה גם ללא הבנה והרגש הלב.

פסוקי דזמרה הם בעולם היצירה, שם מאירות המידות. וזהו בעיקר התוכן של פסוקי דזמרה, התבוננות שקשורה בעיקר עם רגש הלב, איך כל הנבראים בטלים לה'.

קריאת שמע וברכותי' הם בעולם הבריאה, שם מאירים המוחין. והעבודה שם היא להתבונן בעבודת המלאכים, באהבת ה' אלינו, ובאחדות ה', ולהגיע מזה ל"ואהבת את ה' אלוקיך", דחילו ורחימו שכליים.

ותפילת שמונה עשרה היא בעולם האצילות. ולכן בה צריך לעמוד^[212] "כעבדא קמי' מארי'," כעבד העומד בביטול מוחלט לפני אדונו, בעמידה במקום אחד בלי לזוז ממקומו, היא מדרגת האצילות, הביטול המוחלט, ביטול במציאות, בחינת מרכבה.

ובפרט בהשתחוואות שבה, באותם מקומות בתפילה בהם כורעים ומשתחווים. שהשתחוואה היא ביטול גדול עוד הרבה יותר מעמידה, שהרי הוא מכופף את כל כולו ומתבטל כליל.

ולכן זה שייך עוד יותר לעולם האצילות. שכל השתחוואה היא בבחינת אצילות [כמו שכתוב בפרי עץ חיים בקבלת שבת[213]]. שההשתחוואות הן בבחינת אצילות.

כי היא, ההשתחוואה, עניינה הוא ענין ביטול באורו יתברך, להיות חשיב קמיה כלא ממש, שיהי' האדם חשוב לפניו יתברך כאילו הוא "לא" ממש, כאילו אינו קיים כלל.

ולכן בתפילת שמונה עשרה, ובפרט בשעת ההשתחוואות שבה, יכולה הנשמה להגיע לביטול בתכלית, ואז היא עולה לעולם האצילות.

אבל זהו רק לפרקים בעת רצון, באותה שעה שהיא נמצאת בביטול מוחלט כל כך. ואילו בקביעות ובדרך כלל, מכיוון שעבודת ה' שלה היא בדחילו ורחימו שכליים, שהם שייכים ועולים רק לעולם הבריאה כנ"ל,

אזי גם כן עיקר קביעות נשמתו הוא בעולם הבריאה.

[רק לפרקים בעת רצון, לפעמים, באותם זמנים מיוחדים, כמו בשמונה עשרה ובפרט בהשתחוואות שבה, שאז היא עת רצון מלמעלה.

"עת רצון" הוא זמן שבו מתגלה הרצון העליון למטה. לפעמים[214] העובדה שיש עת רצון מלמעלה פועלת שיהי' עת רצון אצל האדם למטה[215], ולפעמים עבודת האדם למטה פועלת שתהי' עת רצון מלמעלה. וכאן הכוונה שהעת רצון מלמעלה בשעה שהאדם אוחז בשמונה עשרה ובפרט בעת ההשתחוואות, פועלת שהאדם יתעורר ויגיע באותה שעה לעבודה שבבחינת אצילות, ביטול בתכלית. ומכיוון שהוא מגיע אז בעבודתו למדרגת אצילות, לכן באותם זמנים תעלה נשמתו לאצילות.

בבחינת מיין נוקבין. "מיין נוקבין"[216] הוא כינוי לאתערותא דלתתא, התעוררות שבאה מלמטה, מצד התחתון, המקבל.

(שכן הנקבה היא המקבלת, וה"מים" שבאים ממנה הם ההתעוררות וההעלאה מן המקבל אל המשפיע. לעומת "מיין דכורין", שהם "מים" שבאים מצד הזכר (ה"דכר") שהוא המשפיע, וה"מים" שבאים ממנו הם ההתעוררות וההשפעה מלמעלה, מן המשפיע אל המקבל).

וקבע הקב"ה[217] כלל שבאתערותא[218] דלתתא ("מיין נוקבין") אתערותא דלעילא ("מיין דכורין"). כלומר, שעל ידי שהאדם מגיע בעבודתו למדרגה מסוימת, על ידי כך הוא מקבל מלמעלה בהתאם למדרגה זו שאלי' הגיע.

ובענייננו הכוונה שבאותם זמנים של עת רצון למעלה, תתעלה הנשמה לעבודה השייכת לעולם האצילות, ועל ידי עבודה זו היא תתעלה אז לאצילות.

והיינו[219] שאז היא תתבטל ממהותה הראשון לגמרי. כמו שמקריבים בהמה גשמית על גבי המזבח, שהיא מתבטלת אז ממהותה לגמרי.

[להעיר[220], שהעלי' מיצירה לבריאה היא בזמנים קבועים, בשבת ובראש חודש, ועל ידי העמוד המחברם. אך ההבדל בין אצילות לבריאה הוא גדול ומהותי הרבה יותר. ולכן העלי' היא לא בזמנים קבועים ולא על ידי העמוד, אלא רק לפרקים (לפעמים) בעת רצון מלמעלה].

כידוע ליודעי ח"ן]: ראשי^[221] תיבות חכמה נסתרת, וגם חכמה נפלאה, והיינו חכמת הקבלה, פנימיות התורה. אלו היודעים בחכמה זו הם יודעים מה ומתי ובאיזה אופנים הם העלאות אלו, כמבואר בזוהר הקדוש ובכתבי האריז"ל.

 

להשתדל להגיע לדרגות השייכות אלינו

 

עתה, אחרי שלמדנו להיכן עולים התורה והמצוות על ידי הדחילו ורחימו כדי שיתגלה בהם אור הוי', שזהו שכר המצווה שאותו מקבלים אחרי שהנשמה יוצאת מהגוף ועולה לגן עדן, מביא זאת רבינו הזקן אלינו. לאמר, מה כל זה אומר לנו. מה עלינו לעשות ולמה עלינו לשאוף ולהשתדל להגיע בהיותנו כאן בעולם הזה הגשמי. 

והנה שכר מצוה מצוה[222], פירוש שמשכרה נדע מהותה ומדרגתה[223].

[בתחילת[224] פרק ל"ז הביא רבינו מאמר זה לומר שמהעבודה בתורה ומצוות נגרם השכר. לעיל בפרק זה הביא מאמר זה לומר שמהמצוות נמשך השכר, שהוא "זיו תורתן ועבודתן". וכאן מביא זאת לומר שמהשכר אפשר לדעת את מדרגת המצווה גם עתה].

כאמור ששכר המצווה הוא לא דבר נפרד מהמצווה עצמה, כמו כסף שאדם מקבל על עבודתו, אלא השכר הוא גילוי האלקות שבמצווה עצמה. שכאן הוא בהעלם והשכר הוא ההתגלות.

[ובפשטות[225] הוא לפי שהשכר הוא מסובב ותוצאה מהמצווה עצמה[226]. ויש לומר[227] שהשכר אינו רק דבר צדדי, אלא הוא נוגע לתכלית המצווה עצמה. כי שלימות רצון ה' הוא שבאיזה מצב שלא יהי' האדם המקיים את המצווה, הוא ירגיש את הטוב ואת החשיבות והנחיצות של המצווה עבורו. ולכן התלבש הרצון שבמצוות בטעם, והוא גורם ומביא שכר, כדי שגם "נער קטן" ברוחניות במצבו כמות שהוא יכיר וירגיש את הטוב שבזה אליו].

אם כן, משכר המצווה אפשר לדעת באיזו מדרגה היא מהותה ומדרגתה של המצווה עצמה, כשאינה בהתגלות עדיין. כלומר לדעת מהי המדרגה בה אוחזים אנו ולמה עלינו לשאוף.

לפיכך, ממה שלמדנו עד כאן ששכר המצווה בדחילו ורחימו שכליים הוא זיו מהאלקות שבספירות המאירה בגן עדן העליון שבעולם הבריאה, ובדחילו ורחימו טבעיים זיו מהאלקות שבספירות המאירה בגן עדן התחתון שבעולם היצירה, ובצדיקים הגדולים שבבחינת מרכבה זיו מהאלקות שבספירות המאירה בעולם האצילות – אפשר להבין מזה את מקום ודרגת העבודה עצמה, גם כשנמצאים כאן בעולם הזה.

שעבודה בדחילו ורחימו שכליים עולה לספירות שבעולם הבריאה. ובדחילו ורחימו טבעיים לספירות שבעולם היצירה. ובצדיקים הגדולים שבבחינת מרכבה לספירות שבעולם האצילות.

ומזה אפשר להבין למה עלינו לשאוף ולנסות להגיע.

ומאחר שהתניא הוא "ספר של בינונים", שהם אנשים רגילים ללא כוחות מיוחדים או נשמה מיוחדת. עבור הבינונים בעיקר נכתב ספר התניא ואודותם בעיקר הוא מדבר. והרי רוב האנשים אינם שייכים למדרגה נעלית זו שעל ידה עולים לעולם האצילות.

לפיכך, כיוון שמדובר בעיקר על אנשים כערכנו, מוסיף רבינו הזקן שבנוגע אלינו ואין לנו עסק בנסתרות[228]. כי רוב האנשים הרגילים אין להם יכולת לעסוק בעבודה נעלית זו של "נסתרות", עבודה[229] שקשורה עם החלק הנסתר שבנשמה ולא עם הכוחות הגלויים שלה. שכן עבודה זו שייכת רק לאנשים נעלים יותר, לצדיקים הגדולים שבבחינת מרכבה, ובעבודתם הנעלית הם עולים לספירות שבעולם האצילות.

[אך[230] מזה עצמו שבתניא, ספר של בינונים, מזכיר רבינו ומדבר על עבודה זו, השייכת לעולם האצילות (אף ששולל זאת), מזה עצמו מובן שצריך כל אחד לחפש ולמצוא בעצמו גם מעין דרגא זו, ולהתבונן בזה לפחות מזמן לזמן. מה גם שכמה וכמה, גם אם לא יאמרו זאת ברבים, הרי אם ישאלו אותם "בארבע עיניים", ישיבו שיש להם שייכות גם לעבודת הצדיקים. והרי לעיל בתניא[231] נתבאר שעל ידי השתדלותו ועבודתו, לפעמים תתעבר בו רוח מנשמת צדיק ויוכל להיות צדיק בפועל.

ובשנים האחרונות אומר הרבי מלך המשיח שליט"א[232] חידוש נפלא שרק רבי יכול לומר זאת – שכיום, אחרי כל מה שעם ישראל עבר, ריבוי התורה והמצוות והמסירות נפש בגלות וכו', הרי כל אחד ואחד בדורנו יכול וצריך להיות צדיק גם בפועל ממש (ולא רק על ידי שתתעבר בו רוח מנשמת צדיק, כדלעיל בתניא)!].

רק הנגלות לנו, המדרגות (שאינן "נסתרות", אלא) הגלויות, אליהן בעיקר שייכים אנו הבינונים. והיינו (לא למדרגה השייכת לאצילות, אלא) לשתי הדרגות של האלקות שבבריאה ויצירה.

ומכיוון שלמדרגות אלו כולנו שייכים, לפיכך שאחריהם כל אדם ימשוך, כל אחד ישתדל להתקדם בעבודתו כדי להגיע לדרגות אלו.

במילים "שאחריהם כל אדם ימשוך", יש[233] גם לשון ציווי, שישתדל להתקדם כדי להגיע לדרגות אלו, וגם לשון הבטחה שאם יפעל יצליח אכן להגיע לדרגות אלו. וההדגשה היא "כל אדם", גם כאלו שצריכים לחזור בתשובה על אופן לימודם שלא לשמה עד עתה[234], שגם הם צריכים להשתדל בעבודתם להגיע למדרגות אלו.

ולכן, מדרגות אלו השייכות בעיקר אלינו, אותן עלינו לידע נאמנה, ואליהן עלינו לשאוף ולהשתדל להגיע.

 

לעשות "א ליכטיקע דירה"

 

כי מהות ומדרגת[235] עבודת ה' בדחילו ורחימו בהתגלות לבו הנמשכות מן הבינה ודעת בגדולת אין סוף ברוך הוא, דחילו ורחימו שכליים, שהם[236] בדרך כלל בהתגלות הלב,

[אבל גם^[237] אם אינם לגמרי בהתגלות הלב, ורק בתבונות מוחו ותעלומות לבו, גם אז הם נחשבים דחילו ורחימו שכליים והקב"ה מצרפן שיעלו לעולם הבריאה^[238]. ואילו הדחילו ורחימו טבעיים הם בדרך כלל רק במוח ובתעלומות הלב].

שכנ"ל^[239] שכרה (אחרי צאת הנשמה מהגוף) הוא בעולם הבריאה, מזה נדע שהעבודה (המצווה) מקומה, כבר עכשיו, בהיותנו בעולם הזה, בי' ספירות דבריאה.

ועבודה בדחילו ורחימו הטבעיים בלבד, שמעורר רק את האהבה המסותרת שבלבו, ואפילו אם אינו מצליח לפעול שהאהבה תאיר ממש בהתגלות לבו, אך הוא מעורר אותה שתאיר לפחות שבמוחו.

(שזה מה שקורה בדרך כלל[240] באהבה הטבעית, שהיא מאירה רק במוחו ובתעלומות לבו, כנ"ל. אבל גם אם היא מאירה בהתגלות לבו, היא עדיין שייכת לעולם היצירה[241]).

שכנ"ל^[242] שכרה (אחרי צאת הנשמה מהגוף) הוא בעולם היצירה, מזה נדע שהעבודה מקומה כבר עכשיו, בהיותנו בעולם הזה, בי' ספירות דיצירה.

שהרי^[243] השכר הוא לא עצם הימצאותה של הנשמה בעולם הבריאה או היצירה, אלא התגלות אור אין סוף שבעשר ספירות שבבריאה או ביצירה. ומזה נלמד שהעבודה עולה בעשר ספירות של בריאה או יצירה, ושכר המצווה הוא התגלות ענין המצווה.

נמצא שעל ידי הדחילו ורחימו עולה העבודה (כבר עכשיו, בהיותנו בעולם הזה) לעולמות העליונים, ששם מאירה בהם האלקות בגילוי.

ולכן עלינו לשאוף ולהשתדל להגיע לדחילו ורחימו שכליים – כדי שהתורה והמצוות שלנו יגיעו לספירות שבעולם הבריאה. ולפחות להגיע לדחילו ורחימו טבעיים, כדי שהתורה והמצוות שלנו יגיעו לספירות שבעולם היצירה. שעל ידי זה תתגלה בהן האלקות דאצילות ויוכלו לעלות אל הוי'.

שזהו חלק עיקרי מעבודת האדם, לפעול שהעולם יהי' דירה לה'. ולא די בכך שתהי' בו "המשכת העצמות", שזה נעשה על ידי קיום התורה והמצוות בפועל ממש, אלא שהדירה תהי' "א ליכטיקע דירה", דירה נאה^[244], שהאלקות תאיר בה בגילוי. וזה נעשה על ידי הכוונה בדחילו ורחימו שכליים או לפחות טבעיים, שבהם "אופים" את התורה והמצוות כדי שיהיו "ראויים לאכילה", להתעכל[245] ולהפוך להיות דם ובשר כבשרו ולהתאחד עמו לגמרי להיות לאחדים.

וכפי שמבאר רבינו הזקן בלקוטי-תורה[246] על הפסוק[247] "בשברי לכם מטה לחם ואפו עשר נשים לחמכם בתנור אחד והשיבו לחמכם במשקל כו' – הנה ידוע שאף שלפי הנראה דברי התוכחות אלו הם קללות אבל לפי האמת אינם רק ברכות …

"פירוש ואפו, כי הנה התורה נקראת לחם חטה, שהוא כ"ב אותיות התורה, כמנין חט"ה (=כ"ב).

"והענין, כי האוכל עיסה שלא נאפית עדיין, אינה מתעכלת במעיו כלל ואינה נבלע באבריו להיות ממנה דם הנפש. אבל האוכל אחר אפייתו, הוא מתעכל במעיו ונבלע באבריו להיות ממנו דם הנפש והיו לאחדים ממש.

"וכן הענין במזון הנפש שהיא התורה. שכשאינה אפויה אצל האדם כמו שיתבאר לקמן, אף אם הוא אדם שלומד תורה הרבה, אינה מתאחדת עמו אלא היא ענין בפני עצמו והוא בפני עצמו, ואינו מקבל חיות כלל ממנה, כענין הלחם הגשמי שלא נאפה עדיין כלל.

"אבל כשהתורה אפויה אצל האדם, היא נבלעת בכל רמ"ח אבריו והיו לאחדים ממש כנ"ל. וזהו שאמרו חז"ל[248] על פסוק[249] ערוכה בכל ושמורה, אם ערוכה בכל רמ"ח אבריו היא שמורה וכו'. וכמו שנתבאר על פסוק ושבתה הארץ[250].

"ולהבין ענין האפיה, הוא ענין אמרם ז"ל[251] כי התורה נתנה אש שחורה על גבי אש לבנה … והנה ענין אש שחורה הוא אש מסותרת ונעלמת בלב כל אחד ואחד מישראל באהבה ותשוקה לדבקה בו יתברך. שאף שהוא טרוד בעסקיו הגשמיים, כי לבו בוער תמיד לאהבת ה'. כמו שכתוב[252] צעק לבם אל אד', כי הלב צועק בהעלם והסתר לדבקה בו יתברך. ונקראת חולת אהבה וכמו שכתוב[253] סמכוני באשישות וגו' כי חולת אהבה אני (וזהו ענין אני[254] ישנה ואף על פי כן ולבי ער…).

"ובאהבה זו המסותרת ובוערת, אשר רשפיה[255] רשפי אש שלהבת י"ה, שמתלהב ובוער תמיד לדבקה בו יתברך, בזה יוכל האדם לאפות לחם חטה שהיא התורה. וכשיאפה האדם את התורה בשלהבת האהבה אליו יתברך, בזה יובלעו דברי תורה במעיו והיו לאחדים עמו.

"וזהו "ואפו לחמכם", פירוש – התורה. "בתנור אחד", פירוש – בחמימות האהבה הבאה מהתבוננות של "אחד", יחידו של עולם.

"וענין "עשר נשים" הוא, שבנפש כל אחד ואחד מישראל יש עשר בחינות, שלש אמות ושבע כפולות, ובעשרה דברים אלו יהי' האפי' הנ"ל.

"ויהיו בחינות אלו בחינת נוקבא (=נשים). שידע שבאמת אין הטוב שלו, דהיינו התשוקה לדבקה בו יתברך אינו מעצמו ועבודתו, רק בעל האמת נותן לו האמת. וזהו "היה[256] בעיניך כרשע", אפילו אם אחד לומד תמיד תורה ומתפלל תמיד, מכל מקום היה בעיניך כרשע. אבל הרע בעצמו שעושה, שלו הוא, כי הוא מעצמו. וזהו "שלהבת י"ה", כי השלהבת לאהבת ה' הוא מן י"ה.

"וכשיהי' בעצמו בחינת מקבל לבד ולא בחינת יש בפני עצמו, יוכל לבוא לידי אפייה הנ"ל …

"והשיבו לחמכם במשקל, פירוש שישיב התורה על ידי אפייה הנ"ל ממטה למעלה בבחינת משקל …

"ואכלתם ולא תשבעו, על דרך אוהב[257] כסף כו' (=לא ישבע כסף). כן באהבתה[258] תשגה תמיד, לחזור פעמים רבות אין מספר. ובכל פעם יהיו בעיניו כחדשים ממש, ולא ישבע נפשו בהם לעולם … אבל בלאו הכי אינו מקבל חיות מן התורה כי וכבודי[259] לאחר לא אתן כו':"

 

שייך לכל אחד גם בזמננו

 

"…והדרך לכך[260] (שהמים רבים לא רק שלא יכבו את האהבה, אלא אדרבה, יעוררו אהבה עמוקה יותר) היא "בא אל התיבה" – להיכנס לתיבות התפילה. שתפילה פועלת אהבה. וכמבואר באריכות בקונטרס העבודה[261] שעיקר העבודה היא אהבה, דלית פולחנא כפולחנא דרחימותא (אין עבודה כעבודת האהבה). שכן יראה אינה שייכת לעבודת התפילה דווקא. יראה צריכה (ויכולה) להיות במשך כל היום, אך עבודת התפילה היא כדי לעורר אהבה.

"ולאחר מכן הוא ממשיך (בתורה אור שם[262]) וזהו טעות הבעלי עסקים, שהם חושבים שאינם יכולים לעסוק בעבודת התפילה כמו היושבי אוהלים. אזי האמת היא לא כך, ואדרבה – יתרון האור הוא מתוך החושך דווקא.

"מזה רואים אנו שני עניינים:

"א) שגם בעלי עסקים, שהם חושבים "שאין יכולים להתפלל כל כך", אזי האמת היא שאדרבה, הם יכולים אפילו "להתפלל יותר".

"שזהו הרי גם מה שמבואר באגרת הקודש[263] שבשבתות וימים טובים, שאז יש פנאי גם לבעלי עסקים, אזי עליהם מוטל הענין של עבודת התפילה ביתר שאת ויתר עז.

"ומובן, שכדי שתוכל להיות עבודת התפילה בשבתות וימים טובים, מוכרחה להיות עבודה זו גם בימות החול. שהרי דווקא מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת. וכשם שהוא בנוגע ל"יאכל בשבת" כפשוטו, כך גם בנוגע לתפילת השבת. שכן תפילות השבת וסעודות השבת יש להן הרי שייכות זה לזה, כמבואר בחסידות[264] שהתפילות דשבת הן בדוגמת ברכות על הסעודות.

"שמזה מובן שגם בימי החול צריכה להיות עבודת התפילה (גם אצל בעלי עסקים). אלא שבימי החול, כיוון שאין להם פנאי כל כך, אזי העבודה היא לא באריכות בזמן כל כך, והעיקר היא הכוונה, טוב מעט בכוונה [ויש לומר, שמעט אריכות (גם בזמן) צריכה להיות גם בימי החול. אין זאת אלא שלא ירדו לפני התיבה, משום שאינם יכולים להאריך כל כך עד שיוציאו גם אחרים ידי חובתם. כי מכיוון שישנם כאלו שיכולים להאריך יותר, מלמדים או סמוכים על שולחן אביהם, הרי טוב יותר שהם יהיו העוברים לפני התיבה.

"ב) עוד הוראה ממה שכתוב בתורה אור היא, שאצל יושבי אוהלים הרי אין מלכתחילה כזו טעות. הטעות יכולה להיות רק אצל בעלי עסקים, שהם יכולים לטעות ולשכנע את עצמם שאינם יכולים "להתפלל כל כך כמו היושבי אוהלים". אבל אצל יושבי אוהלים, הרי אפילו אצלם בעצמם, שאדם קרוב אצל עצמו, לא יכולה להיות כזו טעות.

"ואם ישנם יושבי אוהלים שאינם מאריכים בתפילה, יודעים אנו מה"תורה אור" הזה שאין שום נתינת מקום לכזו טעות שאין הם יכולים להאריך. ומה שישנם החושבים, שכיוון שהם נוהגים כך כבר משך זמן (שאינם מאריכים בתפילה) ולא מוחים בהם, הרי זו ראי' שמסכימים להנהגתם זו – הבהירו זאת מראש, אדמו"ר הזקן כבר הבהיר זאת בתורה אור שאין שום נתינת מקום לטעות בזה.

"זהו ענין שביניהם לבין אדמו"ר הזקן. אם יש לו טעמים להנהגתו – שיתווכח עם אדמו"ר הזקן, האם הטעמים שלו הם אכן תירוץ, או שאין זו אלא אמתלא [ואם אכן הוא יכול להתווכח כו', אזי הייתכן לנצל זאת כדי להשתמט מעבודת התפילה. הרבה יותר טוב הי' שינצל זאת לתוספת הבנה בחסידות כו'].

"וצריכה אכן להיות גם אריכות בזמן. ישנם כאלה שחושבים שהם יכולים לעשות זאת במיעוט זמן, טוב מעט בכוונה. אבל האמת היא לא כך. אם זה פחות בזמן חסר גם בכוונה. צריך אמנם התבוננות שלוקחת אריכות זמן. והראי', שאדמו"ר הזקן אומר באגרת הקודש שיאריכו "ערך שעה ומחצה לפחות". אילו הי' אפשר לעשות זאת במיעוט זמן, לא הי' אדמו"ר הזקן תובע, ובפרט בכזה תוקף, דווקא אריכות זמן.

"נוסף על כל הנ"ל, הרי העובדה שיושב אוהל אינו מאריך בתפילה, משפיעה גם על אחרים. והם עושים עוד קל וחומר: ומה היושב אוהל, שיש לו פנאי כך וכך, אורכת אצלו התפילה כך וכך, הרי הוא, שאין לו פנאי, יכולה התפילה בוודאי לארוך אצלו זמן קצר עוד יותר".

 

ולא כדעת הטועים

 

ולא כדעת הטועים שאהבת ה' ויראתו הן מדרגות נעלות, ואיך אפשר לנו לדרוש מעצמנו זאת, כאשר אנו כל כך פחותים במדרגה ומה אנו ומה עבודתנו שנתבע זאת מעצמנו – שהרי זו מצוות עשה מן התורה, ומעיקרי המצוות, שכל אחד ואחד מחויב בה, להשתדל להגיע לידי "ואהבת את ה' אלוקיך". ומי שאומר שאין זה שייך בזמננו, הרי זה כמו אלו שאומרים רחמנא ליצלן שצריכים לעשות "רפורמה" ח"ו בתורה, וכאילו היום אין צורך ח"ו בקיום מצוות מסוימות מסיבות שונות. והרי זה היפך האמונה שהתורה היא נצחית והתורה הזאת לא תהי' מוחלפת[265] וכו' וכו'.

וכדברי כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע בקונטרס עץ החיים[266]. וזו לשון קדשו:

"והנה כאן מקום אתי ומוכרח הדבר לעורר על ענין אחד אשר רבים טועים בו, והוא גרמא בנזקין בהעדר העבודה באהבה ויראה. באמרם מה אנו ומה עבודתנו שיהי' לנו אהבה ויראה באמת, ואיך נתבע מעצמנו ענין האהבה ויראה, אחרי אשר פחותים אנחנו במדרגתנו. וכשלומדים ומדברים בענין אהבה ויראה הוא אצלם כדבר שחוץ להם, היינו שמוגבה ומרומם מהם. ולא יעלה על דעתם גם לתבוע זאת מעצמם, מפני שפלות מדרגת עצמם ועילוי מדרגת אהבה ויראה, ומה שייכים המה לענינים כאלו.

"וכל זה הוא טעות דמוכח, מזה שנצטוינו על פי התורה במצות אהבה ויראה. שהן מתרי״ג מצוות אשר כל אחד ואחד מחויב לקיים כל התרי״ג מצות, ובא בגלגולים בשביל זה בכדי לקיימם כולם.

"והלא אין הקב״ה בא בטרוניא עם בריותיו, וכשהוא מבקש אינו מבקש אלא לפי כחן. ואם נאמר שאין ביכולת כל אחד ואחד לבוא לידי אהבה ויראה, איך נצטווה על זה. אלא בהכרח לומר שיש ביכולת כל אחד ואחד לבוא לידי אהבה ויראה.

"והאמת הי׳ כדבריהם אם הי׳ ענין האהבה רק כמו אהבת אברהם אבינו עליו השלום, והיראה כמו יראתו של יצחק אבינו עליו השלום, וכדומה בצדיקים גמורים. ואזי יש מקום לומר מי יערב לבו לגשת למעלה ומדרגה זו (ומכל מקום גם בזה אין שום אדם פטור מזה, וכמו שכתוב בספר של בינונים פרק מ״ד בענין מדריגת משה, וכל שכן במדריגות אבות העולם כו').

"אבל באמת יש באהבה וכן ביראה כמה מעלות ומדריגות, וכל אחת נחלקת לכמה בחינות ומדריגות לאין קץ, כל חד לפום שיעורא דילי' (היינו לפי ערך השגתו. כי באמת האהבה יש בכל אחד ואחד בעצם טבע הנפשות בעצמן, מפני שכל נשמה היא חלק אלקה ממעל, אצולה מעשר ספירות העליונות ובירושה לנו מאבותינו כו'. אלא שצריכין להביאה מההעלם אל הגילוי. והוא על ידי הדעת וההתבוננות כו'. וזאת הוא שנצטוינו שיהי׳ התגלות האהבה בלב. ויש בזה כמה בחינות ומדריגות כפי הדעת וההשגה וכמה שצריך לייגע בהתבוננות כו' … וזה לפי מעלת ומדריגת הנפש במקור חוצבה כו'). כמו שכתוב בזהר על פסוק נודע בשערים בעלה, דא קודשא בריך הוא דאיהו אתידע (בדעת והשגה) ואתדבק (באהבה) לכל חד לפום מה דמשער בליבי' כו', וכמו שכתוב בספר של בינונים פרק מ״ד." עד כאן לשון קדשו.

וכמה פעמים מדגיש ומרעיש כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א שעבודת התפילה כיום אינה ח"ו ענין של "למפרע", שכאילו הי' רק פעם ואינו שייך היום ח"ו. אלא "שהדבר[267] ברור שעליו להתייגע גם בעבודת התפילה, וכדרישת רבותינו נשיאינו – תפילה באריכות וכו' [דלא כדעת הטועים שעבודת התפילה הוא ענין של למפרע – שהי' שייך בדורות הקודמים ולא בזמננו עתה]."

וכפי שמספרים אודות המשפיע הרה"ח ר' ניסן נעמינוב, שבהיותו פעם ב"יחידות" אמר לרבי שישנם כאלו הטוענים שהיום לא שייכת עבודת התפילה. הרבי שליט"א התרומם ממקום מושבו ואמר בהתרגשות גדולה: "ס'איז דאך גאר א ווילדע סברא" (הרי זו סברא "פראית" ביותר)!

 

לא רק "בקול דממה דקה"

 

ועוד אומר הרבי שליט"א[268]:

"…אופן הנהגתו ביום השבת (שמאריך בתפילה וכיוצא בזה) היא "אבן הבוחן" לדעת אם עבודתו בעניני העולם (במשך כל השבוע) היא באופן המתאים – למלא את שליחותו של הקב"ה לעשות לו יתברך דירה בתחתונים.

"אבל עדיין נשאלת שאלה פשוטה:

"רואים בפועל שישנם בעלי עסקים שאינם מאריכים בתפילתם ביום השבת. וכפי שראו במוחש בשבת זו ובבית כנסת זה – שבעלי העסקים שהתפללו כאן סיימו את תפילתם ביחד עם המניין, וישנם כאלו שסיימו את תפילתם לפני זה – קודם שהמניין סיים את התפילה, ועל אחת כמה וכמה שלא האריכו בתפילתם?! …

"צריכים ללמד זכות על בני ישראל – ועל דרך זה בעניננו: … עבודתו היא באופן ד"קול דממה דקה". ולכן לא רואים אצלו שום תנועה חיונית. "מ'זעט ניט קיין שאקל, מ'זעט ניט קיין טרייסל" (לא רואים שום נענוע, שום זעזוע). לא שומעים אותו להרים קולו בתפילה, ועל אחת כמה וכמה שלא שומעים ממנו "ניגון חסידי" – עבודתו היא באופן ד"קול דממה דקה", בדוגמת עולם האצילות כאן למטה.

"ישנו אמנם אופן העבודה ד"חיות" ו"שרפים", שעבודתם היא באופן של "רעש גדול". "דער שטורעמ'ט, דער ליארעמ'ט, דער פאטש מיט די הענט, און דער פליט וכו'." (זה מרעיש, זה סוער, זה מוחא כפיו, וזה מעופף וכו'). אבל עבודתו היא באופן נעלה יותר – "קול דממה דקה". בדוגמת אופן העבודה דעולם האצילות!

"והנה כל זה רק כאשר מדובר אודות "לימוד זכות". אבל כאשר מדברים אודות עצם הענין – הרי "המעשה הוא העיקר". וכפתגם הידוע של בעל ההילולא "טאפארו-דא-פלאחו", היינו הגרזן על העץ, מעשה בפועל. ואי אפשר להסתפק בזה שה"גרזן" נמצא במקום אחד, ה"עץ" נמצא במקום שני, והאדם עצמו נמצא במקום שלישי …

"ועל פי זה מובן שהנהגת כולם צריכה להיות באופן האמור לעיל:

"לכל לראש צריכים להוסיף בקביעות עתים לתורה, וכמדובר כמה פעמים שהקביעות צריכה להיות באופן דקביעות בנפש. וביום השבת צריכים לעסוק בעבודת התפילה באריכות. ועל ידי זה נוסף עילוי גם בלימוד שיעורי התורה דיום השבת וכן בקיום המצוות דיום השבת."

"כאשר[269] אמי ע"ה יצאה ממדינה ההיא, נסעתי לפריז כדי לפגוש אותה ולהביאה לארה"ב.

"במשך שהותי שם פגשתי עוד יהודים מאנ"ש שיצאו ממדינה ההיא באותה תקופה (או משך זמן לפני זה). וכאשר התפללנו במניין ביום השבת (יותר משבת אחת) ראיתי כמה מהם שמתפללים באריכות, מנגנים ניגון חסידי באמצע התפילה ומכים באצבע צרדה כו' …

"אמנם אין אדם יודע מה שבלבו של חברו, אבל אף על פי כן, כאשר רואים שפלוני למד חסידות לפני התפילה (יותר זמן או פחות זמן), ולאחרי זה הוא מאריך בתפילה מתוך ניגון חסידי כו' – הרי זה מסתמא ענין הקשור עם עבודת ה'.

"בין אותם יהודים שראיתי אותם בפריז להאריך בתפילה – ישנם גם יהודים הנמצאים כאן עתה (ונמצאים בהתוועדות זו) וראיתי אותם להתפלל בשבת זו – ללא תנועה חיונית וללא כל "שטורעם" בעבודת התפילה!

"בהיותו במעמד ומצב הנ"ל, לאחרי היציאה "מאחורי מסך הברזל", הי' עוסק בעבודת התפילה. ואילו לאחרי שהקב"ה עזר לו להגיע למדינת הרווחה, וברכו בבני חיי ומזוני רוויחי, ועזר לו להצליח בעסקיו באופן של עשירות כו' (על כל פנים – שלא בערך לגבי המעמד ומצב שתיאר לעצמו באותם ימים) – ויהי רצון שהקב"ה ימשיך את ברכותיו כמה פעמים ככה – אינו מוצא לנכון לעסוק באריכות התפילה!

"ובמכל שכן וקל וחומר: אם באותה תקופה עסק בעבודת התפילה, הרי על אחת כמה וכמה שבהיותו במעמד ומצב ד"מסורבל בבשר" עליו לעסוק בעבודת התפילה!

"וכאמור לעיל – כאשר ראיתי זאת לפני שלושים וכמה שנים, לא תארתי לעצמי שענין זה יהי' נוגע בשנת תשמ"ב ב"770"!

"כוונתי בדברים אלו – אינה לאדם מסוים, אלא לכל מי שהדברים שייכים אליו. וכפתגם הידוע – לכל מי שה"כובע" מתאים לראשו! ואם ישנו מישהו שהדברים מתאימים אליו ולא חשבתי אודותיו – הרי הדברים מכוונים גם אליו!

"בנוגע לפועל: על כל אחד ואחד להוסיף ולהתעלות לדרגא נעלית יותר בעבודת ה' – בהתאם להוראה הנלמדת משם הסדרה – "ויקרא" – שעצמות ומהות קורא אליו, כנ"ל בארוכה.

"וכללות עבודתו צריכה להיות באופן גלוי, שיוכלו לראות זאת במוחש, ולא באופן ד"קול דממה דקה"!"

"וכאן[270] המקום לעורר אודות 'מנהג פרוע' ("א ווילדער מנהג") … ישנם כאלה, שבשעה שיהודי ניגש להתפלל לפני התיבה – הנה לא זו בלבד שהם עצמם מתפללים בלחש דווקא, ועד שבקושי יכולים הם לשמוע את תפילת עצמם, … אלא עוד זאת, שבאם ישנו יהודי מסוים הרוצה להתפלל בקול (באופן של "שירה") הם מתחילים מיד לעשות שא שא… כדי להכריחו להתנהג גם כן כמוהם!

"ובכן, עליהם לדעת, שאפילו באם "מנהג" זה יש לו יסוד, אין זה ממנהגי חב"ד!…

"וכפי שמצינו שאדמו"ר הזקן הי' מתפלל דווקא בקול, ומתוך שירה. ועד שאחד הניגונים הידועים לאדמו"ר הזקן הוא על סמך שכך שמעו ממנו בשעת התפילה[271]. ועל דרך זה ברבותינו נשיאינו שלאחריו, ממלאי מקומו.

"ומזה יש ללמוד, כאמור, שהתפילה צריכה להיות דווקא מתוך שירה ושמחה, בקול רם".

וראשית הירידה היא כאשר חסר ח"ו בעבודת התפילה שאינה כראוי. כדברי הרבי[272], "ראשית הירידה, רחמנא ליצלן, הוא העדר העבודה בתפילה. הכל נהי' יבש וקר. ה"מצוות אנשים מלומדה" נהיית כבר גם היא קשה וכבדה. ממהרים. מאבדים את העריבות בתורה, והאוויר מתגשם, ומובן הדבר שאינו שייך כלל לפעול על הזולת".

 

לא עולה אל ה'

 

אבל עבודה, כאשר עובדים את ה' בקיום התורה והמצוות, בלי התעוררות דחילו ורחימו אפילו במוחו בבחינת גילוי, שאין האדם מתבונן כלל ואינו מנסה כלל לגלות את האהבה לה', אפילו לא שתאיר לפחות במוחו ובתעלומות לבו.

דהיינו שאינו מנסה כלל לעורר האהבה הטבעית המסותרת בלב, להוציאה מההעלם והסתר הלב אל הגילוי, ולא רק שאינו מוציא את האהבה שתהי' בהתגלות לבו, אלא אפילו אינו מוציאה שתאיר בגילוי במוחו ותעלומות לבו על כל פנים. שינסה לפחות לחשוב על כך במוחו ולעורר את עצמו להתנהג בהתאם לאהבה זו, גם אם אינו מצליח לפעול שהאהבה תהי' בהתגלות לבו.

רק היא, האהבה הטבעית שנמצאת בעצם בכל יהודי, נשארת מסותרת בלב כתולדתה, כמו שהיתה קודם העבודה, כי הוא לא ניסה כלל לחשוב עלי' ולעוררה, שתאיר לפחות בתבונות מוחו ותעלומות לבו. ונמצא שאצל אדם זה אין מאירה כלל אהבת ה' אפילו לא במוחו ותעלומות לבו, גם כאשר הוא עוסק בעבודת ה' בתורה ובמצוות –

הרי עבודה זו של תורה ומצוות בלא אהבת ה' אפילו לא במוחו ותעלומות לבו, אף[273] שגם היא עולה למעלה כדלקמן[274] – אך אינה יכולה כלל לעלות אל העשר ספירות[275], שזהו האלקות שבעולמות העליונים, שם תאיר בה האלקות בגילוי כנ"ל, אלא היא נשארת למטה בעולם הפירוד הנקרא חיצוניות העולמות, דהיינו ב"היכלות ומדורין" שהם החיצוניות של עולמות יצירה ועשי'.

[לכאורה^[276] מהמילים "נשארת למטה בעולם הפירוד" משמע שהתורה והמצוות שלו נשארים "למטה בעולם הפירוד", שהוא העולם הזה הגשמי התחתון, ואינם עולים כלל, גם לא לחיצוניות עולם היצירה.

אולם מהמשך המשפט "הנקרא חיצוניות העולמות", "עולמות" לשון רבים, משמע שהתורה ומצוות שלו עולים לחיצוניות של שני העולמות יצירה ועשי'.

וכך מפורש להלן בתחילת פרק מ', שבלא דחילו ורחימו "לימודו עולה להיכלות ומדורין שהן חיצוניות העולמות שבהן עומדים המלאכים. וכמו שכתב הרב חיים ויטאל ז"ל בשער הנבואה פרק ב' שמהתורה שלא בכוונה נבראים מלאכים בעולם היצירה ומהמצות בלי כוונה נבראים מלאכים בעולם העשי'." נמצא שהתורה ומצוות עולים גם לחיצוניות ("להיכלות ומדורין") של שני העולמות יצירה ועשי' (אך לא לפנימיות העולמות שהיא האלקות שבהם, עשר הספירות, כנ"ל).

ואם כן צריך לפרש שזו גם הכוונה בתחילת המשפט "שהוא עולם הפירוד", שאין הכוונה שהתורה והמצוות שלו אינם עולים כלל ונשארים "חס ושלום בעולם הזה הגשמי המלא קליפות, כי[277] מה זה ועל מה זה יגיע לו ככה, הלא לא למד לשום פני' חס ושלום".

אלא הכוונה היא[278] שכל מה שאינו אלקות, גם מה שבעולמות העליונים, נקרא "עולם הפירוד, הנקרא חיצוניות העולמות". היינו שגם ההיכלות ומדורין שבעולמות העליונים הם "עולם הפירוד", ופנימיות העולמות הוא רק עשר הספירות.

וכדלקמן בקונטרס אחרון[279] שמה שכתוב שלימוד התורה וקיום המצוות בלא דחילו ורחימו "בקע רקיעין" – "היינו רקיעין דווקא, שהן ההיכלות והבתים (שהם הנבראים דבריאה, לשם עולים התורה והמצוות שבלא דחילו ורחימו, אבל אינן עולים אל הספירות), ולא בגוף אדם העליון (אפילו לא אל הכלים של הספירות) וכל שכן בנר"ן (שאינם עולים להיכלל באורות של הספירות. וזאת) אפילו באדם דעשי', שהן י' ספירות אורות וכלים". היינו שגם לספירות דעשי' אין עולים התורה והמצוות שבלא דחילו ורחימו.

ולמרות שכתוב "עולם" בלשון יחיד, צריך לומר שהכוונה היא לחיצוניות של שני העולמות יצירה ועשי', לשם עולים התורה והמצוות שבלא דחילו ורחימו. ו"למטה" שולל רק את עולם הבריאה.

(ואולי יש להוסיף בדרך אפשר, שנוסף לעסק התורה "שלא לשמה סתם", שעולה לחיצוניות העולמות שהם הנבראים שביצירה ובריאה, רוצה רבינו הזקן לכלול כאן לפחות ברמז גם את ה"שלא לשמה ממש", שנשאר למטה "בעולם[280] הזה הגשמי שהוא עולם הקליפות". ולכן נקט "למטה בעולם הפירוד הנקרא חיצוניות העולמות", לרמז לכל מדרגות אלו)].

ואין בה, בעבודה זו שבלא דחילו ורחימו, אין בה כח לעלות וליכלל ביחודו יתברך שהן עשר ספירות הקדושות, המיוחדות בו יתברך בתכלית היחוד. לא כמו העבודה בדחילו ורחימו, (שלא רק עולה "להיכלות ומדורין", אלא) שנכללת ממש באלקות שבעולמות בריאה ויצירה.

וכמו שכתוב בתיקונים^[281] דבלא דחילו ורחימו לא פרחא לעילא ולא יכלא לסלקא ולמיקם קדם ה'. אין עבודת ה' פורחת ועולה למעלה ואינה יכולה לעלות ולעמוד לפני ה'. היינו שאינה יכולה להיכלל באלקות של הספירות הקדושות, אלא היא נשארת למטה, "בעולם הפירוד שהוא חיצוניות העולמות".

כמבואר להלן^[282] שהדחילו ורחימו נקראו "גדפין" (כנפיים) שעל ידם יוכלו התורה והמצוות לעלות למעלה. ובלא "גדפין" אי אפשר לפרוח ולעלות ונשארים התורה והמצוות למטה בעולם הפירוד.

שכן[283] התורה והמצוות מלובשים בדברים גשמיים, ובפרט התורה שבעל פה התלבשה ב"שור שנגח את הפרה" ו"המחליף פרה בחמור", בדיני ממונות ואף בטענות של שקר (שלכן היא נקראת[284] בשם "אילנא דטוב ורע", כיוון שהיא עוסקת בענייני העולם שיש בהם טוב ורע). ולכן כשעוסקים בה עלולים להתעסק בעיקר בשכל שבדבר ולשכוח ח"ו את נותן התורה. ודווקא על ידי עסק פנימיות התורה (שנקראת "עץ החיים"[285]) המביא לאהבת ה' ויראתו, זוכרים את ה' וכל הלימוד הוא רק כדי למלא את רצון ה' ולדבקה בו יתברך.

 

בית כנסת "מלא תורה"

 

ובזה[286] יובן מה שאמר רבינו הזקן "יש נשמות שהם יותר מת"ק שנים בגן עדן, ולא פגעו ולא נגעו מהות ועצמות עצמות אלקות". והיינו אותן נשמות שעבדו בלא דחילו ורחימו. ולכן הם אמנם עולים בעילוי אחר עילוי, אך כל עליותיהן הן רק בחיצוניות העולמות ולא בבחינת אלקות ממש[287].

ובזה[288] יובן גם מה שכתוב בזהר ובמדרש רבה שיש כמה אבנים טובות ומרגליות בגן עדן. ולכאורה תמוה "וכי נכסים שייך לומר שם". אלא הכוונה לאותיות התורה (כידוע שאותיות נקראו אבנים[289]) שלמדו בלא דחילו ורחימו, שהגם שהם מבהיקים ומאירים, אבל הם בבחינת דומם בלבד.

וכן הנשמות שלמדו בלא דחילו ורחימו, שבוודאי יש להם תענוג נפלא בגן עדן ולא יקופח שכרם חס ושלום. אבל אין לזה ערך כלל וכלל לגבי התענוג מאלקות ממש, כי זהו רק מהאותיות (ולא מ"זיו השכינה" שהוא "זיו תורתן ועבודתן", שזהו רק אם התורה והעבודה עלו ונכללו בספירות בלימוד לשמה). וזהו שאמר "ולא פגעו ולא נגעו מהות ועצמות אלקות". 

מסופר^[290] על רבינו הזקן שאחר יציאתו מפטרבורג, ביקר אצל כמה מגדולי התורה של המתנגדים. בתחילה לא הכירו הללו בגדולתו ולא כיבדוהו, אך במהרה הכירו בו ויצא מעמם בכבוד גדול.

בהיותו אצל הגאון רבי יהושע צייטלין משקלוב, מצאו כשהוא שוכב במיטתו לנוח. הגאון לא קם ממיטתו אלא בהיותו שוכב שאל את רבינו: האם אתם יכולים ללמוד? אם כן, יאמר נא לי כמה פעמים בש"ס מוזכרים אביי ורבא.

כשרבינו השיב לו את המספר המדויק, שאל שוב הגאון: ותו לא?

השיב לו רבינו שישנו אמנם מקום נוסף, אך שם הגירסא היא רבה ולא רבא. 

אחרי שנוכח בגדולתו בתורה, שאל הגאון את רבינו: מנין לכם, החסידים, מה שאתם אומרים שאם לומדים תורה בלי דחילו ורחימו אין התורה עולה למעלה.

ענה לו רבינו הזקן, שאלו הם דברי התיקונים בזהר הקדוש הנ"ל "אורייתא בלא דחילו ורחימו לא פרחא לעילא".

הגיב הגאון שאין פוסקים הלכה מדברי הזוהר בלבד, אלא אם יש לכך לפחות רמז בדברי הגמרא, בבלי או ירושלמי.

ענה רבינו הזקן שזו גם גמרא מפורשת בש"ס בבלי.

אותו גאון, שהי' בקי נפלא בש"ס, לא יכול הי' למצוא בשום אופן היכן כתוב דבר זה בגמרא. הוא מיהר לרדת ממיטתו, הוציא מארון הספרים את מסכת פסחים וביקש מרבינו להראות לו את המאמר.

פתח רבינו את הגמרא, עלעל בה, והראה לו את דברי הגמרא^[291]: "רבא רמי (רבא שאל קושיא), כתיב^[292] "כי גבוה עד שמים חסדך" וכתיב^[293] "כי גבוה מעל שמים חסדך", הא כיצד – כאן בעושין לשמה, כאן בעושין שלא לשמה". דהיינו שכאשר עוסקים לשמה עולים התורה והמצוות "מעל השמים" לאלקות שבעולמות העליונים, ואילו כשעוסקים שלא לשמה אינם יכולים לעלות אלא "עד שמים".

נוכח הגאון בגודל גדולתו וצדקתו של רבינו, התפעל ממנו וכיבדו מאד.

[אלא[294] שבגמרא מדובר רק על כך שהעבודה לשמה מתעלה "מעל שמים". ואילו התיקונים מפרש מהו "לשמה" – בדחילו ורחימו. וכן שהעבודה מגיעה "קדם ה'," דהיינו לאלקות שבעולמות.

ולהעיר, שבמשמעות הכוונה "לשמה" ישנן דרגות רבות ונעלות. אך כאן הכוונה כפשוטה, כפי תוכן הפרקים כאן, שהלימוד הוא מתוך אהבת ה' ויראתו. ולו יהי באופן הנמוך ביותר, שמעורר רק את האהבה הטבעית המסותרת, וגם זה בהתגלות רק במוחו ובתעלומות לבו. היינו שלומד תורה מתוך אהבת ה' כדי להיות קשור להקב"ה, ומתוך יראת ה' למלא את רצונו יתברך ולא למרוד בו ח"ו. וכפי שמפרש רבינו הזקן לעיל^[295] "ולשמה היינו כדי לקשר נפשו לה' על ידי עסק התורה"].

כן מסופר על מורנו הבעל שם טוב שהגיע למקום מסוים והתבטא שם: אוי, הרי בית הכנסת הזה כולו מלא תורה!

בתחילה חשבו השומעים שזו התבטאות למעליותא, שכל כך הרבה תורה לומדים שם. אך מיד התברר להם שמשמעות הדברים היא להיפך, לגריעותא. כי כאשר לומדים תורה כראוי, בדחילו ורחימו, אזי אין התורה נשארת למטה אלא עולה למעלה. ואילו כאשר לומדים תורה שלא לשמה, ללא דחילו ורחימו, נשארה התורה למטה, ולכן בית הכנסת מלא כולו תורה…

 

"שלא לשמה סתם"

 

והיינו, מה שאמרנו שבלא דחילו ורחימו אין התורה עולה למעלה, הכוונה היא אפילו אם אינו עוסק שלא לשמה ממש, בכוונה שהיא ממש "שלא לשמה", לשום איזו פני'ה חס ושלום, כדי שמלימוד התורה יצא לו משהו אחר, כסף או כבוד שיקבל מזה. שכאן ישנה ממש כוונה של קליפה, שמורידה את התורה למטה, לעולם הזה התחתון.

אפילו אם אין זה כך, אלא כמו שכתוב^[296] ותהי יראתם אותי מצות אנשים מלומדה.

פירוש, שאין הוא לומד בשביל "שלא לשמה", לשם כוונה אחרת של קליפה, אלא הוא עושה זאת ללא חמימות[297] וחיות, אלא בקרירות, רק מחמת הרגל שהורגל מקטנותו,

[הסיבה^[298] שרבינו נוקט "שהורגל (דווקא) מקטנותו" ולא שהורגל בגדלותו – אולי משום שאם הרגיל עצמו בגדלותו בזה (כדלעיל פרק ט"ו) נמצא שבתחילה הייתה עבודתו לשמה ורק אחר כך התרגל והעבודה הפכה להיות "מצוות אנשים מלומדה". ואם כן יש מקום לומר שה"לשמה" שהי' בתחילת עבודתו מעלה גם את עבודתו אחר כך. וכדלקמן בסוף הפרק, שאפילו תפילה מלוקטת מכל השנה מעלה לה' את כל התפילות שהיו בלי כוונה. וצריך עיון.

ואולי נקט רבינו "מקטנותו", משום שזה נמצא בכל אחד ואחד. וכך צריך להיות על פי התורה שציוותה ושננתם לבניך וגו'].

שהרגילו ולימדו אביו ורבו לירא את ה' ולעבדו[299]. שכאן הרי הוא מתכוון ללמוד תורה, ואינו עושה זאת בשביל שום כוונה אחרת. אלא שאין כאן "לשמה", ואינו עוסק מתוך כוונה לשמה ממש, ואם כן חסרה לו הכוונה הראוי' בלימוד התורה, הדחילו ורחימו שיעלו את התורה למעלה.

ולמרות[300] שהרגילוהו לא רק לעשות את המצוות בפועל אלא גם לעשות זאת מתוך יראת ה', מפני שכך ציווה ה', "לירא את ה' ולעבדו". ולכן הוא יקיים גם מצוות שלא הרגילוהו בהם בבית הוריו, שהרי הרגילוהו לירא את ה' ולעבדו. וכלשון הפסוק "ותהי יראתם אותי מצוות אנשים מלומדה" – אך כיוון שאין זה אלא הרגל לעשות מפני יראת ה' ולא רגש של יראת ה', אין זה נחשב לשמה.

שכן ללא רגש כלשהו של אהבה ויראה, אי אפשר שיהי' זה לשמה באמת. כי לשמה ממש, אי אפשר בלא התעוררות דחילו ורחימו.

וגם אם אינו יכול לעורר את הדחילו ורחימו השכליים, יוכל לעורר בקרבו לכל הפחות את הדחילו ורחימו הטבעיים על כל פנים (לפחות).

לעורר אותם שלא יישארו מסותרות עמוק בלב, אלא להוציאן מהסתר הלב אל הגילוי.

וגם אם אינו יכול להוציאן לגילוי מושלם, שיאירו בהתגלות לבו, שיהי' לבו בוער באהבת ה' וביראתו, אך יוכל לפחות להוציאן אל הגילוי במוח ותעלומות לבו על כל פנים (לפחות).

אבל בלי זה, אם לא יעורר כלל את הדחילו ורחימו שבעומק לבו, אלא הן יישארו שם מסותרות בעומק הלב, לא תוכל להיות עבודת ה' לשמה בגללן, מאחר שבהיותן מסותרות אינן מביאות כלל את האדם לעשות משהו בגללן.

כי כמו שאין אדם עושה דבר בשביל חבירו למלאת רצונו אם^[301] אין בזה מצווה או רחמים, הרי לא יעשה זאת אלא אם כן אוהבו או ירא ממנו, שאם לא כן, למה ירצה לעשות רצונו של חברו,

כך אי אפשר לעשות לשמו יתברך, עשי' שלא תהי' באופן של "מצוות אנשים מלומדה", אלא לעשות זאת באמת, אך ורק בשביל למלאת רצונו לבד, לבצע במילואו את רצון ה'. זה לא יכול להיות בלי זכרון והתעוררות אהבתו ויראתו כלל במוחו ומחשבתו ותעלומות לבו על כל פנים (לפחות) כי ללא זה, למה ירצה למלאות רצון ה'. וכיוון שאין זה לשמה, אין העבודה בתורה ומצוות עולה למעלה.

וגם^[302] גם אם יעשה זאת לשם שמים מפני אמונתו בה', הרי האמונה היא רק בבחינת "מקיף" אצל האדם, ואין זה נחשב שעושה לשמו יתברך באמת.

רק על ידי התעוררות האהבה והיראה נחשב לו שעשה באמת לשמו יתברך, כי רק אז פיו ולבו שווים.

 

להתחיל ביראת ה'

 

וגם אם יעבוד את ה' בתורה ומצוות מתוך אהבה, כיוון שהוא אוהב את ה' ורוצה להידבק בו, שזו הרי עבודה לשמה, כדי להידבק בה' ולעשות רצונו יתברך. אבל רק מתוך אהבה לבדה, ללא יראת ה' כלל.

גם אז, גם אם תהי' לו רק אהבה ולא יראה, לא תוכל העבודה לעלות לה', "לא פרחא לעילא".

שכן עבודה זו של אהבה ללא יראה אינה נקראת בשם עבודה, בלי יראה תתאה לפחות, התבטלות מינימאלית לרצון ה', רגש כלשהו של רצון שלא למרוד בו ולהמרות את פיו.

שהיא, יראה זו שלא למרוד בה', מסותרת בלב כל ישראל, כנ"ל^[303] שיהודי אינו רוצה ואינו יכול להיפרד מה' אפילו בדבר הקל ביותר ואפילו לרגע אחד. וביכולתו לעורר יראה זו, כשיתבונן^[304] שבעצם בכל עבירה הריהו נפרד ח"ו מה' בדיוק כמו בעבודה זרה.

אבל אילולא שיעורר ויגלה בעצמו לפחות יראה זאת, נמצא שהוא עושה רק מה שהוא רוצה. ולו יהי שרצונו הוא נעלה ככל שיהי', רצון נעלה להידבק בה', אבל סוף סוף הוא עושה רק מה שהוא רוצה ואינו מתבטל כלל לרצון ה'. וזו אינה עבודת ה' כלל אלא עבודה שהוא עובד את עצמו. וללא קבלת עול מינימאלית זו "לא שריא בי' קדושה" כלל, כמו שיתבאר לקמן^[305].

[משמע מזה^[306] שאם מקיים המצוות ביראה בלבד ללא אהבה, זה כן נחשב לשמה. וכן משמע ממה שאמר לעיל "אלא אם כן אוהבו או ירא ממנו", משמע שגם באחד מהם די (אלא שבאהבה בלבד לא די, משום שאין כאן ביטול כלל כנ"ל). ולקמן בסוף פרק מ"ג אומר שלפי סדר העבודה צריך להקדים קיום התורה והמצוות על ידי יראה תתאה החיצונית ואחר כך יאיר עלי' אור האהבה. וגם לפני כן באמצע פרק מ"ג מדבר על קיום התורה והמצוות ביראה תתאה החיצונית, שזו היראה הקודמת לחכמה. משמע שגם זה נחשב לשמה.

ולמרות שבפרק מ"א אומר שגם יראה לבדה היא רק כנף אחד ולא פרחא בה לעילא, כי כדי לפרוח צריך דווקא שני כנפיים, אהבה ויראה – אך כיוון שעל ידי היראה יגיע אחר כך גם לאהבה, יעלה אז גם את מה שקיים לשמה מיראה בלבד. על דרך המבואר כאן בהמשך, שהעסק לשמה אחר כך מעלה גם את התורה ומצוות שהיו קודם שלא לשמה.

כלומר, ראשית העבודה חייבת להיות דווקא יראה. שכן אהבה לבד היא שעושה מה שהוא רוצה ללא ביטול לה'. אך מאידך יש מעלה באהבה^[307], שהיא דווקא מביאה לכך שהמציאות שלו עצמה נהפכת לקדושה (מה שאין כן ביראה, שהוא מבטל את מציאותו ויוצא ממנה, וממילא היא עצמה לא הופכת לקדושה).

אך כיוון שקשה יותר לבוא לאהבה^[308], לכן עליו להתחיל ביראה תתאה החיצונית, שהיא ראשית העבודה. וזה יביא אותו שיאיר עליו אחר כך גם אור האהבה^[309]. ואז יעלה גם את התורה ומצוות שקיים ביראה לבדה (מה שאין כן אם לא יתחיל אפילו ביראה, לא יהי' מה שיביא אותו לאהבה).  

ויש לומר[310] שאם לומד רק בקבלת עול מלכות שמים בלי אהבה, עולים התורה ומצוות לעשר ספירות דעשי'. משום שקבלת עול זהו ענין מלכות דעשי' (וצריך עיון לאן עולה כשלמד רק עם אהבה ללא יראה. דלכאורה קשה מאד לומר שזהו בשווה כמו שלומד סתם).

ולהדגיש שוב שפשוט שאין המדובר כאן אודות יראת העונש. שהיא אינה נחשבת כלל לעבודת ה' לשמה^[311], שהרי אינו עושה כלל לשם ה' אלא לשם עצמו, כדי שלא ייענש. ואף שצריך זאת בתחילה^[312] כדי שלפחות לא יעשה חטאים, אך יראה זו אינה נחשבת כלל כעבודת ה', אלא כהקדמה הדרושה לפני עבודת ה'].

ולכן אם עושה שלא לשמה, אין התורה והמצוות שעושה עולים למעלה, מאחר שחסר בהם את הכוונה בדחילו ורחימו, שעל ידם דווקא עולים התורה והמצוות למעלה להיכלל באור ה'.

וכל זה כשעוסק "שלא לשמה סתם", שאין הוא עוסק בשביל "שלא לשמה", לשם כוונה אחרת של קליפה, אלא שחסר כאן "לשמה". הוא מתכוון ללמוד תורה, ואינו עושה זאת בשביל שום כוונה אחרת, אלא שעושה זאת רק "מחמת הרגל שהורגל מקטנותו, שהרגילו ולימדו אביו ורבו לירא את ה' ולעבדו". ואם כן חסרה לו הכוונה הראוי' בלימוד התורה, הדחילו ורחימו שיעלו את התורה למעלה.

 

התורה בגלות בתוך הקליפה

 

וכשעוסק שלא לשמה ממש, לא רק "שלא לשמה סתם" שרק חסר כאן ה"לשמה" (ואז אפילו[313] קליפת נוגה לא נתלבשה בו), אלא "שלא לשמה ממש", כשישנה כאן כוונה שלא לשמה.

[יש מפרשים[314] את הדיוק "שלא לשמה ממש", שרבינו בא לשלול כשלומד בשביל השכר בעולם הבא, או אפילו כדי שלא לסבול ייסורי גיהינום, שאף שאין זה נקרא לשמה, אבל זה גם לא נחשב שלא לשמה ממש. ועוד, שאם לומד גם לשמה וגם שלא לשמה אין השלא לשמה יכול לבטל הלשמה. ועוד, שאם אמר בברכות התורה בשחר בכוונה "ונהי' … לומדי תורתך לשמה", אזי גם מה שילמד כל היום בסתם נחשב שלמד לשמה, כי "כל[315] העושה, על דעת ראשונה הוא עושה"].

לשום איזו פניה לכבוד עצמו, להשיג על ידי כך כסף או כבוד, כגון להיות תלמיד חכם וכהאי גוונא וכדומה,

[רבינו^[316] מדגיש שמדובר דווקא על שלא לשמה כזה, כדי להיות תלמיד חכם וכדומה^[317]. שכן אם למד שלא לשמה על מנת לקנטר, זה גרוע הרבה יותר, ולא ברור כל כך אם גם על כך נאמר "לעולם יעסוק אדם שלא לשמה", כדלקמן].

אזי הבעי' כאן חמורה הרבה יותר, כי לא זו בלבד שחסר כאן "לשמה" ולא פרחא לעילא, אלא ישנה כאן כוונה של קליפה המורידה את התורה שלומד מטה מטה. כי אותה פני'ה שמצד הקליפה דנוגה מתלבשת בתורתו, וגוררת ומורידה עמה את התורה למקומה, למקום הקליפות.

ואז והתורה היא בבחינת גלות בתוך הקליפה. התורה, שבה נתן הקב"ה את כל מהותו ועצמותו, והיא שיא הקירוב והדבקות בה'^[318], וכאן היא בגלות ובשבי נורא בתוך הקליפה.

במקום שהתורה תקרב אותו לאלקות ותפעל בו יותר ביטול וקירוב ודבקות בה', הרי התורה מוסיפה בו ישות וגאווה ותאוות כבוד.

וכמו שאמרו חכמינו ז"ל^[319] "זכה, נעשית לו סם חיים. לא זכה, נעשית לו (התורה) סם המוות" ח"ו.

[ואף[320] על פי כן חשוב להדגיש, שגם אז, כשהתורה נמצאת בתוך הקליפה, אין פירושו של דבר שהקליפות שולטים עלי' ח"ו. כי "התורה[321] היא עץ החיים … ואין כח בקליפה לשלוט שם". ו"אין[322] דברי תורה מקבלים טומאה" ח"ו. אלא שאז התורה היא בהעלם בגלל הקליפות].  

מסופר על הרב הקדוש רבי מנחם מענדל מהאראדאק (מוויטעבסק) שבימי נערותו למד תורה אצל המגיד הגדול ממעזריטש, והי' זה בתחילת התקרבותו של הרב המגיד למורנו הבעל שם טוב.

פעם בשבת קודש אחר הצהריים, ישב הנער והגה בגמרא בעיון ובעמקות ובמתיקות משך זמן רב. לאחר כמה שעות של לימוד מעמיק, קם ממקומו והסתובב בחדר אנה ואנה כשכובעו שמוט קצת הצידה מזחיחות הדעת.

קרא לו המגיד ושאל: מענדלע, כמה דפים למדת?

ששה דפים, ענה הנער.

ובכן, אמר המגיד, אם כשלומדים ששה דפים, זז הכובע קצת הצידה, כמה דפים אם כן צריך ללמוד כדי להוריד לגמרי ח"ו את הכובע מהראש?!

כאן 'תפס' הנער את עצמו, ובא בבכי' רבה אל מורו המגיד שיורה לו דרך תשובה, כי רואה הוא שהולך הוא בדרך עקלתון ולימודו בתורה גורם לו את ההיפך הגמור ממה שהי' צריך להיות.

אמר לו המגיד: אם כן, ניסע שנינו, אני ואתה, אל מורנו הבעל שם טוב הקדוש, והוא יורנו בדרך העולה בית א-ל.

כלומר, עלול להיות מצב אבסורדי, שהאדם לומד את תורת ה', שהיא שיא הקירוב והדבקות בה'. ולא זו בלבד שאין התורה פועלת בו קירוב ודבקות לה', אלא להיפך, התורה שלמד נמצאת בגלות בתוך הקליפה, והיא מוסיפה בו ישות וגאווה ותאוות כבוד ח"ו^[323].

 

עד שיעשה תשובה

 

אך מצב זה, שהתורה שלמד נמצאת בגלות בתוך הקליפה, הוא רק לזמן קצר, לפי שעה, עד אשר יעשה תשובה.

שכן התשובה שמביאה^[324] רפואה לעולם, לרפא ולתקן את כל מה שהי' לא כראוי. התשובה[325] מסירה את ההעלם וההסתר של העולם ("עולם" לשון העלם) על האלקות. ואופן התיקון שעל ידי התשובה הוא[326] לא באופן של ויתור, שמוותרים על החטאים, אלא פעולה פנימית באדם השב, שמתתקנים הפגמים שלו.

והתשובה^[327] היא רפואה כזו שמתקנת גם את העבר.

הסיבה[328] לכך שהתשובה יכולה לתקן גם את העבר היא משום שהתשובה אינה פועלת דבר חדש, אלא כל יהודי "כיוון[329] שהוא מישראל רוצה הוא לקיים כל המצוות ולהתרחק מן העבירות". ונמצא שבעצם רצונו האמיתי מעולם לא הי' לעבור עבירה. אם כן, התשובה רק גילתה למפרע את מציאותו האמיתית.

ובפרט על פי המבואר כאן שסוף סוף כל יהודי יחזור בתשובה, והרי "כל[330] העומד לחתוך, כחתוך דמי". נמצא שמלכתחילה הוא עומד להתחרט ולבטל את מעשה העבירה. אם כן, התשובה רק גילתה (לא רק את מציאותו האמיתית, אלא גם) את המציאות שעומדת להיות גם בפועל בכל רגע.

ובפרט על פי המבואר באגרת התשובה[331] שעל ידי התשובה הוא מחדש את הקשר עם שם הוי', שהוא "הי' הווה ויהי' כאחד" ולמעלה מהגבלות הזמן. אם כן, מתבטלת לגמרי כל מציאות העבירה מלכתחילה, וכאילו לא הייתה כלל[332].

ואמנם בתשובה יש דרגות רבות ושונות, ולא תמיד יגיע לדרגא העליונה ביותר – אבל על פי הנ"ל מובן שבעצם בכל תשובה, גם בדרגות הנמוכות ביותר, קיימת הנקודה שבכך הוא מגלה את מציאותו האמיתית של יהודי, ולכן היא פועלת גם לתקן את העבר.

אם כן, כאשר יחזור בתשובה, ישוב מדרכו הנלוזה, יתחיל לעסוק אך ורק לשמה, ויתחרט על מה שלמד שלא לשמה, אזי יוציא גם את התורה שלמד בעבר מן הקליפה.

שבשובו אל ה'[333], גם תורתו שבה עמו, גם התורה שלמד תצא מגלות בתוך הקליפה.

ונוסף לכך[334] שהיא תצא מן הקליפה, היא גם תחזור ותעלה אל ה', באופן שתאיר בה קדושת ה'.

(ואז^[335] אין גם צורך שילמד זאת פעם נוספת, כמו לקמן בשלא לשמה סתם, שכן זהו ענין התשובה להעלות את כל העניינים והניצוצות).

לאן תשוב ותעלה התורה על ידי התשובה – תלוי ממה באה התשובה: אם[336] התשובה תהי' מתוך התבוננות ודחילו ורחימו שכליים, אזי תעלה התורה לאלקות שבעולם הבריאה. ואם התשובה תהי' מתוך דחילו ורחימו טבעיים, אזי תעלה התורה לאלקות שבעולם היצירה.

ולכן אמרו רבותינו ז"ל^[337] (ורבינו[338] הזקן פוסק זאת להלכה הן כאן בספר התניא, בפנימיות התורה, והן בשולחן ערוך[339], גליא שבתורה) לעולם יעסוק אדם וכו' בתורה ובמצוות ואפילו שלא לשמה.

ועוד יותר, שמשמע מלשון זה שזהו הסדר לכתחילה "לעולם" לעסוק בתורה שלא לשמה^[340]. וכמו שמבאר הרמב"ם^[341] שהסדר הוא שבתחילה מתחילים ללמוד ולקיים מיראת העונש בלבד, שלא לשמה, ורק אחר כך מגיעים למעלה הגדולה של עסק התורה לשמה, "לא מפני יראת הרעה ולא כדי לירש הטובה, אלא עושה האמת מפני שהוא אמת."

ולכאורה לא מובן איך אומרים לאדם לעסוק לכתחילה שלא לשמה, והרי כשלומד שלא לשמה התורה יורדת לגלות בתוך הקליפות, והיא פועלת חושך באדם ובעולם ח"ו.

אך הדבר יובן לפי מה שאמרנו שהירידה היא רק לפי שעה, כי כשיעשה תשובה תחזור גם התורה ותעלה לקדושה. ומכיוון שכן, כדאי שיעסוק בתורה אפילו שלא לשמה, כי בוודאי סוף סוף יעשה תשובה, ואז תשוב התורה ותעלה למעלה מעלה ותפעל את פעולתה הנפלאה להאיר את האדם והעולם ולעשותם דירה לו יתברך.

וכפי שממשיכה הגמרא ואומרת את הטעם מדוע ללמוד אפילו שלא לשמה – שמתוך שלא לשמה בא לשמה. משום שעל ידי לימוד התורה שלא לשמה יבוא ללמוד לשמה. ואז^[342] לא זו בלבד שהאדם יבוא ללמוד לשמה, אלא שגם מה שכבר למד, יתעלה ויהי' במצב כמו מה שלומדים מלכתחילה לשמה.

 

ה"תוך" והפנימיות הוא תמיד "לשמה"

 

וידוע פירוש רבינו הזקן בזה^[343] שבעצם ה"תוך" והפנימיות של לימוד התורה של יהודי, אפילו כאשר בחיצוניות ובגלוי הוא "שלא לשמה", הרי באמת ובפנימיות הוא "לשמה".

שכן כל יהודי, יהי' מי שיהי', קשור בעצם נשמתו לגמרי להקב"ה, וממילא לאמיתו של דבר הוא רוצה לעבוד את ה' לשמה לגמרי – "לא מפני יראת הרעה ולא בשביל לירש הטובה, אלא עושה האמת מפני שהוא אמת".

וכפסק הרמב"ם הידוע^[344] שכל יהודי, יהי' מי שיהי', גם מי שבחיצוניות ובגלוי זועק שאינו רוצה לקיים את הוראת התורה, פוסק הרמב"ם הלכה למעשה שלאמיתו של דבר הוא כן רוצה. "כיוון שהוא מישראל, רוצה הוא לקיים את המצוות ולהתרחק מן העבירות". ומה שהוא זועק אחרת, אין זאת אלא ש"יצרו הוא שתקפו". וברגע שמכים אותו עד שתשש יצרו ואמר "רוצה אני", הרי כאן הוא גילה את רצונו האמיתי!

עד כדי כך מגיעים הדברים, שאם לאחר מכן התברר לבית הדין שפסק דינם ניתן בטעות, פוסק הרמב"ם שהגט פסול – משום שנתברר למפרע שלאמיתו של דבר הוא לא רצה, ואמירתו "רוצה אני" לא הייתה אלא בגלל הכפי'!

ובכל זאת הגט פסול רק מדרבנן ולא מן התורה, משום שסוף סוף הכפי' נעשתה בבית דין של ישראל. ופסק דין שפסקו בית דין, גם אם נפסק בטעות, אינו נחשב כאילו לא הי' כלל מלכתחילה, אלא הי' כאן פסק הלכה שחייב אותו לתת גט, ואם כן הי' כאן גם רצון שלו.

אלא שהגט פסול מדרבנן, כיוון שהפסק ניתן בטעות, ואם כן גם רצונו לא נחשב רצון גמור.

אולם אם כפו אותו בית דין של גויים על פי הוראתם של ישראל, שם פוסק הרמב"ם שהגט בטל מן התורה – משום שאז, כיוון שבעצם אין כאן חייב לתת גט וגם לא הי' כאן פסק בית דין על כך, נמצא שלא הי' כאן שום צד חיוב כלל על פי התורה, ואם כן לא הי' כאן רצון שלו כלל.

ולא זו בלבד שהפנימיות של היהודי היא לשמה, אלא אף הפנימיות של ה"שלא לשמה" עצמו הוא כדי שיבוא מזה "לשמה".

וסוף סוף יגבר התוך והפנימיות ויצא ויתגלה בו, וישוב בתשובה ויעלה גם את הלימוד שהי' שלא לשמה בחזרה אל הקדושה.

ולכן, אם הוא במצב שכרגע אינו יכול לפעול בעצמו ללמוד לשמה, אלא רק שלא לשמה ממש, הרי למרות שהתורה שלומד כרגע "מוסיפה חיות בקליפות" רחמנא ליצלן – בכל זאת, כיוון שמובטח הוא שסוף סוף יעשה תשובה בוודאי, מותר[345] לו וכדאי שילמד ("לעולם יעסוק אדם") על סמך התשובה שיעשה אחר כך.

מסופר[346] שכאשר הי' החסיד המפורסם ר' שמואל בצלאל[347] מגיע בשיעורו בתניא למילים אלו, "שבוודאי סופו לעשות תשובה בגלגול זה או בגלגול אחר כי לא ידח ממנו נדח" – הי' מתפרץ בבכי ואומר: קינדערליך, קינדערליך (ילדים, ילדים), סוף כל סוף הרי כולם יהיו מוכרחים לעשות תשובה. אם כן, למה להמתין?!…

 

לא לדגול ב"שלא לשמה"

 

אלא שבכל זאת יש לדייק בזה^[348], שבמה דברים אמורים שכדאי ללמוד לכתחילה שלא לשמה – דווקא אם לומדים שלא לשמה כאשר התוך והפנימיות הוא לשמה. כלומר, שבעצם האדם רוצה ללמוד כראוי, לשמה, אך אינו מצליח להתגבר על יצרו. ולכן הוא לומד לפחות שלא לשמה, על מנת לקבל פרס, כסף או כבוד, כדי שיוכל להתגבר על יצרו וללמוד תורה. וכאשר לומד שלא לשמה באופן כזה, רבים הסיכויים שסוף סוף תתגבר אצלו הפנימיות ויחזור בתשובה וגם התורה תשוב עמו.

אך אם הופכים את הלימוד שלא לשמה ל"דגל", כפי שנהוג בישיבות מסוימות שדוגלים בלימוד תורה בשביל להיות "גדול", ומדגישים כל הזמן כי "אם לא תלמד, מה יצא ממך", ובונים את כל האווירה שצריך ללמוד תורה על הסברה זו – אזי יש חשש גדול שהשלא לשמה לא יהפוך לעולם ללשמה, כי הוא כאילו הפך מאמצעי להיות ח"ו המטרה, ואין שום מטרה מלכתחילה לשנות זאת.

ובמצב כזה ישנו אפילו ביטוי שככל שהוא לומד יותר תורה, התורה אצלו היא כמו נחשים ועקרבים^[349] רחמנא ליצלן, ומוסיפה ח"ו רק ישות וגאווה וכו'.

ולמרות שגם במצב כזה סוף סוף התוך והפנימיות האמיתי שלו, בעומק לבבו, הוא תמיד "לשמה", שהרי יהודי הוא, וגם אז ישנה ההבטחה שסוף סוף יחזור בתשובה כי לא ידח ממנו נידח, כדלקמן.

ובכל זאת, מכיוון שבגלוי ובפשטות הוא עושה שלא לשמה באופן שבגלוי ובפשטות לא יבוא מזה לשמה, הרי יש שאלה האם באופן כזה מותר ללמוד שלא לשמה (כשם שבדוגמא של הרמב"ם הנ"ל, אם לא אמר "רוצה אני", אף שאנו בטוחים שהוא רוצה ורק יצרו הוא שתקפו, הרי עד שלא יאמר "רוצה אני" לא יועיל מאומה והגט אינו גט).

וכדברי רבינו הזקן בהלכות תלמוד תורה^[350]: "ולא אמרו חכמים לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה, אלא כשמקיים המצות שלומד בתורה. רק שאינו לומד ומקיים לשם שמים אלא מיראת העונש בעולם הבא, או אפילו בעולם הזה, או מאהבת השכר, לקבל פרס בעולם הבא, או אפילו בעולם הזה, עושר וכבוד שלמשמאילים בה^[351] הניתן מן השמים, או אפילו ליקח [ל]עצמו כבוד וגדולה שיקראוהו רבי^[352] ויהיה ראש ישיבה. אבל אם אינו מקיים מה שלומד נקרא רשע^[353]. ועליו אמר הכתוב^[354] ולרשע אמר אלקים מה לך לספר חוקי וגו'. וכל תלמיד חכם המזלזל במצות ואין בו יראת שמים הרי הוא כקל שבצבור^[355]. וגרוע מעמי הארץ^[356] שזדונות נעשים להם כשגגות^[357], ולזה נעשים שגגות כזדונות^[358]. ועליו אמרו חכמים^[359] לא זכה נעשית תורתו לו סם המות.

"ויש אומרים^[360] שאף על פי כן לעולם יעסוק אדם בתורה, כי מתוך שלא לשמה יוכל לבא לידי לשמה^[361], ללמוד על מנת לשמור ולעשות^[362], שהמאור שבה מחזירו למוטב^[363]. כמו שאמרו חכמים^[364] על פסוק^[365] אותי עזבו ותורתי לא שמרו, הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו, שהמאור שבה הי' מחזירם למוטב.

"וכך אמרו חכמי הקבלה^[366], שכל התורה ומצות^[367] שאדם עושה בעודו רשע, אף שמוסיף כח בקליפות לפי שעה, מכל מקום כשיחזור אחר כך בתשובה, בגלגול זה או בגלגול אחר^[368], כמו שכתוב^[369] כי לא ידח ממנו נידח, אזי מוציא מהקליפה^[370] כל התורה והמצות וחוזרים לקדושה בחזרתו.

"ולפיכך אין לו למנוע מלעסוק לעולם."

ובהמשך^[371]: "ואין צריך לומר הלומד כדי להתגדל^[372] ולהיות לו שם^[373] כשם הגדולים אשר בארץ או כדי להתפרנס במלמדות או דיינות והוראות. וכך אמרו חכמים^[374] אל תעשם עטרה להתגדל בהם ולא קרדום לחתוך בהם, שכל הנהנה מדברי תורה נוטל חייו מן העולם, אלא דבר בהם לשמם ולשם פועלם בה'^[375].

"ואף על פי כן מי שאין בו יראת שמים לדבר לשמם, אלא להתגדל או להתפרנס, מוטב שיעסוק בתורה שלא לשמה, משיתבטל ויפרוש, כי מתוך שלא לשמה יבא לשמה כמו שנתבאר למעלה"^[376]:

והרבי שליט"א מוסיף ואומר^[377], שמבחינה מסוימת דווקא מי שלומד שלא לשמה ללא שום חשבון, אפילו לא החשבון שמתוך שלא לשמה בא לשמה, דווקא הוא לומד לשמה לגמרי. שהרי אז אין לו שום כוונה צדדית, אלא אך ורק מפני שכך ציוותה התורה ללמוד שלא לשמה. ואילו כאשר הוא לומד עם החשבון שמתוך שלא לשמה בא לשמה, נמצא שהוא לא לומד לגמרי לשמה, הוא לא לומד לגמרי בשביל הקב"ה, אלא רק בשביל שיצא מזה משהו, כדי שמתוך השלא לשמה הוא יבוא לשמה.

 

"לא ידח ממנו נידח"

 

מוסיף עתה רבינו הזקן ואומר שאין זו רק תקווה שיעשה תשובה, אלא העובדה שמתוך שלא לשמה יבוא לשמה היא בודאי, משום שבודאי סופו לעשות תשובה,

כלומר, לא זו בלבד שעם ישראל בכללותו יחזור בתשובה סוף סוף, כדברי הרמב"ם^[378] "הבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ומיד הן נגאלין".

אלא גם כל יהודי יחיד, יהי' מי שיהי', גם אם התדרדר וירד מטה מטה ביותר, סוף סוף סופו לחזור בתשובה.

ואז[379], אדרבה, יבוא לדרגא נעלית יותר, כמאמר[380] במקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד בו.

אלא שזה יכול להיות בגלגול זה או בגלגול אחר, כדלקמן.

את העובדה שגם כל יהודי יחיד סופו לחזור בתשובה, לומדים ממה שכתוב^[381] כי לא ידח ממנו נדח, והיינו שממנו יתברך לא ידח לעולם אף יהודי, גם אם התורה קובעת שהוא "נידח" ורחוק ביותר, כי סוף סוף גם הוא יעשה תשובה.

ומכיוון[382] שסופו לעשות תשובה, הרי גם בשעת החטא, יש לו דין של עומד לעשות תשובה. על דרך "כל[383] העומד לחתוך כחתוך דמי" וכיוצא בזה. אלא שהתשובה צריכה לבוא בפועל כדי לבטל את הרע בפועל.

ומכאן[384], שגם מי שנחשב "נידח" ורחוק ביותר (ולא רק מי שלומד רק לשם פני' בלבד, שאי אפשר לומר עליו את הביטוי "נידח"), גם עליו אמרו שילמד אפילו שלא לשמה, כי מתוך שלא לשמה יבוא לשמה.

וענין[385] זה הוא לא רק מצד הנשמה, אלא גם מצד הגוף. כי מפני בחירת הקב"ה בגוף נעשה הגוף מצד עצמו ענין נצחי. כדברי המשנה[386] "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא", נשמות בגופים.

ולפי[387] זה נכללים בזה כל הרשעים, ואפילו אלו שלא ירצו לצאת מהגלות – שגם אותם יעורר הקב"ה בתשובה ויגאל אותם מהגלות. ואף יהודי לא יישאר ח"ו בגלות.

מוסיף ואומר כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א^[388]: ישנה הוכחה פשוטה (גאונית ומדהימה בפשטותה) לכך שסוף סוף יחזור כל יהודי בוודאי בתשובה. שאם לא נאמר כן, נמצא כאילו הקב"ה 'נכשל' ח"ו בקשר לאדם זה. שהרי הוא יתברך נתן לו בחירה חופשית כדי שיבחר בטוב, והלה ניצל את בחירתו לרעה ובחר ברע, והקב"ה 'לא הצליח' ח"ו למנוע זאת והוא נשאר שקוע ברע עד שאבד מן העולם ח"ו. נמצא שבקשר לאדם זה הקב"ה ח"ו 'נכשל'. וברור ופשוט שישתקע הדבר ולא יאמר ח"ו, שהרי לומר דבר כזה על הקב"ה הוא שטות הכי גדולה וכפירה ח"ו ביכולתו יתברך, ופשיטא שבשר ודם לא יוכל "לקלקל להקב"ה את התוכניות" ח"ו.

ואף כי אמת שהקב"ה נתן לאדם בחירה חופשית ואפשרות להתנהג לפי שעה היפך רצונו יתברך, אך יחד עם זאת לא ייתכן, כאמור, שבשר ודם "יקלקל ח"ו להקב"ה את התוכניות" לגמרי.

אלא^[389] על כרחך שגם כאשר האדם חוטא ונוהג היפך רצונו יתברך, גם זה קורה בהשגחה אלוקית פרטית. וכמו שכתוב[390] "נורא עלילה על בני אדם" (אף שהשגחה זו היא באופן "מקיף", שאין זה משפיע על האדם, והוא נהג כך בבחירתו החופשית).

אין זאת אלא שבתוך הירידה העצומה שבחטאיו ובמעשיו הרעים טמונה כוונה אלוקית עמוקה עוד יותר – שדווקא בגלל שיתדרדר כל כך, תהי' ירידה זו צורך עלי', ותביא עלי' גדולה עוד יותר, שבשבילה הייתה "כדאית" אפילו ירידה כה עצומה. כי יגיע זמן בו יחזור בתשובה ויתקן את כל העבר, ואדרבה, הזדונות ייהפכו לזכויות.

רק לפי הסבר זה יובן שהקב"ה אף פעם לא 'נכשל' ח"ו, ובוודאי שהכוונה האלוקית תושלם במילואה בכל פרט ופרט בדיוק כפי שרוצה ה', גם אם לפי שעה נדמה כאילו הכל הולך לא כפי שהקב"ה רוצה.

ומסיבה זאת הדבר יכול להיות "בגלגול זה או בגלגול אחר", כי אמנם דבר ברור הוא שסוף סוף תושלם הכוונה האלוקית במילואה, אך אי אפשר לדעת מתי זה יקרה, וייתכן שהכוונה האלוקית תושלם במילואה רק בגלגול מאוחר יותר, שרק אז הוא יתקן ואף יעלה יותר גם את כל החטאים שעשה בעבר.

והרבי מוסיף ואומר^[391] ש"בגלגול אחר" לא חייב להיות רק אחרי מאה ועשרים שנה, כאשר הוא נפטר מן העולם ובא שוב בגוף אחר, אלא ישנו גם "גלגול אחר" בעודו בגוף זה, כאשר נעשה אצלו שינוי עיקרי בחייו בעולם הזה[392].

ועוד מוסיף הרבי ואומר^[393] שבימינו אלו, סוף זמן הגלות ובסמיכות ממש לגאולה האמיתית והשלימה, אי אפשר לדחות זאת עוד, ואי אפשר לסמוך על "גלגול אחר". ואי אפשר אפילו לסמוך על הרגע הבא, שהרי משיח עומד להיגלות ברגע זה ממש!

 

הירידה היא חלק מהעלי'

 

ומוסיף ומבאר הרבי מלך המשיח שליט"א: לא זו בלבד שגם כאשר האדם נכשל וחטא, ברור וודאי שסוף סוף יחזור בתשובה כנ"ל, אלא שלאמיתו של דבר גם מצב זה, שבגלוי הוא נגד רצון ה', גם הוא הגיע מלמעלה!

ולמרות שכרגע זהו חטא חמור והיפך הכוונה האלוקית, והאדם צריך להתחרט ולהתמרמר על כך מאד וכו', הרי מאחורי זה טמונה כוונה אלוקית פנימית עמוקה, שרק בגללה איפשר הקב"ה שיהי' כזה מצב בו כאילו הרצון האלוקי לא מתבצע ח"ו.

שהרי[394] דבר פשוט הוא, גם על פי נגלה דתורה, שהקב"ה הוא ורק הוא בעל הבית היחיד בכל מה שקורה בעולם, ושום דבר לא יכול להיעשות מבלי רצונו. וגם כאשר הוא רצה שתהי' בחירה חופשית והאדם יוכל לבחור בטוב או בהיפך ויוכל לעשות שלא כרצון ה', הרי לא ייתכן וחלילה לומר שבשר ודם יכול "לקלקל להקב"ה את התוכניות" וכאילו ח"ו נוצר בעולם מצב שהקב"ה אינו רוצה בו, והוא כאילו ח"ו מוכרח בו בגלל שרצה בחירה חופשית – ח"ו לומר שיש משהו שהקב"ה אינו רוצה אלא שח"ו אין לו ברירה בגלל רצונו בדבר אחר!

אלא מכאן שגם החטא, למרות היותו בגלוי נגד רצון ה', הרי בפנימיות גם הוא בהשגחה פרטית ויש גם בו כוונה אלוקית פנימית. ככתוב[395] "נורא עלילה על בני אדם" ואמרו רבותינו ז"ל[396] "עלילה נתלה בו" (באדם הראשון כדי שיחטא). וכן בקשר לחטא העגל אמרו רבותינו ז"ל[397] "לא עשו ישראל את העגל אלא ליתן פתחון פה לבעלי תשובה", "לא היו ישראל ראויין לאותו מעשה" אלא "גזירת המלך הייתה כו' כדי ליתן פתחון פה לבעלי תשובה".

וכן הוא בנוגע לכל החטאים, וכדברי כ"ק אדמו"ר האמצעי[398] שזה ש"לפעמים גובר הרע דיצר הרע על האדם ויחטא" זהו רק משום ש"מלמעלה הסיתו עליו היצר הרע להביאו לחטא זה".

שכן[399] לאמיתו של דבר יהודי מצד עצמו אינו שייך כלל וכלל לחטא. כמו שכתוב בזהר[400] "נפש[401] כי תחטא – תווהא", זו תמיהה ופליאה הכי גדולה, איך ייתכן הדבר שיהודי, חלק אלוקה ממעל ממש יבוא לידי חטא.

אין זאת אלא אך ורק בגלל שרצה הקב"ה בחסדו הגדול (!) להביא אותו לעלי' נעלית ביותר, שלולא זאת לא יוכל להגיע אלי'. לפיכך הי' "כדאי" כביכול לסובב את הדברים כך שהוא יבוא לירידה גדולה, בחיצוניות ולרגע קטן, אך ורק כדי שסוף סוף יחזור בתשובה, ודווקא על ידי זה יגיע לעלי' נפלאה שלא בערך, עלי' אמיתית פנימית ונצחית. נמצא שלא זו בלבד שהירידה היא צורך עלי', אלא שהירידה היא דבר אחד ממש עם העלי'.

וכמרומז בכך שהחטא החמור ביותר, חטא העגל, נמצא בתורה בפרשה ששמה והכותרת שלה היא "כי תשא את ראש בני ישראל", ללמדנו שכל הירידה העצומה שבחטא אינה אלא אך ורק חסד ה' כדי להגיע לאותה עלי' נפלאה, "תשא את ראש בני ישראל"!

ועל דרך זה[402] כל הסיפור של "ויהי[403] העם כמתאוננים" מופיע כחלק מפרשה שכותרתה היא "בהעלותך[404] את הנרות" – ללמדנו, שגם ה"ויהי העם כמתאוננים" גם הוא חלק מ"בהעלותך את הנרות". שכן בעצם יהודי אינו שייך בכלל להיות "מתאוננים". אין זאת אלא "כמתאוננים" – כאילו מתאוננים. כי אין זאת אלא אך ורק כדי שיחזור אחר כך בתשובה, ויתעלה למצב יותר נעלה מקודם החטא, וכך תהי' אצלו העלאת הנרות, "נר[405] ה' נשמת אדם", ב"נר[406] מצווה ותורה אור", באופן נעלה עוד יותר. אך ורק לשם כך הי' כל הענין של "כמתאוננים"!

[וראה שם בארוכה שזהו כל עניינו של הספר השישי בתורה, הספר שאחרי "ויהי בנסוע הארון", שמתחיל ב"ויהי העם כמתאוננים", ואחריו חטא מרים, ואחריו חטא המרגלים, ואחר כך חטא קרח – לרדת לדרגה התחתונה ביותר, ולפעול דווקא שם, בתחתון שאין תחתון למטה הימנו, את ה"בהעלותך" ע"י התשובה. וכל ספר זה מתחיל ונכלל בפרשת "בהעלותך את הנרות". ללמדנו, שכל זה אינו אלא חלק מהתוכנית של "בהעלותך את הנרות", אך ורק כדי שיהודי ידליק ויעלה את הנשמה שלו, "נר ה' נשמת אדם", ב"נר מצווה ותורה אור", בפרט על ידי התשובה.

ובהמשך שם אודות המרגלים, שלא רק ש"באותה[407] שעה כשרים היו", וכוונתם הייתה לטובה, כמבואר בחסידות[408], אלא גם בפועל ממש הביאה שליחותם תוצאות טובות (אחרי תיקון החטא), שהם[409] סללו את הדרך לכיבוש הארץ על ידי יהושע. ומה שאמרו חז"ל[410] ש"אין להם חלק לעולם הבא", זהו משום שהם נעלים יותר מעולם הבא!

הגמרא[411] אומרת על רבי עקיבא, כשאמר שהמרגלים "אין להם חלק לעולם הבא" "שבקה רבי עקיבא לחסידותי'," – רבי עקיבא עזב את חסידותו, וכאילו הפסיק להיות חסיד כשאמר דברים כה חמורים על המרגלים. ובא הרבי ואומר[412] שמה הפירוש "אין להם חלק לעולם הבא" – שהם נעלים יותר מעולם הבא!].

וכפי שהרבי שליט"א אמר ב"יחידות" לאדם שעיקר עיסוקו הי' בספורט (כדרכו בקודש שמדבר עם כל אחד לפי ערכו ולפי עיסוקיו) שלפעמים הולכים כמה צעדים לאחור כדי לקבל תנופה לרוץ קדימה. נמצא שגם ההליכה לאחור אינה אלא חלק מהצעידה קדימה. אין זו רק ירידה שתבוא ממנה אחר כך עלי', אלא הירידה היא חלק מהעלי' ממש!

וכאמור, זו הסיבה לכך ש"לא ידח ממנו נידח" וברור הדבר שכל יהודי יעשה תשובה "בגלגול זה או בגלגול אחר" (ועתה, אומר הרבי שליט"א, אין זמן לגלגול אחר שהרי הנה זה משיח בא) – שאם לא כן נמצא שישנו מישהו עמו הקב"ה כאילו לא הצליח ח"ו, וח"ו לומר כן כנ"ל. השאלה היא רק מתי ובאיזה אופן, אבל ברור שסוף כל סוף הקב"ה ימלא כל מה שהוא רוצה, בדיוק ובכל הפרטים כפי שהוא רוצה.

וכשיודעים כי כן, הרי הדבר נותן מרץ ושמחה אמיתית ופנימית תמידית לכל אחד, באיזה מצב נמוך ושפל שלא יהי', ולעולם אין שום מקום ליאוש ח"ו. שהרי דבר ברור ופשוט "אז דער אויבערשטער וועט אויספירן" – שהקב"ה ימלא ויבצע כל מה שהוא רוצה. ואם כן וודאי שיצליח גם עמו. וכל פרט ופרט שקורה לאדם, גם הירידות הנמוכות ביותר, גם הן בהשגחה פרטית, וגם הן אינן אלא אך ורק כדי שיגיע עוד למעלה יותר, אך ורק בשביל העלי' הנפלאה וחלק ממנה. וסוף סוף ימלא בוודאי גם הוא בדיוק מה שרוצים ממנו, ומכל הירידות יגיע לעליות הנפלאות ביותר. ועד העלי' העיקרית והנצחית בגאולה האמיתית והשלימה תיכף ומיד ממש.

ועוד יותר אומר הרבי מלך המשיח שליט"א, שכיום עם ישראל ככלל "כבר עשו תשובה"! ואף שכשחסר בעבודתו של הפרט צריך לתקן זאת בוודאי, "הרי זה ענין פרטי, שבודאי צריך לתקנו ולהשלימו, אבל, אין זה גורע ח"ו בגמר ושלימות "מעשינו ועבודתינו" דכלל ישראל שעומדים מוכנים להגאולה". וכדלקמן בארוכה.

 

אין הדבר תלוי בתשובה

 

כל האמור לעיל מדובר על מי למד תורה וקיים את המצוות "שלא לשמה ממש", לשם תועלת שתצמח לו מזה, וכל שכן אם לומד כדי לקנתר. שאז התורה שלומד או המצווה שעושה מוסיפה באותו זמן חיות בקליפה. ורק כשיחזור בתשובה, תשוב עמו גם התורה ותעלה לקדושה.

אך כשעושה את התורה והמצוות סתם, לא לשמה ולא שלא לשמה, כלומר, חסרה אצלו אמנם הכוונה לשמה, אבל אין לו בזה שום כוונה אחרת, אלא הוא עושה זאת סתם, מחמת רגילותו שהרגילו אביו ורבו כנ"ל,

אזי אין הדבר תלוי בתשובה, אין צורך להמתין עד שיחזור בתשובה, שרק אז תשוב עמו גם התורה שלמד לקדושה. כי תשובה היא להסיר רע, קליפה, וכאן אין שום דבר רע, אלא רק שחסר ענין חיובי.

אלא גם אם עדיין לא חזר בתשובה כלל על מה שלא למד לשמה, אך מיד שחוזר ולומד דבר זה לשמה, כאשר חוזר שוב על אותו ענין בתורה, שקודם למדו "שלא לשמה סתם" ועתה הוא חוזר ולומד אותו לשמה, הרי גם הלימוד הקודם, מה שלמד בסתם, שלא לשמה סתם, גם אותו לימוד, שקודם עלה רק לחיצוניות העולמות, עתה כשחוזר ולומד זאת לשמה, הוא יוצא מחיצוניות העולמות, מתחבר ומצטרף ללימוד זה שלומד עכשיו לשמה, וביחד עמו ופרחא לעילא גם הלימוד הקודם "פורח" ועולה למעלה יחד עם הלימוד שלומד עכשיו לשמה, ועולה לאותה המדרגה בה נמצא הלימוד שלומד עתה, לעשר הספירות שהם האלקות שבעולם הבריאה או שבעולם היצירה.

לאן תשוב ותעלה התורה כשלמד פעם נוספת – תלוי איך למד בפעם הנוספת: אם[413] למד מתוך התבוננות ודחילו ורחימו שכליים, אזי תעלה התורה לאלקות שבעולם הבריאה. ואם למד מתוך דחילו ורחימו טבעיים, אזי תעלה התורה לאלקות שבעולם היצירה.

[ואולי^[414] גם מי שלמד תחילה בדחילו ורחימו טבעיים בלבד, שאז עולה התורה שלמד רק לעולם היצירה, ואחר כך למד שוב אותו ענין בדחילו ורחימו שכליים, שאז עולה התורה לעולם הבריאה – אולי גם מה שלמד קודם מצטרף ללימודו עתה ועולה יחד עמו לעולם הבריאה (במכל שכן ממה שלמד שלא לשמה שמצטרף ועולה לשמה).

אבל לכאורה לא משמע כן מדברי הרבי[415]: "מה שכתב לפרש שלכן חזר רב אשי על לימודו עוד הפעם כדי להעלות בלשמה יותר נעלה גם לימודו הקודם – צריך עיון גדול אם כן הוא, דשאני הלימוד בסתם, דיש כאן אהבה מסותרת הטבעית[416], וגילוי מעורר את הנעלם, וקל להבין"].

מדוע אמנם יכול הלימוד הקודם לחזור ולעלות למעלה גם בלי שחזר בתשובה – מאחר שלא נתלבש בו בלימוד הקודם עדיין שום קליפה דנוגה. שהרי לא הייתה לו בשעת הלימוד שום כוונה של קליפה, ואין מה שיעכב את הלימוד ויחזיק אותו בקליפה. אין  זאת אלא שהייתה חסרה לו הכוונה לשמה ולכן לא עלה למעלה. וממילא, כאשר האדם חוזר ולומד שוב לשמה אותו ענין שלמד קודם, הרי הלימוד הקודם מצטרף ללימודו עכשיו, וכוונתו עכשיו יכולה להעלות גם את הלימוד הקודם.

ולכן על "שלא לשמה סתם" זה במיוחד, אמרו חכמינו ז"ל לעולם יעסוק אדם כו' בתורה ובמצוות ואפילו שלא לשמה.

כי הן אמנם נתבאר לעיל שהדברים אמורים גם במי שלומד "שלא לשמה ממש", עם כוונה של קליפה. שבאופן כזה הרי כרגע זהו מצב בלתי רצוי, לימודו מביא כרגע לתוצאות הפוכות, הוא "מוסיף חיות בקליפות" ח"ו. ובכל זאת כדאי שיעסוק בתורה ואפילו באופן כזה, כי סוף סוף בעתיד בטוחים אנו שיעשה תשובה ואז התשובה תתקן למפרע גם את העבר ותורתו תשוב עמו ותעלה למעלה. אבל בינתיים, עד שיעשה תשובה, המצב הוא בלתי רצוי.

ולכן לכתחילה אסור לעסוק באופן כזה. ורק^[417] אם אין ברירה אחרת, ובלי זה לא ילמד כלל, אמרו חכמינו ז"ל שלעולם יעסוק גם באופן שלא לשמה כזה.

אבל עיקר כוונתם של חכמינו ז"ל במה שאמרו "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות ואפילו שלא לשמה", היא ל"שלא לשמה סתם". שכאן אין כלל מלכתחילה מצב בלתי רצוי, אלא שחסר כאן משהו, וחסרון זה עומד להתמלא מיד שילמד דבר זה שוב לשמה, גם ללא שיחזור בתשובה. ולכן זהו סדר הלימוד לכתחילה^[418].

וכן הענין בתפלה שלא בכוונה. שגם אם מתפלל ללא כוונה כלל, שאז אין התפילה עולה למעלה לפי שעה, ואין זה כראוי כלל. ובכל זאת כדאי וחשוב ונחוץ שיתפלל ולו אפילו באופן כזה. מאחר שבפעם נוספת שיתפלל בכוונה, תתחבר ותצטרף תפילתו הקודמת לתפילתו זו, והכוונה שבתפילה זו תעלה עמה גם את כל התפילות הקודמות שהיו בלי כוונה.

מאחר שגם כרגע, לפני שחזר והתפלל תפילה נוספת בכוונה, אין כאן כוונה של קליפה שתוריד את התפילה לקליפות ח"ו, אלא שחסרה כאן הכוונה שתעלה את התפילה. ולכן ברגע שיתפלל שוב בכוונה, ישובו ויעלו עמו כל התפילות הקודמות שהתפלל בלי כוונה, כמו שכתוב בזהר^[419]:

ולקמן בקונטרס אחרון^[420] מוסיף רבינו^[421], שבתפילה, כיוון שבכללות כוונתו לשמים, לפיכך עולה התפילה אפילו אם התפלל רק תפילה אחת מלוקטת מתפילות כל השנה.

כלומר, גם אם את כל מאות התפילות שהתפלל במשך כל השנה, התפלל כמעט את כולן בלי כוונה במשך כל התפילה. אבל אפשר ללקט תפילה אחת בכוונה מתוך כל התפילות שהיו במשך כל השנה, משום שפה ושם הייתה לו כוונה בקטע מסוים – יום אחד התפלל בכוונה "הודו", יום אחר "ברוך שאמר", פעם אחרת "אשרי", פעם את "קריאת שמע", פעם קטע משמונה עשרה וכן הלאה – אזי מלקטים ומצרפים את כל החלקים מכל התפילות, ואליהם מצטרפות כל אותן תפילות רבות שהיו בלי כוונה וכולן עולות למעלה להתבטל ולהיכלל באור ה'.

ומסתבר[422] שעל דרך זה הוא גם במקיים מצוות כמצוות אנשים מלומדה מחמת ההרגל – שעל ידי שיקיים מצווה זו שוב לשמה, תעלה גם המצווה הקודמת יחד עם מצווה זו.

וכאמור, במקרים אלו, כאשר למד והתפלל "שלא לשמה סתם", אזי "אין הדבר תלוי בתשובה", אין צורך להמתין עד שיחזור בתשובה, שאז תשוב עמו גם התורה שלמד לקדושה. כי תשובה היא להסיר את הרע, את הקליפה, והרי כאן אין שום דבר רע, אלא רק שחסר ענין חיובי. ולכן מיד שחוזר ולומד או מתפלל כראוי, עולה גם מה שלמד והתפלל קודם. ולכן גם לכתחילה "לעולם יעסוק אדם בתורה ומצוות ואפילו שלא לשמה".

אולם גם במקרה שלומד "שלא לשמה ממש", והתורה היא לפי שעה בתוך הקליפה, מכל מקום הובטחנו ש"בוודאי סופו לעשות תשובה … כי לא ידח ממנו נדח". וכשיעשה תשובה, אזי גם התורה שלמד תשוב עמו ותעלה למעלה.

וכשתעלה למעלה, שם יתגלה בה הרצון העליון בגילוי רב ועצום[423], תשוב גם היא להיות "א ליכטיקע דירה", בה מאירה האלקות בגילוי. והגילוי שנעשה על ידי כך, שלעת עתה הוא רק בעולמות העליונים, מהווה הכנה ל"גילוי[424] אור אין סוף ברוך הוא בעולם הזה הגשמי" בכל תוקפו ובכל עצמותו בגאולה האמיתית והשלימה.

וכדברי הרמב"ם^[425] "הבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ומיד הן נגאלין". וכאמור לעיל בארוכה, שהבטחה זו היא סוף סוף גם לגבי כל יחיד.

 

"כבר עשו תשובה!"

 

וכיום, מדגיש הרבי מלך המשיח שליט"א שוב ושוב, ובפרט בשנים האחרונות, שלמרות שחז"ל אמרו[426] בקשר לגאולה שכבר "כלו כל הקיצין, ואין הדבר תלוי אלא בתשובה" – הרי עתה שוב "אין הדבר תלוי בתשובה", כי כלל ישראל "כבר עשו תשובה בשלימות". וממילא אין שום דבר שיכול לעכב עוד ח"ו את הגאולה האמיתית והשלימה על ידי משיח צדקנו.

ובלשון קדשו[427]: "יש לעורר עוד הפעם (כפי שאמרתי כמה פעמים) שהרבנים צריכים לפרסם הפסק דין ש"כלו כל הקיצין[428]". ובנוגע לתשובה (כהמשך דברי הגמרא "ואין הדבר תלוי אלא בתשובה") – כבר עשו תשובה (כפי שאמר כבוד קדושת מורי וחמי אדמו"ר כמה פעמים שכבר עשו תשובה, וכבר השלימו כל עניני העבודה), ועתה נשאר רק הענין דגאולה האמיתית והשלימה בפועל ממש".

"אין מה לחכות יותר, כיוון שכבר סיימו כל העבודה, וכבר עשו תשובה, ואין הדבר תלוי אלא בביאת משיח עצמו.

" – "אין[429] הדבר תלוי אלא בתשובה" הי' לפני משך זמן, אבל עכשיו (לאחרי שכבר עשו תשובה) אין הדבר תלוי אלא בביאת משיח עצמו. כל מה שצריך זה שיבוא משיח בפועל ממש, "מראה באצבעו ואומר זה[430]", זה משיח צדקנו … ותיכף ומיד ממש, כפי שהנני חוזר ומדגיש כמה פעמים שלא זו בלבד שסוף הגאולה לבוא, אלא שהגאולה עומדת כבר על סף הפתח, ומחכה לכל אחד ואחת מישראל שיפתח את הדלת ויסחוב את הגאולה לתוך החדר!!"

"בוודאי[431] ובוודאי, ללא שום ספק וספק ספיקא שכבר הגיע זמן הגאולה. ובלשון חז"ל "כלו כל הקיצין". וגם ענין התשובה (כהמשך המאמר "ואין הדבר תלוי אלא בתשובה") הי' כבר בשלימות, כולל גם השלימות ד"משיח אתא לאתבא צדיקיא בתיובתא"[432], מצד ניצוץ משיח שבכל אחד ואחת מישראל".

"אף[433] על פי שלעת עתה נמצאים עדיין בזמן ומצב הגלות, ועד שגם בני ארץ ישראל אומרים "מפני חטאינו גלינו מארצנו", מכל מקום, כיוון שישנה ההבטחה ש"אין הדבר תלוי אלא בתשובה", וכבר עשו תשובה, וכבר צחצחו את הכפתורים, ובמילא אין הדבר "תלוי", אלא ישנו כבר ב"מזומן".

"[והפירוש ד"חטאינו" עתה אינו אלא חסרון ("חטא" מלשון חסרון[434]. ולא ח"ו חסרון בהשלימות דקיום המצוות אפילו לפנים משורת הדין, אלא חסרון) בהשלימות הראוי' מצד היות כל אחד ואחת מישראל בן יחיד להקב"ה[435], ששלימותו האמיתית היא כשלימות דעצמות ומהות, "ישראל וקודשא בריך הוא כולא חד" גם בענין השלימות]."

"ובהדגשה[436] יתירה בנוגע לדורנו זה – שאלה שלעת-עתה אינם מקיימים תורה ומצוות, הם … "כתינוק שנשבה … שהוא כאנוס" – הרי "אונס רחמנא פטרי'."[437] ולאידך, במצב כזה כאשר אותם 'תינוקות שנשבו' מקיימים אפילו מצווה אחת בלבד (ועל-אחת-כמה-וכמה כמה מצוות, והעידו חז"ל[438] שאין לך אדם מישראל שלא קיים כמה וכמה מצוות) – הרי זה חשוב ויקר ביותר וביותר אצל הקב"ה!

"ועוד וגם זה עיקר: דווקא בדורנו זה גדולה ביותר ההתעוררות של אותם "תינוקות שנשבו" לשוב לדרך התורה והמצוות, עד כדי כך שעשרות אלפי יהודים התקרבו ונעשו שומרי תורה ומצוות בפועל ממש, ומוסיף והולך ביתר שאת וביתר עוז …

"ומצינו בדברי ימי ישראל בכל הדורות, שגדולי ישראל השתדלו והרבו בלימוד זכות על בני ישראל, גם כשהיו בשפל המצב … ועל אחת כמה וכמה בנדון דידן (בדורנו) שאין צורך לחפש לימוד זכות … כיוון שהמציאות בפועל היא, שהחיסרון בקיום התורה והמצוות, אינו אלא מפני האונס ד'תינוק שנשבה' …

"שכיוון שכבר "כלו כל הקיצין" עוד בזמן הגמרא, ועל אחת כמה וכמה לאחרי אריכות וקושי הגלות במשך יותר מאלף ותשע מאות שנה ועדיין לא בא… ובנוגע לתשובה ("אין[439] הדבר תלוי אלא בתשובה") כבר עשו תשובה, שהרי אין לך אדם מישראל שלא הרהר תשובה (ולא רק פעם אחת, אלא) כמה פעמים במשך ימי חייו, שעל-ידי זה נעשה "בשעתא חדא וברגע חדא" מרשע גמור צדיק גמור. כפסק-דין הגמרא[440] שהמקדש את האשה "על-מנת שאני צדיק (גמור[441]), אפילו רשע גמור מקודשת, שמא הרהר תשובה" – הרי בוודאי ובוודאי שמשיח צדקנו צריך לבוא תיכף ומיד ממש"

"ובהקדמה[442] – שכיון שהעיד כבוד קדושת מורי וחמי אדמו"ר נשיא דורנו שכבר סיימו כל עניני העבודה, כולל גם צחצוח הכפתורים, ועומדים מוכנים ("עמדו הכן כולכם") לקבל פני משיח צדקנו, הרי, מסקנת החשבון-צדק (חשבון-צדק דייקא, חשבון אמיתי) שעושים בימינו אלו, היא, שתיכף ומיד ממש צריכה לבוא הגאולה האמיתית והשלימה בפועל ממש!

"ובפרטיות יותר: גם כשידע איניש בנפשי’ מעמדו ומצבו שיש אצלו ענינים הצריכים תיקון, אין זה בסתירה ח"ו לעדותו של נשיא דורנו שכבר נשלמה העבודה ועומדים מוכנים לקבל פני משיח צדקנו, כי, העבודה דכללות בני ישראל במשך כל הדורות שצריכה להיות בזמן הגלות כדי לבוא להשלימות דהגאולה (שתלוי’ "במעשינו ועבודתינו (ד)כל זמן משך הגלות") – נסתיימה ונשלמה, ואין ביאור והסבר כלל על עיכוב הגאולה.

"ולכן, גם אם חסר בעבודתו של הפרט במשך הזמן שמתעכבת הגאולה מאיזו סיבה שתהי’, הרי זה ענין פרטי, שבודאי צריך לתקנו ולהשלימו, אבל, אין זה גורע ח"ו בגמר ושלימות "מעשינו ועבודתינו" דכלל ישראל שעומדים מוכנים להגאולה. וכיוון שכן, גם התיקון והשלימות דהפרט היא בנקל יותר, ומתוך שמחה, בידעו שתיכף ומיד ממש באה הגאולה האמיתית והשלימה.

"ובסגנון אחר: כללות בני ישראל, שהם "קומה אחת שלימה", נמצאים במעמד ומצב דאדם שלם בכל רמ"ח אבריו ושס"ה גידיו, הן ברוחניות (רמ"ח מצוות עשה ושס"ה מצוות לא תעשה) והן בגשמיות. והחיסרון דהפרט, הוא כמו מיחוש או חולי קל וחיצוני באבר פרטי, שתיקונו על ידי רפואה קלה ומהירה, כמו שכתוב "ורפא ירפא", "שניתנה רשות (וכח) לרופא לרפאות", כולל ובמיוחד הרפואה שע"י התשובה ("גדולה תשובה שמביאה רפואה לעולם"). ועד לשלימות הרפואה שהיא (לא רק מכאן ולהבא, אלא) עוקרת את החולי מלמפרע[443].

"ואם הדברים אמורים בזמנו של כבוד קדושת מורי וחמי אדמו"ר נשיא דורנו בחיים חיותו בעלמא דין, על אחת כמה וכמה לאחרי שעברו כמה עשיריות שנים, יותר מארבעים שנה ש"נתן ה’ לכם לב לדעת ועינים לראות ואזנים לשמוע" … – הרי בודאי ובודאי שכבר כלו כל הקיצין, וכבר עשו תשובה, ועכשיו אין הדבר תלוי אלא במשיח צדקנו עצמו!"

 

ממש מחי' מתים

 

אם בתחילת פרק ל"ב הבאנו את דברי כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע בלקוטי דיבורים[444] כי בכל פינה שפונים בספר התניא, רואים את גודל אהבת ישראל של רבינו הזקן. שדבר זה מודגש בפרט בפרק ל"ב, בו מבואר עד כמה צריך לאהוב ממש כל יהודי, יהי' מי שיהי', ואפילו הוא במצב הנחות ביותר.

ואם בתחילת פרק ל"ג הבאנו שוב כיצד אפשר לראות במיוחד את אהבת ישראל של רבינו הזקן, בכך שהוא יורד גם למי שנמצא במצב הנמוך ביותר, מרומם אותו ומדריך אותו כיצד להגיע לשמחה אמיתית תמידית בכל מקום ובכל מצב, יהי' אשר יהי'.

ואם שם הוספנו שמביאורי כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א רואים עוד הרבה הרבה יותר את האהבה הגדולה והעצומה לכל יהודי – הרי כאן רואים עוד הרבה יותר הדגשה זו בתורתו של הרבי שליט"א.

גם היהודי הרחוק והנידח ביותר, שהתורה, תורת אמת, קוראת לו בשם "נידח" – בא רבינו הזקן כאן בספר התניא, ובא עוד הרבה יותר הרבי מלך המשיח שליט"א בשיחותיו ומדגיש זאת עד בלי די, עד כמה יש לכל יהודי תקווה. כי הדבר וודאי ללא שום ספק וספק ספיקא שכל אחד ממש, ללא שום יוצא מן הכלל, ישוב סוף סוף בתשובה, יתקן בשלימות את כל מעלליו ונפילותיו, וימלא בשלימות את הכוונה האלוקית לשמה נברא. ואדרבה, יגיע למעלה נפלאה עוד הרבה יותר, שרק בגללה ולשמה איפשר הקב"ה ואפילו סיבב כביכול את הירידה הגדולה שירד, כדלעיל בארוכה.

וגם בזה לא מסתפק הרבי שליט"א, וממשיך ומבאר בארוכה ובהדגשה נפלאה, איך שגם עכשיו כולם כבר שבו בתשובה!

אחרים מסתכלים על פלוני ואלמוני, ורואים עד כמה הוא רחוק לכאורה מהתורה והמצוות, וצועקים כי הוא רשע והקב"ה יעניש אותו ח"ו וכו'. והרבי מלך המשיח שליט"א עומד וזועק בהתרגשות ובהתלהבות עצומה: אל תבט אל מראהו! אין צורך בלימוד זכות, כי המציאות האמיתית היא שהוא רק תינוק שנשבה, ובעצם, כפסק הרמב"ם[445] אודות כל יהודי "רוצה הוא לקיים את המצוות ולהתרחק מן העבירות". הוא אינו אשם כלל בכל מה שהוא עושה. אדרבה, מעלתו נפלאה כאשר הוא עושה אפילו דבר הכי קטן לטובה, וכל שכן וקל וחומר כאשר הוא עושה את הדברים הטובים ביותר.

דורנו זה, זועק הרבי, הוא "דור שכולו זכאי"! כאשר חרף העובדה שהוא יודע כל כך מעט, וחרף כל מה שקרה לעם ישראל בגלות הנוראה, הוא ממשיך להאמין בה' ולשמור את המצוות. אין שום סיבה ושום הסבר כלל וכלל שבנו יחידו של מלך מלכי המלכים הקב"ה יהי' עוד רגע אחד בגלות ח"ו!

אילו פינו מלא שירה כים, ולשוננו רינה כהמון גליו, ושפתותינו מאירות כשמש וכירח, וידינו פרושות כנשרי שמים, ורגלינו קלות כאיילות, אין אנו מספיקים להודות להלל לשבח לפאר ולברך את מה שהרבי מלך המשיח שליט"א עשה ועושה עמנו.

הרבי שליט"א נוטע בנו כל הזמן אהבה, שמחה, התלהבות, חיים מאושרים וטובים, פנים מאירות ומחייכות בכל מקרה בכל מצב בכל עת ובכל שעה. ולא חיוך מעושה, אלא אמיתי באמת לאמיתו. ולא פחות חשוב, הסתכלות אמיתית על כל יהודי, לראות בו תמיד את מציאותו האמיתית באמת לאמיתו, שהוא אך ורק טוב, טוב אמיתי ונצחי. וגם הסתכלות חיובית אופטימית על כל דבר, ביודענו שהכל מאת ה' והכל אך ורק לטובה, ובטוב הנראה והנגלה. כפי הפתגם הידוע "טראכט גוט – וועט זיין גוט", תחשוב טוב – ויהי' טוב, וגם בפשטות ובטוב הנראה והנגלה!

וכמה שאנו מצדנו, שוכני בתי חומר, שקועים בבוץ וברפש של החיים הגשמיים, רחוקים מחיים אמיתיים ונפלאים אלו, ולא מצליחים להתרומם לאותה רמה נשגבה של החיים האמיתיים שהם כל כך יפים ונעימים, והם חודרים וממלאים גם את המציאות הגשמית הפשוטה – הרי משהו מאורו של משיח נדבק גם בנו, אלו ששם חסידי חב"ד נקרא עליהם.

גם אנשים ברחוב מזהים חב"דניק לפי סימנים אלו, והם אוהבים זאת. אנשים אוהבים את השמחה ואת ההתלהבות החסידותית, את מאור הפנים והחיוך הנצחי שאינו תלוי כל כך בנסיבות ובנתונים שמסביב. את האהבה האמיתית לכל יהודי וההסתכלות החיובית על כל דבר, ובפרט על כל יהודי.

אנחנו לא מסוגלים בכלל להעריך, ואיננו שמים לב בכלל, איזו מתנה נפלאה נתן ונותן לנו הרבי שליט"א כל הזמן. הרבי ממש מחי' מתים, ולא רק בחיים רוחניים נשגבים, אלא גם ודווקא בחיים פשוטים וגשמיים בעולם הזה הגשמי. וזו כלל וכלל לא גוזמא.

[והיאך יעלה על הדעת לבוא ולומר על אותו רבי, שהוא כל כך "חי בעצם", ובהיותו כזה הוא "חי להחיות" ומחי' את כולם – ששייך בו איזשהו עניין של היפך החיים ח"ו?!]

כשאנו מנסים להתבונן קצת בדברים אלו, ולו מעט מזעיר, הלא את כל מציאותנו וחיינו חייבים אנו לרבי שליט"א, שרק דרכו עוברת ההשפעה האלוקית לעולמות כולם ולהכל. ולא רק במובנים הרוחניים והפנימיים המבוארים בחסידות, אלא גם ובמיוחד במובנים הפשוטים והגשמיים ממש, וכנ"ל שהרבי ממש מחי' מתים ללא שום גוזמא –

הרי כמים הפנים לפנים מתעוררת בלבותנו אהבה עצמותית של מסירות והתקשרות עד מיצוי הנפש אל הרבי מלך המשיח שליט"א, להיות מוכנים לעשות הכל בשבילו. וכפי שהי' אומר המשפיע הרה"ח ר' ראובן דונין כשהרבי הי' אומר לו לעשות כך וכך כי זה יביא תועלת בכך וכך, הי' ר' ראובן פורץ בבכי ואומר: רבי, אל תגיד לי למה. אני רוצה לעשות אך ורק בגלל שאתה אומר…

וכאותו משל המבואר בתניא[446] אודות מלך גדול ונורא המראה אהבתו הגדולה והעצומה לאיש הדיוט ונבזה ושפל אנשים ומנוול המוטל באשפה, ויורד אליו ממקום כבודו עם כל שריו יחדיו, ומקימו ומרימו מאשפתו, ומכניסו להיכלו היכל המלך, מקום שאין כל עבד ושר נכנס לשם, ומתייחד עמו שם ביחוד וקירוב אמיתי וחיבוק ונישוק ואתדבקות רוחא ברוחא בכל לב ונפש, על אחת כמה וכמה שתתעורר ממילא האהבה כפולה ומכופלת בלב ההדיוט ושפל אנשים הזה אל נפש המלך בהתקשרות הנפש ממש מלב ונפש מעומקא דליבא לאין קץ, ואף אם לבו כלב האבן המס ימס והי' למים ותשתפך נפשו כמים בכלות הנפש ממש לאהבת המלך".

ואת האוצר היקר הנפלא הזה, שכל מה שלא נאמר לא יתחיל בכלל להגיע למה שהוא באמת ורק יפחית מערכו – תפקידנו ושליחותנו להביא לכל אחינו בני ישראל ולעולם כולו. זו לא רק חובה ומצווה וזכות נפלאה, אלא זהו הדבר הטוב והמתוק והנפלא ביותר עבורם, לטובתם, גם הפשוטה והגשמית ביותר. ומי שעדיין לא זכה לזה, כמה יש לרחם עליו וכמה עלינו לעשות הכל להביאו לזה, להתקשר באילנא דחיי.

ואת כל זה, מלמד אותנו הרבי שליט"א כל הזמן, לא להשאיר רק במשבצות אהבה ורגש חם רוחני נשגב ומופשט – אלא לתרגם זאת דווקא למעשים בפועל בחיי היום יום.

וכפי שרואים ב"ווידאו" בחלוקת הדולרים המפורסמת, כאשר איש עסקים גדול מתפעל מאד ואומר לרבי בהתלהבות: "רבי, אתה מדהים! איך אתה יכול לזכור דבר שקרה לפני כל כך הרבה זמן"! – עונה לו הרבי בחיוך: "מה יהי' לעולם מזה שאני מדהים, צריך לעשות מה שצריך כדי להרבות טוב וחסד בעולם…"

 

"וביקשו .. ואת דויד מלכם"

 

ובהמשך לדברים האמורים[447], אודות העובדה שעתה כבר סיימו את כל העבודה הדרושה לביאת המשיח, ואין הדבר תלוי אלא במשיח צדקנו –  מעורר הרבי שלפיכך יש להיזהר במיוחד בענין קידוש לבנה.

ובלשון קדשו: "בהמשך להמדובר לעיל אודות חשבון-צדק, ובמיוחד בקשר ובשייכות להגאולה – יש לעורר ע"ד הוספה בזהירות והידור בקידוש לבנה, ששייך ביותר לתוכן הענינים האמורים לעיל …

"על פי זה מובן, שכשעושים חשבון-צדק בסיומו של השבוע הראשון לעבודה בעולם בשנת ה’תשנ"ב, "הי’ תהא שנת נפלאות בה", ובאים למסקנא שאין הדבר תלוי אלא במשיח צדקנו עצמו (כנ"ל ס"ט) – צריך הדבר להתבטא בתוספת זהירות והידור בקידוש לבנה, "שהם עתידים להתחדש כמותה", בגאולה האמיתית והשלימה ע"י דוד מלכא משיחא, "דוד מלך ישראל חי וקיים".

"ובפרטיות יותר: לכל לראש – להיזהר ולהשתדל יותר בקידוש לבנה, בבגדים חשובים ונאים, ברחוב וברוב עם הדרת מלך, גם באותם מקומות שעד עתה לא הקפידו על זה (לפי שדרים בין הגוים), כולל גם הזהירות בנוגע להזמן דקידוש לבנה … ונהרא נהרא ופשטי’, ובכל מקום ומקום לפי ענינו (ובמקום שיש שאלה וספק יעשו כהוראת רב מורה-הוראה שעל אתר).

"ועוד ועיקר – קידוש לבנה מתוך כוונה מיוחדת למהר ולזרז ולפעול תיכף ומיד ביאת דוד מלכא משיחא, על ידי ההוספה בדרישה ובקשה על הגאולה, כסיום וחותם קידוש לבנה: "ובקשו את ה’ אלקיהם ואת דוד מלכם אמן".

ויהי רצון שעוד לפני קידוש הלבנה דחודש מרחשון … "יתקיים בנו מקרא שכתוב ובקשו את ה’ אלקיהם ואת דוד מלכם אמן", ביאת דוד מלכא משיחא תיכף ומיד ממש."

ולכאורה פירוש הדברים (מה הקשר בין העובדה שאין הדבר תלוי אלא במשיח צדקנו לבין קידוש לבנה) הוא:

התוכן של קידוש לבנה הוא הבקשה והדרישה לא רק מהקב"ה, אלא גם ובהדגשה יתירה לבקש גם מן המלך המשיח עצמו. כמו שמביא בתוך הדברים פעמיים מה שאומרים בסיום קידוש לבנה את דברי הכתוב[448] "וביקשו את ה' אלוקיהם ואת דויד מלכם". וכפי שכתבו המפרשים[449]  "וגם יבקשו את מלך המשיח הבא מזרע דוד, ומעמו יבקשו שאלתם כי הוא ימשול בהם".

ואם כן, כיוון שהכל מוכן ואין הדבר תלוי אלא במשיח, הרי עכשיו העבודה היא, "הדבר[450] היחיד שנותר בעבודת השליחות – קבלת פני משיח צדקנו בפועל ממש, כדי שיוכל למלא את שליחותו ולהוציא את ישראל מהגלות". והיינו לקבל בפועל ממש את מלכותו של "כבוד קדושת מורי וחמי אדמו"ר נשיא דורנו", שהוא "המשיח היחיד שבדורנו"[451], "ועל דרך זה ממלא מקומו שלאחרי זה"[452].

שזוהי תוכן ההכרזה "יחי המלך" בקשר למלך המשיח. ההכרזה וקביעת העובדה שהוא הוא המלך המשיח, ואנו מקבלים עלינו את מלכותו, ומבקשים ודורשים ממנו שיבוא וימלוך עלינו ויגאלנו. שעבודה זו צריכה להעשות דווקא מלמטה, על ידי העם, "אין[453] מלך בלא עם", שבכך העם מוסיפים חיות במלך ופועלים את התגלותו, ובמיוחד במלך המשיח[454].

שתוכנה של הכרזה זו הוא[455] "התגלות עצם מציאותו של משיח" שלפני התגלותו לעיני כל ופעולותיו בתיקון העולם ובהבאת הגאולה בפועל. "ועל ידי זה ולאחרי זה באה התגלותו לעין כל על ידי פעולותיו".

וזהו תוכן הכרזת הקודש שעודד הרבי לעיני כל (במאמצים אדירים ובמסירות נפש ממש, לפי הנראה לעינינו עיני בשר) אלפי פעמים במשך כשנה וחצי (תשנ"ג-תשנ"ד) פעמיים בכל יום, ההכרזה שמביאה את הגאולה בפועל ממש – "יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד".