פניני התניא – ביאור פרק מ בליקוטי אמרים

יום ראשון ח׳ אדר ב׳ ה׳תשע״ד
התנאי לעלית התורה והתפילה היא הכוונה שבלב – אהבה ויראה. אך ללא אהבה ויראה אין התורה והתפילה עולות לעשר ספירות כלל. שהספירות שבכל עולם הן אלוקות, הן פנימיות העולמות, נשמת העולמות, שבהן מתלבש ומתיחד אור אין סוף ב”ה ממש. ועל פי תיקוני הזהר (ת י) – אם אין בלימוד שום כוונה פסולה, אמנם הלימוד אינו עולה לפנימיות העולמות, אך עולה להיכלות ומדורים שהם חיצוניות העולמות – מדור המלאכים הקדושים, אך לא לקדושה עצמה.
מאת הרב לויצ"ח גינזבורג
מתחת למים
תוכן העניינים

 

 

פרק מ – אהבה ויראה הם כנפיים

 

“המשכת העצמות” – בתורה ומצוות

 

בפרקים ל”ה-ל”ז הדגיש רבינו הזקן שהכוונה האלוקית בבריאת העולם היא “לעשות[1] לו יתברך דירה בתחתונים” דווקא. ולכן “המעשה[2] הוא העיקר”, כי דווקא במעשה המצוות מתבצעת הכוונה האלוקית. שכן

במעשה המצוות משתתפים (לא רק הכח העליון שבאדם, כח השכל וה”לבושים” הנעלים, המחשבה והדיבור, אלא) גם התחתונים ממש, הגוף והנפש הבהמית, וגם הם עולים לקדושה.

וממשיך בתחילת פרק ל”ח, שעד כדי כך ההדגשה היא על בירור וזיכוך התחתונים דווקא, שאפילו במצוות שגדרם הוא בעיקר[3] מחשבה וכוונה ולא רק דיבור. כמו קריאת שמע תפילה וברכות, שלכאורה העיקר בהן היא הכוונה שהאדם מתפלל לה’ ומברך אותו. ובכל זאת נפסקת ההלכה שהעיקר הוא אמירת המילים בדיבור, וללא זה לא יצא ידי חובתו, ומאידך אם התפלל בדיבור ללא כוונה יצא בדיעבד (מלבד פסוק ראשון של קריאת שמע וכו’) – משום שהעיקר הוא לעשות את הדירה בתחתונים דווקא, בגוף ובנפש הבהמית. ואת זאת עושים בעיקר לא במחשבה ובכוונה שהם רוחניים יותר, אלא דווקא בדיבור, שהוא תחתון יותר ושייך יותר לגוף ולנפש הבהמית.

 

הגילוי – באהבה ויראה

 

בהמשך לזה מסביר רבינו הזקן (בפרקים ל”ח-מ’) את הצד השני של המטבע, את הצורך במחשבה ובכוונה של אהבת ה’ ויראתו.

תוכן הביאור הוא, שאמנם המצוות הן אלקות ממש ואין בהן שום הסתר על הרצון האלוקי, אך כיוון שהן למטה בעולם הזה, מאירה בהן האלקות בצמצום עצום.

והרי הכוונה האלוקית היא שהאלקות תאיר בגילוי בעולם, שתהי’ לו יתברך דירה נאה ומאירה שנעים לדור בה, “א ליכטיקע דירה”.

שזה יהי’ בשלימות רק בגאולה האמיתית והשלימה. רק אז תאיר עצמותו יתברך בכל תוקפה בגילוי עצום, ותבקע ותפרוץ מתוך גשמיות העולם הזה דווקא.

אולם כל זה נעשה על ידי “מעשינו ועבודתנו”[4] בזמן הגלות דווקא. אנו, התחתונים, עושים את הדירה לו יתברך בעולם הזה הגשמי, על ידי קיום התורה והמצוות, שבהן דווקא הכניס הקב”ה את עצמותו יתברך. ואנו צריכים לפעול לא רק את “המשכת העצמות”, אלא גם את העובדה שזה יהי’ בגילוי.

על ידי המעשה בתורה ומצוות נעשית אמנם “המשכת העצמות” בעולם הזה. אך זה עדיין בצמצום עצום ללא גילוי. והרי גם הגילוי הוא חלק עיקרי מהכוונה האלוקית, וגם הוא צריך להיעשות על ידי “מעשינו ועבודתנו”.

לפיכך יש צורך באהבת ה’ ויראתו, שעל ידם עולים התורה והמצוות לעולמות העליונים, שם מאירה בהן האלקות בגילוי.

ולמרות שגילוי זה מאיר רק בעולמות העליונים, והוא רק הארה וזיו בעלמא – אך כיוון שבכל זאת יש בזה גילוי נעלה יותר (ולא כה מצומצם כמו בעולם הזה הגשמי), לפיכך זה מהווה (ביחד עם העיקר, קיום התורה והמצוות, שעל ידם נעשית “המשכת העצמות”) הכנה הפועלת את גילוי עצמותו יתברך כאן למטה בעולם הזה הגשמי בגאולה האמיתית והשלימה.

 

דצח”מ במצוות ובכוונתן

 

כדי לבאר זאת בפרטיות, הובא בפרק ל”ח המאמר[5] “תפילה בלא כוונה כגוף בלא נשמה”. ונתבאר כי אף שגם בגוף יש חיות המקיימת אותו, אך חיות זו מצומצמת מאד. ובדוגמת החיות שישנה בדומם, שהוא נראה כדבר מת, וכאילו אין בו שום חיות כלל. לעומת החיות שישנה בנשמה של אדם חי, שבה החיות היא בהתפשטות ובגילוי הרבה הרבה יותר.

וכך במצוות מעשיות או בדיבור של תפילה וברכה או תורה ללא כוונה בדחילו ורחימו. שאמנם יש כאן רצון העליון ללא הסתר פנים כלל, אך חיות זו (אף כי אין בה הסתר כלל) היא בצמצום עצום, לעומת החיות שיש בכוונת המצווה בדחילו ורחימו, שבה החיות היא בהתפשטות ובגילוי הרבה יותר אין קץ.

ואף שגם זה לא מפני מעלת הכוונה כשלעצמה, אלא רק מפני שגם הכוונה היא הרצון העליון – אך הרצון העליון מאיר בהתפשטות ובגילוי הרבה הרבה יותר בכוונה של דחילו ורחימו מאשר במעשה המצווה.

ובפרטיות יותר מבאר שם, שכשם שהחיות שבעולם הזה מתחלקת לארבעה חלקים: דומם, צומח, חי, מדבר.

והם עצמם מתחלקים לשנים, שנים בגוף ושנים בנשמה:

בדומם וצומח החיות מצומצמת מאד, והיא רק חיות גופנית בלבד. ואילו בחי ומדבר החיות היא רוחנית ונפשית.

ובזה עצמו יש הבדל בין החיות שבבעלי חיים לבין החיות שבאדם.

כך בדיוק ישנם חלוקות אלו במצוות ובכוונתן.

מעשה המצוות ללא כוונה הוא כמו דומם.

הדיבור בתורה או בתפילה וברכה ללא כוונה הוא כמו צומח.

שבשניהם הרצון העליון מאיר בצמצום עצום (אף כי ללא הסתר כלל). אלא שבזה עצמו יש הבדל בין החיות שבמעשה המצוות, שהוא כמו דומם, לבין החיות שבדיבור ומחשבה של תורה ותפילה ללא כוונה בדחילו ורחימו, שהוא כמו צומח.

וקיום המצוות בדחילו ורחימו עצמו מתחלק לשנים:

הקיום בדחילו ורחימו שכליים, שבא מהדעת וההתבוננות בגדולת ה’ שהולידו אהבת ה’ ויראתו בלב, דומה לנשמת המדבר, נשמת האדם, שיש לו שכל ובחירה וכל התנהגותו היא בהתאם לכך.

ואילו הקיום בדחילו ורחימו טבעיים, שלא בא מהדעת וההתבוננות, אלא רק מהתעוררות האהבה והיראה הטבעיים, הוא דומה לנשמת החי.

כי אלו שעובדים את ה’ לא באמצעות הלימוד וההתבוננות בשכל, אלא הם רק מעוררים את האהבה והיראה הטבעית – הם כמו חיות ובהמות, שהדברים שהם אוהבים או יראים מהם הוא לא בגלל שכל ובחירה אלא מחמת טבעם בלבד.

 

העלי’ שעל ידי הכוונה

 

בהמשך לכך מבואר בפרק ל”ט, שעל ידי הכוונה בדחילו ורחימו שכליים עולה הנשמה לעולם הבריאה, ועל ידי הכוונה בדחילו ורחימו טבעיים עולה הנשמה לעולם היצירה.

וזהו רק לחיצוניות העולמות, ל”היכלות ומדורין” שהם הנבראים שבעולמות אלו. שכן הנשמות הם נבראים ואין ביכולתם להיכלל באלקות שבעולמות, שהן עשר הספירות.

אולם התורה והמצוות, שהן אלקות ממש, רצון ה’ ממש, הם עולים ונכללים באלקות שבעולמות, בעשר הספירות, שבהן מתייחד אור אין סוף ברוך הוא ממש.

כאשר לומדים תורה ומקיימים מצוות בדחילו ורחימו שכליים, עולים התורה והמצוות לעשר הספירות שבעולם הבריאה. וכאשר לומדים תורה ומקיימים מצוות בדחילו ורחימו טבעיים, עולים התורה והמצוות לעשר הספירות שבעולם היצירה (והצדיקים הגדולים שבבחינת מרכבה עולים לאצילות. אלא ש”אין לנו עסק בנסתרות”).

אך כאשר לומדים תורה שלא לשמה, היינו ללא אהבת ה’ ויראתו, אזי אין התורה והמצוות יכולים לעלות, והם נשארים רק בחיצוניות העולמות, כדלקמן.

אמנם לאחר מכן אפשר לתקן זאת.

אם הלימוד הי’ שלא לשמה ממש, כלומר לא רק ללא אהבת ה’ ויראתו אלא גם עם כוונה של קליפה, כדי להיות תלמיד חכם ולקבל כסף וכבוד עבור זה – אזי עליו לחזור בתשובה על כך. והרי הובטחנו שסוף סוף כל יהודי יחזור בתשובה, כי לא ידח ממנו נידח. וכשיחזור וישוב אל ה’, תשוב גם תורתו עמו, ותחזור ותעלה להיכלל באלקות שבעולמות העליונים, שהן עשר הספירות שבהן.

אך אם למד שלא לשמה סתם, ללא אהבת ה’ ויראתו, אך גם ללא כוונה של קליפה – אזי אין הדבר תלוי בתשובה, אלא מיד שחוזר ולומד דבר זה לשמה, או שחוזר ומתפלל בכוונה, יחזור גם מה שלמד או התפלל קודם בסתם, ויתעלה ויתכלל באלקות, שהן עשר הספירות שבעולמות העליונים.

 

לא עולה לאלקות שבעולמות

 

בהמשך לכך ממשיך רבינו בתחילת פרק זה ואומר, שמה שאמרנו שהלימוד חוזר ועולה ונכלל בקדושה, כל זה מדובר רק אם תיקן את הלימוד שלמד קודם שלא לשמה סתם, על ידי שחזר ולמד זאת לשמה, מתוך אהבה ויראה, שאז גם מה שלמד קודם בסתם חוזר ועולה.

אך כל זמן שלא חזר ולמד דבר זה לשמה, אזי אין לימודו שלמד קודם שלא לשמה סתם, אין לימוד זה עולה להיכלל בעשר הספירות שהן האלקות שבעולמות.

כלומר, וחשוב להדגיש זאת, אין פירושו של דבר שהמעשה הוא העיקר כי הכוונה כלל לא נוגעת לתכלית של דירה בתחתונים –

לא ולא. הכוונה היא חלק עיקרי מהכוונה של דירה בתחתונים. כיוון שהכוונה היא דירה לו יתברך, ודירה היא דווקא כאשר בעל הדירה נמצא שם בגילוי. אילולא זאת, אין זו דירה הראוי’ לשמה. לא לדירה כזו, “א פינסטערע דירה”, נתאווה הקב”ה.

אלא הסיבה שהמעשה הוא העיקר היא, כיוון שאנו בטוחים שסוף סוף תהי’ גם הפעולה שתביא את הדברים בגילוי.

כיוון ש”לא ידח ממנו נידח”, ובוודאי סופו לעשות תשובה, ואז יפעל למפרע להעלות גם את התורה ומצוות שנעשו בלא כוונה. וכל שכן אם למד בכוונה שלא לשמה סתם, שיכולה לעלות אפילו ללא תשובה, אם רק חזר ולמד זאת לשמה, או חזר והתפלל בכוונה. 

ולא זו בלבד שאין הלימוד יכול לעלות ולהיכלל בעשר הספירות שהן האלקות שבעולם הבריאה, שהרי לשם כך דרושים דחילו ורחימו שכליים. אלא אין הוא יכול לעלות ולהיכלל אפילו בי’ (בעשר) ספירות המאירות בעולם היצירה, ואפילו לא בעשר הספירות שהן האלקות שבעולם והעשיה.

מדוע – כי הספירות הן בחינת אלהות.

ולא זו בלבד שעשר הספירות הן אלקות ולא נבראים, אלא יותר מזה, על ידי זה יש להן שייכות גם לאור אין סוף ממש.

כי למרות שהספירות מצד עצמן, ה”כלים”, יש בהן הגבלה כלשהי של חכמה או חסד וכדומה, אבל הרי, כפי שנתבאר לעיל[6],

ובהן, בספירות, מתלבש ומתייחד אור אין סוף ברוך הוא ממש, שהוא פשוט בתכלית ולמעלה מכל מדידה והגבלה, הוא מתלבש בספירות ומתייחד בהן.

כשם שהגוף המוגבל מתאחד לגמרי עם הנפש הבלתי מוגבלת, עד שהנפש עצמה רואה ושומעת ומבינה ומרגישה וכדומה – כך מתאחדים הספירות, שהן מצד עצמן מוגבלות ומוגדרות, עם אור אין סוף שבתוכן, שהוא בלתי מוגבל. האור מאיר בתוך ה”כלים” ומתאחד עמם לגמרי, ועל ידם מקבל גם הוא, האור הבלתי מוגבל, שייכות ל”ציור” של חסד, גבורה וכו’.

יותר מזה, ההתאחדות של הספירות באור אין סוף היא מוחלטת, הרבה הרבה יותר, שלא בערך כלל וכלל, מהתאחדות הנשמה בגוף.

שכן כאשר הנשמה מתאחדת עם הגוף, ישנם כאן שני דברים המתאחדים זה עם זה. ואילו כאשר אור אין סוף מתאחד עם הספירות, נעשית כאן התאחדות מוחלטת בתכלית היחוד.

שכן “איהו וגרמוהי חד”, הוא יתברך הבלתי מוגבל כלל וכלל, נכנס ומאיר בתוך ה”כלים” (“גרמוהי”) באופן שהוא מתאחד עמם לגמרי כדבר אחד ממש, “הוא המדע והוא היודע”[7].

[ואמנם התאחדות זו של עשר הספירות באור אין סוף לאמיתתה, אינה אלא בעשר הספירות שבאצילות, שהן עיקר הספירות (כמשל עשר כוחות הנפש באדם, כשהן במקומן, במוח ובלב), ובתוכן מאיר אור אין סוף ממש.

ואילו בספירות שבעולמות בריאה יצירה עשי’ (שהן כמשל עשר כוחות הנפש באדם, כשהן מלובשות בשלושת הלבושים, מחשבה דיבור ומעשה[8]), הרי האור המאיר בהן הוא לא אור אין סוף ממש. על כך נאמר[9] שבעולמות בי”ע “לאו איהו וגרמוהי חד”.

כי ה”קו”, שהוא שרש האורות, מסתיים בסוף עולם האצילות. ומה שמאיר בעולמות בי”ע הוא רק הכלים (הספירות עצמן) דאצילות. שרק הן (הכלים) בקעו את ה”פרסא” שבין אצילות לבי”ע ונעשו “נשמה” לספירות שבעולמות בי”ע.

ובכל זאת, מכיוון שבאצילות היו האורות מלובשות בכלים ומיוחדות עמן בתכלית, לפיכך גם בירידת הכלים לבי”ע, הרי ה”קו”, שהוא האור שהאיר בכלים, “בקע הפרסא עמהן” (יחד עם הכלים), ויחד עמהן גם הוא מאיר בבי”ע[10]. ולפיכך גם בתוך הספירות דבי”ע מאיר אור אין סוף].

נמצא שעל ידי קיום התורה והמצוות בדחילו ורחימו, כאשר עולים התורה והמצוות של האדם ונכללים בספירות שבעולמות העליונים, אפילו רק בספירות שבעולם העשי’, הרי בכך הם נכללים באלקות ממש, כיוון שבספירות מתלבש ומתייחד אור אין סוף ברוך הוא ממש. והיינו שהם נכללים לא רק באלקות בכלל, אלא גם באור אין סוף ברוך הוא ממש[11].

מה שאין כן ובלא דחילו ורחימו, שאז אין האלקות מאירה בהן בגילוי, כיוון שלא הייתה כאן כוונה של אהבת ה’ ויראתו, לכן לא יכלא, אין עבודה זו יכולה לסלקא, לעלות, ולמיקם קדם ה’[12], ולעמוד לפני ה’, דהיינו להיכלל בספירות שהן האלקות שבעולמות.

כמו שכתוב בתיקונים[13], שבלא דחילו ורחימו אין התורה יכולה לסלקא ולמיקם קדם ה’, היינו לעלות ולהיכלל באלקות.

 

עולה לחיצוניות העולמות

 

מה קורה בכל זאת עם התורה שלמד – כיוון שאין כאן כוונה של קליפה שמורידה את התורה למטה, אלא רק שחסרה כאן הכוונה שתוכל להעלות זאת לאלקות, לפיכך יש כאן אמנם עלי’ לעולמות העליונים. אלא שהעלי’ אינה לספירות שהן האלקות שבעולמות, אלא רק לנבראים שבעולמות אלו.

רק לימודו עולה להיכלות ומדורין, שהן חיצוניות העולמות. כי הספירות, שהן האלקות שבעולמות, הם פנימיות העולמות, ואילו ה”היכלות ומדורין” הן חיצוניות העולמות.

וכמו שכתוב בעץ חיים[14]: “בכל עולם ועולם מאצילות בריאה יצירה עשי’ יש בו חיצוניות ופנימיות. והחיצוניות הוא בחינת העולם עצמו, הנקרא בשם היכלות ומדורות, שהם הרקיעים והארצות … וכיוצא בזה … וכן שם למעלה היכלות ורקיעים … כולם נקראים בשם חיצוניות, שהוא העולם בעצמו. ובתוכו יש פנימיות, והוא י’ ספירות וכו’.”

שבהן בהיכלות ומדורין אלו, עומדים המלאכים, שהם הנבראים שבעולמות אלו.

לשם, להיכלות ומדורין שבהן עומדים המלאכים, שהן חיצוניות העולמות, עולה התורה שהאדם לומד ללא אהבה ויראה.

ואף כי גם המלאכים הם מלאכים של קדושה ולא של קליפה[15], אבל הם רק נבראים ולא אלקות.

כי מכיוון שלמד ללא אהבה ויראה, אין האלקות מאירה כאן בגילוי, ואין התורה יכולה לעלות ולהיכלל באלקות ממש.

ההוכחה לכך שהתורה שהאדם לומד ללא אהבה ויראה עולה לחיצוניות העולמות היא –

וכמו שכתב הרב חיים ויטאל ז”ל בשער הנבואה פרק ב’

[“שער הנבואה”[16] אינו ספר בפני עצמו, אלא הוא חלק מ”שער היחודים”, שהוא אחד מהשמונה שערים של כתבי האריז”ל. בהקדמת שער היחודים נאמר שהוא מתחלק לשער הנבואה, שער רוח הקודש, ושער תיקון עוונות. ורבינו הזקן מדייק כאן, מאיזה טעם שיהי’, ומציין דווקא לא לכותרת הכללית של הספר “שער היחודים”, אלא דווקא ל”שער הנבואה”. אפשר לראות עד כמה הדברים מדויקים, בכך שכאן מציין רבינו דווקא ל”שער הנבואה”, ואילו בהמשך הפרק, אותו פרק, פרק מ’[17], מציין רבינו (לא לעניינו הפרטי של אותו שער, אלא) דווקא לכותרת הכללית, “שער היחודים פרק י”א”[18]!].

שמהתורה שלא בכוונה נבראים מלאכים בעולם היצירה. רואים אם כן מדברי הרב חיים ויטאל, שהתורה שהאדם לומד ללא אהבה ויראה עולה גם היא, ואף נבראים ממנה מלאכים של קדושה בעולם היצירה.

[ההוכחה מדברי הרח”ו היא רק שהתורה עולה לכל הפחות לחיצוניות העולמות, כיוון שנבראים ממנה מלאכים.

אבל אין הוכחה מכאן שאין היא עולה למעלה יותר.

שהרי גם על התורה בכוונה לשמה מבואר בקונטרס אחרון[19] שנבראים ממנה מלאכים. והרי נתבאר לעיל שהתורה עצמה עולה אז לאלקות שבספירות. אם כן, ממה שנאמר שנבראו ממנה מלאכים אין להוכיח שאיננה עולה למעלה יותר. אלא ההוכחה כאן היא רק שהיא עולה לכל הפחות לשם[20]].

אולם עלי’ זו שהתורה עולה ליצירה היא רק לחיצוניות העולמות שבהן עומדים המלאכים, ולא לספירות שהן האלקות שבעולמות.

כי ללא אהבה ויראה אין התורה שהאדם לומד יכולה לעלות ולעמוד “קדם ה’,” שהן הספירות.

וכן ומהמצות בלי כוונה נבראים מלאכים בעולם העשייה[21]. כי כיוון שהמצוות הן מעשה שלמטה מן הדיבור, מאירה בהן גם האלקות בצמצום גדול יותר, והן יכולות לעלות רק לחיצוניות עולם העשי’. ונבראים מהם מלאכים השייכים לשם.

וכמו שהובא לעיל[22] שהמצוות המעשיות ללא כוונה הן בדוגמת דומם, ודומם שייך לעולם העשי’. ואילו התורה והתפילה שבדיבור ללא כוונה לשמה הן בדוגמת צומח, וצומח שייך לעולם היצירה.

וגם כאן, כמו בנוגע לתורה, רואים מדברי הרב חיים ויטאל כאמור, שהמצוות שהאדם מקיים ללא אהבה ויראה עולים גם הם, ואף נבראים מהם מלאכים של קדושה בעולם העשי’.

אולם עלי’ זו שהמצוות עולים לעשי’ היא רק לחיצוניות העולמות שבהן עומדים המלאכים, ולא לספירות שהן האלקות שבעולמות, גם לא לאלקות שבעולם העשי’.

כי ללא אהבה ויראה אין התורה שהאדם לומד יכולה לעלות ולעמוד “קדם ה’,” שהן הספירות.

 

יש כאן כוונה – אבל לא דחילו ורחימו

 

מוסיף רבינו עתה ומוכיח שהמדובר כאן הוא (לא על מי שלמד תורה והתפלל וקיים מצוות ללא שום כוונה כלל, אלא) על מי שלמד תורה והתפלל עם כוונה מסוימת, כוונה מינימאלית של הבנת הלימוד ופירוש המילים בתפילה, וקיום מצוות תוך ידיעה שמקיים מצוות ה’.

ובכל זאת, כיוון שלא היו כאן דחילו ורחימו, אין לימוד זה עולה לאלקות שבעולמות העליונים.

הוכחה זו היא מהעובדה שנבראים מלאכים מלימוד זה או מתפילה זו או מקיום מצווה זו, והרי וכל המלאכים הם בעלי חומר וצורה, “חומר” הוא בדוגמת גוף ו”צורה” היא בדוגמת נפש.

[מובן ופשוט שלא מדובר כאן על גוף גשמי כמו הגופים שלמטה, אלא על “גוף” של מלאך, שגם הוא לא גשמי כמונו, אלא שהוא נחשב “חומר” לגבי נפש המלאך.

וכמבואר בכמה מקומות[23] כדעת הרמב”ן[24] שגם למלאך יש גוף ונפש, אלא שגוף המלאך נברא רק משני היסודות אש ורוח. כמו שכתוב[25] “עושה מלאכיו רוחות, משרתיו אש לוהט”.

יש מהם מיסוד הרוח, כמו מחנה מיכאל (שעניינו חסד, והרי הרוח שייכת לענין החסד) ויש מהם מיסוד האש, כמו מחנה גבריאל (שעניינו גבורה, והרי האש שייכת לענין הגבורה).

ולא כמו הנבראים הגשמיים, שנבראו והם מורכבים מכל ארבעת היסודות אש רוח מים ועפר[26].

כלומר, בנבראים שאנו מכירים, גם יסודות האש והרוח שבהם הם גשמיים יותר, מאחר שהם מעורבים עם המים והעפר. ואילו יסודות האש והרוח ללא המים והעפר שבגוף המלאך, הם דקים ונעלים הרבה יותר מהגשמי הנראה לעינינו].

ומוכיח רבינו[27], שמכיוון שמהתורה והתפילה ללא כוונה נבראים מלאכים, שהם בעלי חומר וצורה, נמצא שגם בתורה ובתפילה, שמהם נבראו המלאכים, יש גם בהם חומר וצורה.

ומזה מוכח שלא מדובר כאן על תורה ותפילה שבדיבור בלבד, ללא שום כוונה כלל, אלא על דיבורים של תורה ותפילה שיש בהן כוונה כלשהי, כוונה מינימאלית של הבנת הלימוד ופירוש המילים בתפילה, וקיום מצוות תוך ידיעה שמקיים מצוות ה’.

ולכן מה”חומר” של התורה והמצוות עצמן נברא החומר של המלאכים. ומה”צורה”, שהיא הכוונה הנ”ל, נבראה הצורה של המלאכים.

[ועל דרך המבואר בספר המצוות להצמח צדק[28] שבתשובה צריכה להיות הן חרטה והן וידוי דברים. כיוון שבעבירה ישנו גוף מעשה העבירה, שמזה נהי’ גוף הקליפה, וישנה ה”נפש”, שהוא התענוג שבעשיית העבירה, שמזה נעשה נפש הקליפה. ולכן על ידי החרטה, שהיא היפך התענוג, הוא עוקר ומבטל את נפש הקליפה, ועל ידי הוידוי בדיבור, ש”עקימת שפתיו הוי מעשה”, הוא עוקר ומבטל את גוף הקליפה שנעשתה מגוף העבירה].

ובכל זאת, למרות שהייתה כאן כוונה שממנה נבראה ה”צורה” של המלאכים, אך כיוון שלא היו כאן אהבה ויראה, לפיכך אין התורה והתפילה והמצוות עולים לאלקות שבעולמות אלא רק לחיצוניות העולמות, ונבראים מהם רק מלאכים.

[בפרטיות יותר[29] מבואר שם שמכוונת התורה והתפילה נבראים מלאכים בעולם הבריאה (והיינו נוסף לזה שהתורה והתפילה עולים לאלקות שבעולם הבריאה בדחילו ורחימו שכליים או שביצירה בדחילו ורחימו טבעיים, נוסף לכך יש לזה תוצאה גם בחיצוניות העולמות, שגם נבראים מכך מלאכים[30]).

ומהתורה שלא בכוונה נבראים מלאכים בעולם היצירה. ומהמצוות שלא בכוונה נבראים מלאכים בעולם העשי’. ואילו התפילה בלא כוונה נדחית למטה לגמרי.

ומבואר בקונטרס אחרון[31] ההבדל בין תורה לתפילה ללא כווונה, שבתורה שלומד הוא מבין מה שלומד, שהרי בלאו הכי אין זה נחשב ללימוד כלל, אלא שחסרה לו הכוונה לשמה[32]. ולכן זה עולה לפחות לחיצוניות העולמות ונבראים מזה מלאכים.

ואילו בתפילה שלא בכוונה, היינו שאינו חושב כלל פירוש המילים (שאם חושב הפירוש, הרי תוכן המילים שבתפילה הם גדולת ה’ ויראתו ואהבתו) אלא חושב מחשבות זרות. ומחשבות אלו מתלבשות באותיות הדיבור ואינן מניחות אותן לעלות למעלה כלל.

אולם מפני שכוונתו הכללית היא להתפלל אל ה’, לכן יש לזה עלי’ כשמתפלל בכוונה אפילו תפילה אחת מלוקטת מתפילות כל השנה. שהיא מעלה עמה את כל התפילות הקודמות (כמו בחוזר ולומד דבר זה לשמה, שבזה הוא מעלה את הלימוד הקודם[33]) שיוכלו לעלות אל ה’, לאלקות שבעולמות העליונים].

וכל זה מדובר רק ב”שלא לשמה סתם”, בתורה ללא אהבה ויראה, אבל לא הייתה בה שום כוונה של קליפה, ולכן היא עולה לעולמות העליונים, אף כי רק לחיצוניות העולמות ולא לאלקות שבעולמות.

 

שלא לשמה ממש – נשאר למטה

 

אבל תורה שלא לשמה ממש, שיש בה פניי-ה, כוונה של קליפה כדי להגדיל את המציאות והישות שלו. כגון שלומד כדי להיות תלמיד חכם, וכי האי גוונא וכדומה, כלומר, כוונה כדי שיהי’ לו מזה כסף או כבוד וכדומה.

שאמנם אין זו כוונה של שלש הקליפות לגמרי, כמו בשעה שלומד כדי לקנתר[34] וכדי לטהר את השרץ בק”ן טעמים ולהקל באיסורי תורה ח”ו שלא על פי ההלכה. אלא רק כוונה של קליפת נוגה, כדי להגדיל את המציאות והישות שלו. אבל גם קליפת נוגה היא קליפה ולא קדושה.

[במקום אחר[35] כותב רבינו שאפילו כוונה כדי לדעת את המעשה ולבוא לידי מעשים טובים, גם היא נחשבת “שלא לשמה”. שכן אין זה לימוד לשם התורה עצמה, אלא בשביל דבר אחר, גם אם הדבר השני כולו טוב וקדושה. אך כנראה זהו בדקות מאד, ולא על כך מדובר כאן כלל].

ונמצא שכאן לא זו בלבד שחסרה כאן כוונה של קדושה כדי להעלות זאת למעלה, אלא יש כאן כוונה של קליפה הנאחזת בתורה שלומד ומורידה אותה למטה.

ולכן התורה שלומדים עם כוונה כזו אינה עולה כלל למעלה.

לא זו בלבד שאין היא עולה לפנימיות העולמות, שהיא האלקות שבעולמות.

אלא, כיוון שהייתה בה כוונה של קליפה, היא לא עולה אפילו להיכלות ומדור המלאכים דקדושה, שהם חיצוניות העולמות דקדושה, אפילו לא לחיצוניות עולם העשי’ הרוחני, ששם נמצאים המלאכים של עולם העשי’.

אלא אותה פניי’ שהייתה בלימודו מצד הקליפה, מתלבשת בתורתו, ומורידה עמה את התורה אל הקליפות, והתורה נשארת למטה בעולם הזה הגשמי שהוא מדור הקליפות[36]:

כי אותה פניי’ שמצד הקליפה דנוגה מתלבשת בתורתו, וגוררת ומורידה עמה את התורה למקומה, מקום הקליפות.

נמצא[37] שקורה כאן דבר נורא ביותר, שהתורה הקדושה, שבה נתן הקב”ה את כל מהותו ועצמותו, והיא שיא הקירוב והדבקות בה’[38] – הרי כאן היא בבחינת גלות ובשבי נורא בתוך הקליפה.

במקום שהתורה תקרב אותו לאלקות ותפעל בו יותר ביטול וקירוב ודבקות בה’, הרי התורה מוסיפה בו ישות וגאווה ותאוות כבוד.

וכמו שאמרו חכמינו ז”ל[39] “זכה, נעשית לו סם חיים. לא זכה, נעשית לו (התורה) סם המוות” ח”ו, וכדלעיל[40] בארוכה.

[ואף[41] על פי כן חשוב להדגיש, שגם אז, כשהתורה נמצאת בתוך הקליפה, אין פירושו של דבר שהקליפות שולטים עלי’ ח”ו. כי “התורה[42] היא עץ החיים … ואין כח בקליפה לשלוט שם”. ו”אין[43] דברי תורה מקבלים טומאה” ח”ו. אלא שאז התורה היא בהעלם בגלל הקליפות]. 

 

סלקא ובקעא רקיעין

 

ב”הגה”ה” מביא רבינו הזקן מארבעה מקומות בזוהר הקדוש הוכחה שהתורה עולה למעלה ל”רקיעין” שבעולמות העליונים.

שה”רקיעין” הללו הן ה”היכלות ומדורין” לשם עולים התורה והמצוות שקיים ללא אהבה ויראה, “שלא לשמה סתם”.

[הסיבה[44] שזקוקים להוכחות לזה, שכן זהו חידוש גדול. שהרי כשלומד שלא לשמה אין כאן לכאורה מה שיעלה זאת למעלה, והרי למטה לא יכול להיות הגילוי כלל, “מה[45] שלא יוכל להאיר ולהתגלות כלל בעוד האותיות והמצוה בעולם הזה הגשמי, לא מיני’ ולא מקצתי’, מאחר שהקול והדיבור הוא גשמי”. ובכל זאת, גם כשלומד סתם עולה הלימוד ל’היכלות ומדורין’.  וכנראה צריך לומר שזהו משום שגם בהם הייתה[46] איזו שהיא כוונה מינימאלית של הבנת הלימוד, וקיום מצוות תוך ידיעה שמקיים מצוות ה’ (ואולי יש לצרף לכך גם את האהבה המסותרת שקיימת אצל כל יהודי בפנימיותו, אף שאינה בגילוי. וגם את המבואר[47] שהכוונה בתחילת היום ‘לעשות רצון אביך שבשמים’ נמשכת על כל הפעולות של כל היום).

וגם כוונה מינימאלית זו (ואהבה מסותרת זו) היא רוחנית ונעלית יותר מהקול והדיבור והמעשה הגשמי ושייכת יותר לרוחניות. ולכן גם היא מתלבשת בתורה ובמצוות ומעלה אותם לחיצוניות העולמות העליונים.

וגם שם מאיר ומתגלה יותר ממה שהאיר בתורה ובמצוות בהיותם כאן בעולם הזה הגשמי, שהרי זו הארה מזיו תורתן ועבודתן[48]. אף כי אין זה ממש גילוי אור אין סוף כמו באלקות שבעולמות, עשר הספירות, ששם מאיר אור אין סוף ממש.

אלא שעל פי זה לכאורה מקומה של ההגה”ה הי’ צריך להיות לפני המילים “אבל תורה שלא לשמה ממש”[49]. וצריך עיון].

כמו שכתוב בזהר חלק ג’ דף ל”א עמוד ב’.

שם[50] נאמר, על הפסוק[51] “והתקדשתם והייתם קדושים”, אמר רבי יוסי, המקדש עצמו מלמטה מקדשים אותו מלמעלה, והמטמא עצמו מלמטה מטמאים אותו מלמעלה.

ועל כך אמר רבי חייא, זהו שלמדנו שבמעשה שלמטה מתעורר המעשה למעלה.

אם המעשה הוא בקדושה, מתעוררת קדושה מלמעלה והיא באה ושורה על האדם, והוא מתקדש בה. ואם הוא מטמא עצמו למטה, מתעוררת למעלה רוח טומאה והיא באה ושורה עליו והוא מתטמא בה.

כי במעשה של האדם תלוי הדבר.

כי אין לך טוב ורע, קדושה וטומאה, שאין לו עיקר ושרש למעלה. ובמעשה של מטה מתעורר המעשה של מעלה.

מה שתלוי במעשה, מתעורר למעלה ונעשה מעשה. ומה שתלוי בדיבור הוא בדיבור, כי כאשר נחתך הדיבור למטה, מתעורר כך למעלה.

וגם דיבור שייך למעלה כמו שכתוב[52] “דבר ה’ אשר הי’,” “בדבר[53] ה’ שמים נעשו”.

וכפי ששנינו “ההיא מילה סלקא ובקעא רקיעין, עד דסלקא בדוכתי’.” – אותה מילה (של הדיבור) עולה ובוקעת רקיעין, עד שעולה למקומה.

“ואתער מה דאתער, אי טב טב, אי ביש ביש”. – ומתעורר מה שמתעורר, אם (דיבר) טוב (מתעורר) טוב, ואם (דיבר) רע (מתעורר) רע.

רואים אנו מכאן את העובדה שעצם הדיבור של האדם (ולא רק בגלל הכוונה) עולה למעלה ופועל ברקיעים שבעולמות העליונים. שזהו מה שאמר רבינו לעיל שהלימוד עולה ופועל ב”היכלות ומדורין” שהן חיצוניות העולמות.

ועל דרך זה נאמר במקום נוסף בזוהר ודף קכ”א עמוד ב’, עיין שם.

שם נאמר כי בשעה שבני אדם ישנים וטועמים טעם מיתה והנשמה עולה למעלה, היא עומדת במקום שעומדת, ונבחנת על מעשי’ שעשתה כל היום ונכתבו בספר. ובמעמד זה הנשמה מעידה על מעשיו של האדם ועל כל מילה ומילה שהוציא מפיו.

אם המילה הייתה כראוי, מילה קדושה של תורה ותפילה, אזי ההיא מלה סלקא ובקעא רקיעין כו’ עולה ובוקעת רקיעים, ועומדת במקום שעומדת עד שמגיע הלילה, והנשמה עולה ואוחזת את המילה ההיא ומכניסה אותה לפני המלך. ואם המילה לא הייתה כראוי, אלא הייתה מהמילים הרעות, מלשון הרע, אזי נרשמת אותה מילה ואותו עוון על האדם.

ואתער מה דאתער אי טב טב כו’, – ומתעורר מה שמתעורר, אם (דיבר) טוב (מתעורר) טוב, ואם (דיבר) רע (מתעורר) רע.

המילים “ואתער מה דאתער, אי טב טב כו’,” הן מדברי הזוהר הראשון, כנ”ל. ורבינו הביא משני הקטעים מהזוהר יחד, בשביל מה שנוגע לענייננו כאן, שהתורה עולה לרקיעים שלמעלה ופועלת שם, כדברי הזהר שהמילה עצמה (ולא רק בגלל הכוונה) עולה ובוקעת רקיעים ופועלת שם לעורר מה שמתעורר.

עיין שם.

ועל דרך זה במקום נוסף בזוהר, ודף ק”ה עמוד א’

שם מדובר על ההבדל בשבת בין הרהור של חול לדיבור של חול. שהרהור אינו חמור כל כך כדיבור, משום שלהרהור אין קול ולדיבור יש קול. כאשר יוצאת מפיו של האדם בשבת מילה של חול, אותה מילה עושה קול שבוקע אווירים ורקיעים, ועולה למעלה ומעורר שם מילה של חול, שזה גורם חסרון למעלה. ועל כך הוזהרנו[54] “וכיבדתו … ממצוא חפצך ודבר דבר”. מה שאין כן ההרהור שלא נעשה ממנו קול, הוא אינו מעורר למעלה כנגדו כלום.

ובהמשך לזה מסיים בזוהר שם, שמי שמוציא מפיו מילה קדושה, מלה דאורייתא, אזי אתעביד מיניה קלא וסליק נעשה ממנה קול והוא עולה כו’, קול המעורר את קדושי מלך עליון המתעטרים בראשו. ואז ישנה שמחה גדולה למעלה ולמטה.

שוב נאמר כאן שקול האדם שדיבר דברי תורה וקדושה (ולא רק מפני הכוונה) עולה למעלה ופועל ברקיעין העליונים.

ועל דרך זה במקום נוסף בזוהר, ודף קס”ח עמוד ב’

שם מדובר על קולות שונים שישנם בעולם שאינם הולכים לאיבוד, אבל אינם עולים למעלה. ולעומתם קלין דאורייתא וצלותא סלקין לעילא[55] ובקעין רקיעין, קולות של תורה ותפילה עולים למעלה ובוקעים רקיעים כו’):

שמכל המובאות הללו מדברי הזוהר הקדוש רואים אנו כי התורה והתפילה (ולא רק בגלל הכוונה) עולים למעלה ופועלים ומעוררים ברקיעים.

והיינו כפי שהודגש לעיל, שהתורה והתפילה, כאשר אינן בכוונה של קליפה, “שלא לשמה ממש”, הרי הם עולים למעלה ופועלים בעולמות העליונים – אם הלימוד והתפילה היו לשמה, הרי זה עולה גם לפנימיות העולמות, שהן הספירות, שבהן מתלבש ומתייחד אור אין סוף ברוך הוא.

אולם גם אם הי’ זה ללא כוונה לשמה, אם רק לא הייתה כוונה של קליפה, הרי זה עולה ופועל בחיצוניות העולמות העליונים ונבראים מזה מלאכים.

(וכאמור, שעל פי זה לכאורה מקומה של ההגה”ה הי’ צריך להיות לפני המילים “אבל תורה שלא לשמה ממש”[56]. וצריך עיון).

 

“ותלמודו בידו”

 

אולם אם הייתה כוונה של קליפה, אזי כוונה זו של הקליפה נאחזת בתורה שלמד בכוונה זו, ואינה מניחה לתורה לעלות למעלה, אלא התורה נשארת למטה בעולם הזה הגשמי, מקום הקליפות.

וכמו שכתוב בזהר[57] על פסוק[58] מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש.

המדרש[59] אומר על פסוק זה, שהמדובר הוא רק ב”עמלו”, העמל שעמל האדם בעולם הזה בענייניו שלו, ענייני העולם הזה. אבל אם הוא עמל בתורה, בוודאי יש בזה יתרון גדול.

וכן מדגיש רש”י על הפסוק, שמדובר כאן רק על העמל בעניינים הגשמיים שהם “תחת השמש”, במקום עמל התורה. אבל התורה שקרוי’ אור, כמו שכתוב[60] “ותורה אור”, בוודאי יש בה יתרון.

אולם בזוהר[61], למרות שבתחילה גם הזוהר מפרש שעמל התורה הוא למעלה מן השמש ובו בוודאי יש יתרון.

אך בהמשך מביא הזוהר את דברי רבי חייא, דאפילו עמלא דאורייתא, אי עביד בגין יקריה כו’, אפילו עמל התורה, אם הוא עשה זאת בשביל (להגדיל את) הכבוד שלו, אזי גם עמל זה הוא “תחת השמש”, ואין בו יתרון, כי אינו עולה למעלה.

והיינו כדברי רבינו כאן לעיל, שאם לומדים תורה עם כוונה של קליפה, “בגין יקרי’,” בשביל (להגדיל את) הכבוד שלו, אזי הקליפה מתלבשת בלימוד זה ואוחזת אותו, ואינה מניחה לו לעלות למעלה, אלא הוא נשאר למטה בעולם הזה הגשמי מקום הקליפות.

וזהו גם מה שאמרו חכמינו ז”ל[62] אשרי מי שבא לכאן, לגן עדן, כאשר ותלמודו בידו.

הפירוש הרגיל בזה הוא[63], אשרי מי שבא אחרי פטירתו לגן עדן, ויש לו תורה בידו ממה שלמד בעולם הזה, שאז יש לו על כך שכר נפלא בגן עדן.

והשכר אינו דבר אחר ממה שלמד, אלא מה שלמד בעולם הזה במובן הפשוט, הרי בגן עדן יורדים הצמצומים והלבושים שהסתירו על אור התורה בעולם הזה, ואז יכול האדם להשיג את פנימיות וסודות התורה והתענוג האלוקי שבזה עד למעלה מעלה.

ועל דרך זה[64] בנוגע לתורה שילמדו בגאולה האמיתית והשלימה, “תורה[65] חדשה מאתי תצא”. שההכנה וה”כלי” להשיג אותה היא על ידי לימוד התורה, נגלה דתורה ופנימיות התורה, בזמן הגלות. כי בגאולה יתבטלו כל הצמצומים והלבושים שהסתירו על אור התורה בעולם הזה, ואז יוכל האדם להשיג את פנימיות וסודות התורה והתענוג האלוקי שבזה עד למעלה מעלה.

וכל זה למי שבא עם תלמודו בידו. אבל מי שבא ריקם, שלא למד תורה בעולם הזה, אזי אין לו גם ממה ליהנות שם.

אולם רבינו מדייק כאן לפרש זאת עמוק יותר. שלא מדובר כאן על שלילת מי שלא למד תורה בכלל. אלא אפילו על מי שלמד, אבל התורה שלמד אינה “בידו”.

פירוש, מה רצו חז”ל להדגיש באומרם שתלמודו נמצא “בידו” דווקא –

לומר שייתכן מצב בו הוא אמנם למד תורה, אך תלמודו איננו בידו, הלימוד לא עלה עמו למעלה. משום שהוא והלימוד נשארו שני דברים שונים, כיוון שלמד עם כוונה של קליפה, כדי להתגדל.

כפי הפתגם הידוע שהוא אמנם למד את הספר, אבל מה הספר לימד אותו…

ואז אי אפשר לומר עליו “אשרי”, כי התורה שלמד נשארה למטה במקום הקליפה ואיננה נמצאת עמו “בידו”.

אך אשרי מי שלמד תורה לשמה, שהתורה עולה עמו לפנימיות העולמות, לאלקות שבעולמות, ומוסיפה וממשיכה שם אור חדש נפלא על ידי התורה, ומזה נהנית שם הנשמה בתענוג נפלא, שבא מזיו תורתן ועבודתן בעולם הזה[66].

ומזה מובן שאפילו[67] מי שלא הייתה לו כוונה ממש לשמה, אך לפחות לא הייתה לו כוונה של קליפה, אפשר לומר גם עליו “אשרי”, כי גם הוא בא למעלה עם תלמודו בידו, הלימוד עלה עמו למעלה (לפחות לחיצוניות העולמות, כדלעיל), שלא נשאר למטה בעולם הזה.

ומכל שכן וקל וחומר אם חזר ולמד זאת לשמה, שאז, כפי שנתבאר[68], גם מה שלמד קודם “שלא לשמה סתם”, חוזר ועולה עמו גם לפנימיות העולמות. ואז זהו בוודאי “תלמודו בידו”[69].

 

והרי “אורייתא וקוב”ה כולא חד”

 

ואף שלכאורה אפשר לשאול על כל המבואר לעיל, שרק על ידי הכוונה לשמה בדחילו ורחימו יכולה התורה לעלות לאלקות שבעולמות העליונים, ואילולא זאת היא נשארת רק בחיצוניות העולמות:

לשם מה זקוקה התורה שהאדם לומד לדחילו ורחימו של האדם, שהם יעלו אותה לאלקות שבעולמות העליונים.

והרי התורה מצד עצמה היא נעלית הרבה יותר מהדחילו ורחימו של האדם.

שהרי הדחילו ורחימו של האדם הם דחילו ורחימו של נברא שאינו אלקות.

ואילו התורה היא אלקות ממש, דאורייתא[70] וקודשא בריך הוא כולא חד, התורה והקב”ה זהו דבר אחד ממש.

כי בתורה הכניס הקב”ה ונתן את כל מהותו ועצמותו יתברך. כמאמר רבותינו ז”ל[71] ש”אנכי” הוא ראשי תיבות “אנא נפשי כתבית יהבית”, אני, אומר הקב”ה, את עצמי כתבתי ונתתי בתוך התורה.

וזאת, כנ”ל באריכות[72], משום שהתורה היא חכמתו ורצונו של הקב”ה. ואצל הקב”ה שהוא ורצונו אחד.

כלומר[73], אצל הקב”ה אין הרצון פרט אחד ממנו יתברך, כמו אצל האדם שרצונו הוא פרט אחד ממנו, ויש בו עוד הרבה פרטים רבים ושונים. אלא כיוון שהוא יתברך “אחדות פשוטה ולא מורכבת”, הרי רצונו יתברך הוא דבר אחד ממש עם מהותו ועצמותו, באופן שאינו מושג לנו כלל. נמצא שהתורה, שהיא רצונו יתברך, היא הקב”ה ממש.

אם כן, מדוע זקוקה התורה לדחילו ורחימו של האדם, שהם יעלו אותה לאלקות שבעולמות העליונים.

והרי התורה מצד עצמה היא אלקות ממש, והיא נעלית הרבה הרבה יותר מהדחילו ורחימו, שהם רק רגשות של נבראים.

יותר מזה, התורה היא נעלית יותר אפילו מהעולמות העליונים עצמם. שהרי גם הם הינם רק נבראים, ואפילו האלקות שבהם היא לא כמו האלקות דאצילות ממש, ואילו התורה היא האלקות דאצילות ממש, חכמתו ורצונו יתברך, שהוא ורצונו אחד.

מדוע אם כן התורה שלא לשמה אינה עולה למעלה, והרי היא מצד עצמה למעלה מעלה מכולם.

[השאלה[74] היא בעיקר על התורה שלמד “שלא לשמה סתם”, מדוע אין היא עולה מצד עצמה למעלה.

כי בשלמא אם למד “שלא לשמה ממש”, עם כוונה של קליפה, הרי הכוונה של הקליפה מורידה עמה את התורה שלמד ואינה מניחה לה לעלות למעלה.

אך אם למד “שלא לשמה סתם”, שאין כאן כוונה של קליפה, ורק שחסרה כאן כוונה של קדושה כדי להעלות זאת למעלה – על כך נשאלת השאלה: מדוע יש צורך לשם כך בכוונה של דחילו ורחימו, והרי התורה מצד עצמה, גם ללא כוונה, היא למעלה מעלה, “אורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד”].

 

התורה שלמטה היא בצמצום עצום

 

תמצית התשובה לכך היא[75]: אמנם נכון שהתורה היא אלקות ממש, אך כיוון שהיא נמצאת למטה בעולם הזה הגשמי, בו האלקות מאירה בצמצום עצום, לפיכך גם בתורה שבעולם הזה מאירה האלקות בצמצום עצום ולא בהתפשטות ובגילוי.

ולכן, אילולי הדחילו ורחימו לא תוכל התורה לעלות למעלה ולהיכלל באור אין סוף בגילוי, כי האלקות שבה הוא בצמצום עצום (אף כי ללא הסתר כלל, כדלקמן).

רק על ידי הדחילו ורחימו תוכל התורה לעלות ולהיכלל באור אין סוף.

כי למרות שזהו דחילו ורחימו של האדם, שהוא נברא ואינו אלקות – אך כיוון שגם הדחילו ורחימו הם מצוות, רצון ה’, והם רוחניים יותר ובהם מאירה האלקות בהתפשטות ובגילוי לאין קץ יותר מבתורה מצד עצמה, לכן רק הם יכולים להיות “נשמה” לתורה, שהם מתלבשים בתורה ומרוממים אותה לעלות למעלה ולהיכלל באלקות שבעולמות העליונים, וכך להיכלל באור אין סוף המתלבש ומתייחד בהן.

 

תחתונים – רק מצד המקבלים

 

ובפרטיות: הרי קודשא בריך הוא איהו ממלא כל עלמין בשוה, נכון[76] אמנם שמצד הקב”ה הוא נמצא בכולם בשווה, ואין לעליונים שום יתרון על התחתונים, ואין שום מניעה מצדו שיאיר למטה בתכלית הגילוי. ולא שייך לומר בשום אופן שהעליונים הרוחניים קרובים אליו יתברך יותר והתחתונים הגשמיים רחוקים ממנו יותר.

שכן הוא יתברך נמצא בכל מקום ובכל דבר בשווה. באותו אופן בדיוק שהוא נמצא במה שאנו קוראים עולמות עליונים, באותו אופן בדיוק הוא נמצא במה שאנו קוראים עולמות תחתונים.

[ולהדגיש שוב את המובן ופשוט[77], שאין הכוונה לעולמות עליונים שנמצאים כאילו למעלה במקום גשמי, אי שם למעלה מעל הירח והכוכבים. אלא הכוונה כמובן לעולמות עליונים שהן מדרגות רוחניות נשגבות, שאינם בכלל תחת גדרי המקום והזמן. והעליונים הם רוחניים ונעלים יותר, והתחתונים הם נחותים מצומצמים ומגושמים יותר.

ולהעיר: הכוונה במילים “ממלא כל עלמין” כאן, כמו בעוד מקומות בתניא[78], היא לא לבחינה הנקראת בדרך כלל בתורת החסידות (וגם בתניא בכמה מקומות[79]) “ממלא כל עלמין”, הבחינה שמצטמצמת ומתלבשת בנבראים בכל אחד לפי ערכו. אלא למה שהוא יתברך בכבודו ובעצמו אין סוף ובלי גבול ולכן הוא ממלא את כולם בשווה].

זאת משום שהוא יתברך למעלה לגמרי, ללא שום ערך כלל וכלל, מכל נברא איזה שיהי’. מצד עצמו הוא מרוחק ונבדל ונעלה לגמרי מהנברא העליון ביותר בדיוק באותה מידה כמו מן התחתון ביותר.

והעובדה שהוא נמצא בנבראים היא לא מצידם, לא משום שיש להם ח”ו איזה שהוא ערך אליו, אלא רק מצדו. מאחר שהוא בלתי מוגבל לגמרי והוא הכל, לכן הוא נמצא בכל ובכולם וממלא את הכל. וממילא גם אופן הימצאותו בכולם היא בכולם בשווה.

כדברי הכתוב[80] “מי כה’ א-לוקינו המגביהי לשבת – המשפילי לראות בשמים ובארץ”.

כלומר, מכיוון שהוא יתברך “המגביהי לשבת”, אין לו שום ערך לגמרי לכל הנבראים, העליונים והתחתונים כאחד – לפיכך הוא “המשפילי לראות בשמים ובארץ”, היינו שלהיות בשמים היא לגביו השפלה וירידה עצומה בדיוק כמו להיות בארץ, ואין שום הבדל כלל וכלל ביניהם.

ובדיוק באותה מידה שהוא משפיל עצמו כביכול להיות בשמים, כך בדיוק הוא נמצא באותה מידה גם בארץ.

ואף על פי כן, נכון אמנם שאין לגביו יתברך שום הבדל בין עליונים לתחתונים ולא שייך בכלל לומר תחתונים ביחס אליו.

אבל כל זה הוא רק ביחס אליו, שמצדו כולם שווים.

אבל מצידם, בהרגשתם של הנבראים, כפי שהקב”ה ברא אותם שירגישו, בזה ישנם אכן הבדלים עצומים בין עליונים לתחתונים, בזה אין העולמות שוים במעלתם.

והשינוי הזה בין עליונים לתחתונים, הוא כאמור, לא מצד הקב”ה, שלגביו לא שייך לומר שיש עליונים יותר ויש תחתונים יותר, כי הוא מצדו נמצא בכולם בשווה. אלא השינוי הוא רק מצידם, מהמקבלים, מצד מציאותם והרגשתם של העולמות.

 

בין צמצום להסתר

 

שינוי זה בין העליונים לבין התחתונים הוא בב’ בחינות, בשני עניינים, הן בצמצום והן בהסתר[81].

הא’, הבדל אחד בין העליונים לבין התחתונים הוא במידת הצמצום וההתפשטות.

שהעליונים, שבהם הצמצום אינו גדול כל כך, הם מקבלים הארה יותר גדולה ובהם מאירה האלקות הרבה יותר לאין קץ,

מהתחתונים, שבהם הצמצום הרבה יותר לאין קץ, ולכן האלקות מאירה בהם בצמצום עצום.

והשנית, ההבדל השני בין העליונים לבין התחתונים הוא במידת ההסתר, שהעליונים שמקבלים את האור האלוקי המאיר בהם בלי לבושים ומסכים רבים כל כך,

כהתחתונים[82], כמו התחתונים, שמקבלים את האור האלוקי המאיר בהם בלבושים רבים וב”מסכים” ופרסאות רבים מאד.

וכמו שנתבאר לעיל[83] באריכות ההבדל בין צמצום לבין הסתר.

שהסתר[84] הוא כיסוי, ואילו צמצום הוא כיווץ ומיעוט.

ואלו הם שני דברים, שבעיקרון הם יכולים להיות ללא קשר בין זה לזה.

צמצום הוא כיווץ ומיעוט במידת החיות, אם יש בו הרבה חיות או קצת חיות. כלומר[85], אם החיות שבו נעלית יותר או נמוכה יותר.

אולם גם אם החיות מצומצמת עד קצה האחרון, עדיין ייתכן שאין עלי’ כיסוי והסתר, וניכר כי אותה חיות מצומצמת שבו היא חיות אלוקית.

מאידך, גם אם יש הסתר מוחלט על אלקות, עדיין ייתכנו הבדלים עצומים במידת הצמצום של האור, אם זהו אור נעלה או נמוך, כדלקמן.

וכמו למשל בגשמיות[86], באור השמש המגיע דרך החלון יש הבדל עצום אם זהו חלון גדול או רק נקב דק.

שזהו הבדל במידת הצמצום וההתפשטות, אם מאיר הרבה אור או קצת אור.

אך הבדל זה אינו אלא בכמות האור ולא באיכותו, כי איכות האור היא בדיוק אותו הדבר בשניהם. מידת ההסתר בשניהם היא מידה שווה, אף שיש הבדל עצום ביניהם במידת הצמצום.

מאידך, יש הבדל עצום אם האור מאיר כמות שהוא, או שהוא עובר דרך מסך עבה, שאז איכות האור היא איכות אחרת לגמרי. זהו אור מכוסה ומוסתר שנקרא “אור של תולדה” ואינו דומה כלל לאור עצמו. שזהו הבדל במידת ההסתר, אף שמידת הצמצום שווה.

ובאיכות זו, באותו אור מוסתר, שוב אין הבדל אם זהו אור שעבר דרך חלון גדול, שאז יש כאן אור רב, או שהוא עבר דרך נקב קטן, שאז יש כאן רק אור מועט. כי איכות האור היא אותה איכות אחרת לגמרי, בין שזהו אור רב או שזה אור מועט.

משל רוחני קצת יותר להבדל בין צמצום לבין הסתר הוא[87] מרב המלמד שכל לתלמידו. ייתכן שכלי השכל של התלמיד הינם קטנים ומצומצמים, ואין הרב יכול ללמדו את כל עומק השכל אלא הוא מצמצם את השכל ונותן לתלמיד רק מקצת ממנו.

אולם אותו מקצת שכל הוא שכל גלוי ולא מכוסה כלל. אין כאן שום כיסוי והעלם על העובדה שזהו שכל, אלא ש”כמות” מידת השכל היא קטנה ביותר. מידת ההסתר בשכל המצומצם היא מידה שווה למידת השכל שבשכל הרב, אף שיש הבדל עצום ביניהם במידת הצמצום.

אולם לפעמים התלמיד אינו יכול לקלוט כלל את השכל. ואז הרב נותן לו משל מענין אחר לחלוטין. משל זה נשמע על פניו סיפור מעשה שאינו קשור כלל לכל הענין השכלי, אלא שבו טמון בהעלם הנמשל.

כאן לא מדובר על “כמות” מידת השכל, אם יש כאן הרבה שכל או קצת. ייתכן שיש כאן בהעלם את כל עומק השכל. אולם כאן יש משהו אחר, יש כאן כיסוי והסתר על העובדה שיש כאן בכלל שכל, ונדמה כאילו יש כאן בכלל משהו אחר. שזהו הבדל במידת ההסתר על השכל, אף שמידת הצמצום שווה.

ובאיכות זו, באותו אור מוסתר במשל, שוב אין הבדל אם זהו משל כזה שיש בו את כל עומק השכל, שאז יש כאן אור רב, או שיש כאן רק מעט מן השכל, שאז יש כאן רק אור מועט. כי איכות האור היא אותה איכות אחרת לגמרי, הסתר מוחלט על העובדה שזהו בכלל שכל, בין שהשכל הוא כאן אור רב או אור מועט.

 

העולם הזה שפל הן בצמצום והן בהסתר

 

ההבדל בין העולמות העליונים לבין העולם הזה הם הן במידת הצמצום, ב”כמות” האור האלוקי, והן במידת ההסתר על האור.

בעולמות העליונים מאירות מדרגות נעלות ביותר באלקות, ולכן הנבראים שם הם רוחניים ונעלים ביותר. וככל שיורדים לעולם נמוך יותר, כך מידת החיות האלוקית נעשית נמוכה ושפלה יותר.

ועולם הזה הוא עולם השפל בב’ בחינות, בשתי בחינות אלו, הן בבחינת הצמצום והן בבחינת ההסתר.

קודם כל הוא תחתון במידת הצמצום שבו, כי ההארה שבו מצומצמת מאד עד קצה האחרון.

ואין זה רק מיעוט של חיות אלוקית, כמו רוחניות מצומצמת, שהחיות האלוקית בה היא מועטה ביותר. אלא זהו[88] הצמצום היותר גדול ועצום.

ולכן הוא חומרי וגשמי, כי צמצום זה, שמרוחניות יהי’ גשמיות, אין זה[89] צמצום בדרך השתלשלות מדרגא לדרגא, בדרך סיבה ותוצאה, עילה ועלול, אלא צמצום בדרך קפיצה ודילוג, צמצום מהפכני.

שהרי “גם[90] החוקרים מודים בזה שהתהוות הגשמיות מן הרוחניות אין לך יש מאין גדול מזה”. ואפילו אם יהיו צמצומים רבים מאד מהרוחניות, לא יתהווה אלא רוחניות מצומצמת מאד, ולא גשמיות.

וכאשר נתהווה מרוחניות גשמיות, זהו “דילוג” שלא בערך כלל וכלל, “אין לך יש מאין גדול מזה”.

ובזה עצמו הוא “חומרי וגשמי”.

[ההבדל בין “גשמי” ל”חומרי”[91] הוא: הרי גם בכל דבר גשמי יש חומר וצורה –  החומר הגשמי ממנו הוא עשוי, והצורה המבטאת את תוכנו ועניינו. ומובן שבתוך הדבר הגשמי עצמו, החומר שלו הוא מגושם יותר מן הצורה.

והעולם הזה הינו לא רק גשמי, אלא שבגשמיות עצמה הוא “החומרי”[92] –  עיקר עניינו, מה נקרא אצלו ‘מציאות’, הוא החומר שבגשמי, ולא תוכנו של הגשמי ועניינו ופנימיותו ואמיתותו].

ובכל זאת, אילו התהוות הגשמיות הי’ רק בצמצום עצום, ללא ההסתר של קליפת נוגה, הי’ ההבדל העצום רק ב”כמות” האור ולא במידת הגילוי האלוקי.

כי אז הי’ יכול להיות שגם הגשמי והחומרי עצמו, עד כמה שהוא מצומצם מאד באופן של דילוג ובאיכות[93] אחרת לגמרי, לא הי’ מסתיר על אלקות, אלא אותה מידת האלקות הנמצאת בו הייתה מאירה בגילוי לגמרי (כמו אור השמש בנקב קטן מאד, או כמו השכל המצומצם מאד אצל התלמיד הקטן, ללא משל).

שכן גם אם החיות האלוקית מצומצמת מאד עד קצה האחרון, ואפילו אם איכות האור היא באופן אחר לגמרי, עדיין ייתכן שאין עלי’ כיסוי והסתר. עדיין ניכר כי אותה חיות מצומצמת שבה היא חיות אלוקית.

אבל בעולם הזה, לא זו בלבד שהצמצום בו גדול מאד, ש”ההארה שבו היא מצומצמת עד קצה האחרון”, עד שהנבראים שבו הם תחתונים וגשמיים. אלא עיקר העובדה שהוא תחתון היא משום שיש בו כיסוי והסתר מוחלט על האלקות שבו.

וגם זאת, נוסף לעובדה זו שהאור האלוקי מאיר בעולם הזה בצמצום גדול ועצום, לא זו בלבד היא ה”בעי-ה” של העולם הזה והשפלות שלו. אלא עיקר ה”בעי-ה” שלו והשפלות שלו היא ההסתר, העובדה שגם אותה חיות אלוקית מצומצמת לא מאירה בעולם הזה כמות שהיא, אלא היא מאירה בו בלבושים ומסכים רבים.

 

חוצפה בלעדית של העולם הזה

 

כי חיות זו מאירה בו לא רק דרך “לבושים” ומסכים שהם עדיין במסגרת הקדושה, ומורגש בהם עדיין שזהו אור אלוקי, אלא החיות האלוקית ירדה ונתלבשה ב”לבוש” של קליפה, לבוש שמסתיר לגמרי על הקדושה.

עד שנתלבשה בקליפת נוגה, שדרכה מקבל העולם הזה את חיותו וקיומו. כי החיות האלוקית המחי’ ומקיימת אותו להחיות כל דברים הטהורים שבעולם הזה, מלובשת בלבוש ומסך של קליפת נוגה.

[והיא גם הממוצעת בין הקדושה לבין שלוש קליפות הטמאות. שבגלל ההתלבשות בלבוש קליפת נוגה יכולה החיות האלוקית המלובשת בקליפת נוגה לרדת עוד יותר ולהתלבש בלבוש ומסך עבה עוד הרבה יותר שהם שלוש קליפות הטמאות, וכך מקבלים את החיות כל הדברים הטמאים[94]].

ולכן העולם הזה הוא “תחתון[95] שאין תחתון למטה ממנו בענין הסתר אורו יתברך”. היינו שלא שייך להיות יותר תחתון ממנו בזה, משום שההסתר שבו הוא הסתר מוחלט.

שכן העולם הזה, בעצם מציאותו, בכך שהוא מרגיש עצמו מציאות יש, הריהו מסתיר ומעלים לגמרי על האור האלוקי הנמצא בו, עד כדי כך שלא נראית וניכרת כלל המציאות האמיתית שכל מציאותו וחיותו אינה אלא אלקות.

בכל העולמות העליונים יותר, ניכרת באיזו שהיא מידה החיות האלוקית שבאותו עולם, שהרי היא המהווה ומחי’ את כל המציאות ולא שייך להתכחש לה. ההבדלים בין העולמות וההבדלים בין הנבראים שבכל עולם הוא רק במידת ההרגשה של האור האלוקי והביטול אליו, עד כמה הנבראים בטלים אל האלקות שבהם.

אבל חוצפה כזו, בה בשעה שכל המציאות כולה אינה אלא החיות האלוקית, לבוא ולומר שאני הוא המציאות ו”מי אמר בכלל (ח”ו) שהקיום שלי תלוי במישהו אחר” –

חוצפה כזו לא שייכת בשום אופן בשום מקום.

זהו חידוש בלעדי של העולם הזה הגשמי והחומרי. כאן מרגישים כל הנבראים בפשטות כאילו הם הם המציאות, כאילו “כאן נמצאו וכאן היו” תמיד, וכאילו אינם זקוקים ח”ו לאף אחד לצורך קיומם.

והסתר זה על האלקות הוא בכל הפרטים שבעולם הזה באותה מידה. הסתר מוחלט בכל הנבראים שבעולם הזה בשווה.

מהנבראים הנעלים ביותר שבו, כמו האדם, שאינו מרגיש כלל את האלקות שבו ונדמה לו כאילו ח”ו הוא הוא המציאות ואינו זקוק ח”ו לאף אחד לצורך קיומו. ועד הנבראים התחתונים ביותר, כמו הדומם כאבנים ועפר, שגם הם לא מרגישים כלל וכלל את האלקות שבהם.

 

בתורה ומצוות אין הסתר כלל

 

ובכללם בכלל הנבראים שבעולם הזה, שיש בהם הן צמצום גדול ועצום והן הסתר מוחלט, כלל זה הוא כולל גם את נפש החיונית (נפש הבהמית, הטבעית, הנקראת חיונית על שם שעניינה הוא להחיות את הגוף[96]) שהיא המדברת את הדיבורים שמדבר האדם, כי היא נמצאת שבאדם, וקרובה אל הגוף ומפעילה אותו[97].

ולכן, כיוון שהנפש החיונית המדברת היא חלק מהעולם הזה, וגם בה ישנו צמצום גדול ועצום (וגם הסתר מוחלט, אבל מה שנוגע כאן הוא דווקא הצמצום ולא ההסתר, כדלקמן),

לפיכך, כשמדברת דברי תורה ותפלה בלא כוונה,

אף שאז אין כאן הסתר כלל, כיוון שהן אותיות קדושות, אותיות של תורה ותפילה שבהן רצון העליון מאיר בגלוי ללא שום הסתר כלל[98].

כאן אין שום לבוש ומסך מסתיר של קליפת נוגה (לא כמו בשאר הדברים שבעולם הזה וגם בנפש החיונית מצד עצמה, שהם מקבלים את חיותם דרך הלבוש והמסך של קליפת נוגה), אלא כאן זו קדושה אלוקית מוחלטת ללא שום לבוש ומסך של קליפה. שהרי “אורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד”, והוא יתברך ורצונו אחד כדלעיל.

ולמרות שהנפש החיונית עצמה היא מקליפת נוגה, שהיא לבוש ומסך מסתיר על אלקות – אבל כאשר היא מדברת דברי תורה ותפילה (גם ללא כוונה) אזי ואין קליפת נוגה שבנפש החיונית מסך מבדיל כלל להסתיר ולכסות על קדושתו יתברך המלובשת בהן, באותיות הקדושות של התורה והתפילה. כי התורה והתפילה הן רצונו יתברך, והוא ורצונו אחד, ואורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד, כדלעיל. נמצא שאז אין כאן הסתר כלל. ואדרבה, הנפש שמקליפת נוגה נכללת אז בקדושה, כדלקמן.

 

בענייני העולם אכן יש הסתר

 

כאן מכניס רבינו הזקן מאמר המוסגר[99], כדי להסביר יותר את דבריו אלו שגם בתורה ומצוות ללא דחילו ורחימו, אין הסתר כלל, ואין קליפת נוגה מהווה מסך מבדיל כלל.

והוא מבאר שבזה שונים התורה והמצוות מכל ענייני העולם הזה.

שכל ענייני העולם הזה עוברים דרך הלבוש של קליפת נוגה, ולבוש זה אכן מסתיר עליהם הסתר עבה וחשוך.

וגם הנפש הבהמית של יהודי, כאשר אינה עסוקה בתורה ומצוות, אלא בדברים בטלים שאין בהם שום צורך לעבודת ה’, הרי גם היא עוברת את הלבוש של קליפת נוגה, שמסתירה עלי’ בהסתר ומסך עבה וחשוך.

ואילו בתורה ומצוות, גם בתורה ומצוות בלי כוונה בדחילו ורחימו, בהם אין שום הסתר כלל וכלל, מאחר שהם אלקות ממש, רצון ה’.

ולא כמו שהיא, קליפת נוגה, מהווה לבוש ומסך עב, והיא מסתרת ומכסה על קדושתו יתברך שבנפש החיונית, כשמדברת דברים בטלים, דברים שאין בהם שום צורך לעבודת ה’, ואינם אלקות כלל[100]. וממילא הם עוברים את הלבוש של קליפת נוגה, המסתירה ומכסה על האלקות שבהם בהסתר עצום ומוחלט.

וכמו כן מהווה קליפת נוגה לבוש ומסך עב להסתיר על האלקות כאשר היא נמצאת ושבנפש החיונית שבשאר בעלי חיים הטהורים. שהחיות שבהם עוברת גם היא את הלבוש של קליפת נוגה, והקליפה מסתירה ומכסה על האלקות שבהם בהסתר עצום ומוחלט.

ואף כי אמנם הסתר זה הוא רק לגבי הנבראים בהרגשתם, ולא לגבי הקב”ה כלל וכלל. דאף דלית[101] אתר פנוי מיני’, אין מקום פנוי ממנו יתברך ח”ו, והוא נמצא בעליונים ובתחתונים בשווה ממש, כנ”ל.

אך מכל מקום, אמנם לגבי הקב”ה אין כאן שום הסתר כלל, אך לגבי הנבראים יש כאן הסתר עצום ומוחלט.

שכן הקב”ה איהו[102] סתימו דכל סתימין, הוא יתברך בכבודו ובעצמו  ‘סתום’ ונשגב ונעלם באופן היותר מוחלט, לא רק מהתחתונים, אלא גם מכל ה’סתומים’, מכל הבחינות הנשגבות והנעלמות ביותר. שאף אחד מהם, גם מהעליונים ביותר, אין לו שום תפיסה ואינו יכול בשום אופן להבין משהו ממנו יתברך.

וזאת, בה בשעה שהוא ורק הוא כל המציאות ממש, ואין שום מציאות כלל חוץ ממנו יתברך ח”ו. ובכל זאת הוא מסתתר לגמרי מכל הנבראים, אפילו מהעליונים ביותר, באופן שאין להם שום תפיסה בו.

ובפרט בעולמות התחתונים, שההסתר שם גדול יותר.

ובפרט בעולם הזה הגשמי, שההסתר בו הוא במידה כל כך מוחלטת, דרך הלבוש והמסך של קליפת נוגה, עד שנדמה לנבראים שבו כאילו ח”ו איננו נמצא כאן כלל.

ולכן הקב”ה ונקרא[103] אל מסתתר – העובדה שהוא מסתתר מן הנבראים לגמרי היא כל כך בתוקף, עד שזה בא לידי ביטוי בשמו, המורה[104] על מהותו, שקוראים לו בשם “א-ל מסתתר”.

ההסתר הוא חלק מגדולתו יתברך. דווקא ההסתר מבטא את העובדה שהוא יתברך אינו מוגבל ואינו מוכרח בשום דבר כלל וכלל.

כי “אור[105] אין סוף למעלה מעלה עד אין קץ ולמטה מטה עד אין תכלית”. וכשם[106] שביכולתו להתפשט ולהתגלות ללא הגבלה, כך בדיוק ביכולתו להתעלם ולהסתתר לגמרי. עד שיהי’ נדמה כאילו ח”ו אינו נמצא כאן כלל, וכאילו הנבראים חיים וקיימים ח”ו מצד עצמם בלעדיו.

ולא זו בלבד שהאין סוף ברוך הוא בכבודו ובעצמו מסתתר ומתעלם ואינו נרגש כלל וכלל בנבראים.

אלא יותר מזה, וגם ההארה והתפשטות החיות ממנו יתברך, שכל עניינה של הארה והתפשטות זו הוא לרדת אל הנבראים להחיותם ולקיימם.

ובכל זאת, גם הארה זו המהווה ומחי’ אותם, היא מסתתרת בלבושים ומסכים רבים ועצומים.

עד שבעולם הזה הגשמי נמצאת הארה זו באופן שנתלבשה ונסתתרה בלבוש נוגה. שבה ההסתר הוא מוחלט, שהם מרגישים כאילו ח”ו הם קיימים מעצמם, כנ”ל.

נמצא שבשאר כל הנבראים שבעולם הזה, וגם בנפש החיונית מצד עצמה, וגם כאשר היא מדברת דברים בטלים, בכל אלו יש הסתר עצום ומוחלט על החיות האלוקית, הסתר של קליפת נוגה.

 

בתורה אין הסתר כלל – אבל יש צמצום

 

מה שאין כן כאשר הנפש החיונית מדברת באותיות הקדושות של דברי תורה ותפלה, אזי אין כאן שום הסתר כלל וכלל. האלקות נמצאת כאן ללא הסתר כלל. אין כאן אלא קדושה אלוקית, קדושה של “אורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד”, והוא ורצונו אחד.  

דאדרבה, לא זו בלבד שאין קליפת נוגה שבנפש החיונית מסתירה כאן על האלקות כלל וכלל, אלא יותר מזה, כאשר הנפש החיונית מדברת דברי תורה ותפילה, אזי קליפת נוגה שבנפש החיונית המדברת דיבורים אלו מתהפכת לטוב ועולה לקדושה ונכללת בקדושה זו, כיוון שבכוחה נאמרים דיבורים אלו שהם אלקות ממש, כנ”ל[107].

אם כן, כאשר הנפש החיונית מדברת דברי תורה ותפילה ללא כוונה, אזי אין כאן שום הסתר כלל וכלל. אדרבה, הכל אלקות ממש, וגם הקליפה עולה ונכללת בקדושה.

מכל מקום – אמנם הסתר אין כאן כלל וכלל, והכל קדושה אלוקית לגמרי, אך צמצום גדול ועצום עדיין בהחלט ישנו כאן.

שכן ההארה שבהן, בדברי תורה ותפילה, מקדושתו יתברך, לא רק כאשר הן ללא כוונה בדחילו ורחימו, אלא אפילו כאשר הן בכוונה בדחילו ורחימו,

הרי ההארה האלוקית שבהן מצד עצמן היא בבחינת צמצום גדול ועצום, עד קצה האחרון, הצמצום הגדול ביותר שייתכן.

מדוע – מאחר שהקול והדבור הוא גשמי.

וכפי שנתבאר לעיל, בגשמיות עולם הזה (מלבד ההסתר שיש בעולם הזה, שבדברי תורה ותפילה הוא לא קיים, כי אין כאן שום הסתר כלל, נוסף לזה) יש כאן צמצום גדול ועצום של האור האלוקי. האור האלוקי מאיר כאן בצמצום גדול ועצום.

וכנ”ל, שצמצום זה, שמרוחניות יהי’ גשמיות, אין זה[108] צמצום בדרך השתלשלות מדרגא לדרגא, בדרך סיבה ותוצאה, עילה ועלול, אלא צמצום בדרך קפיצה ודילוג, צמצום מהפכני.

שהרי “גם[109] החוקרים מודים בזה שהתהוות הגשמיות מן הרוחניות אין לך יש מאין גדול מזה”. ואפילו אם יהיו צמצומים רבים מאד מהרוחניות, לא יתהווה אלא רוחניות מצומצמת מאד, ולא גשמיות.

וכאשר נתהווה מרוחניות גשמיות, זהו “דילוג” שלא בערך כלל וכלל, “אין לך יש מאין גדול מזה”.

ולכן, בתורה בתפילה ובמצוות שלומדים ומתפללים ומקיימים בעולם הזה הגשמי, אין התורה התפילה והמצוות יכולים לעלות ולהיכלל באור אין סוף בגילוי, למרות שהן אלקות ממש ללא שום הסתר – כי האלקות שבה הוא בצמצום עצום (אף כי ללא הסתר כלל).

 

הכוונה מעלה עמה את התורה

 

אולם בכוונה של דחילו ורחימו (שגם[110] היא רצון העליון, ולכן גם בה אין שום הסתר כלל, ונוסף לזה) שהיא רוחנית ונעלית ואין בה צמצום כל כך, ולכן היא עולה לעולמות העליונים, שם מאיר בה האור האלוקי בגילוי רב ועצום ללא צמצום.

ולכן, על ידי כוונה זו, תוכל גם התורה שלומד בדיבור לעלות למעלה ויאיר בה אור אין סוף.

כי אף שהדיבור הוא גשמי ובו מצד עצמו יש צמצום עצום, אך הכוונה בדחילו ורחימו נעשית “נשמה” ללימוד התורה.

וכשם שהנשמה (לא רק שהיא עצמה חי’ ופועלת, אלא היא) מרוממת את הגוף כולו והופכת אותו לגוף חי, כך נעשית הכוונה הרוחנית “נשמה” לתורה שלומד, שהופכת את הלימוד הגשמי בעולם הזה ללימוד חי ונעלה. וממילא תוכל גם התורה שלומד בעולם הזה, יחד עם הכוונה בדחילו ורחימו, לעלות ולהיכלל בספירות שבעולמות העליונים ובאור אין סוף המאיר בהם.

אבל בתפלה בכוונה של דחילו ורחימו ותורה בכוונה של דחילו ורחימו לשמה, כדי לקיים את רצון ה’ (יראה) וכדי להידבק בו יתברך (אהבה), אזי,

למרות שגם כאן נמצאים התורה והתפילה בעולם הזה הגשמי, ולכאורה אם כן אין האלקות יכולה להאיר בהם בהתפשטות ובגילוי –

אך כיוון שהוא לומד ומתפלל בכוונה של דחילו ורחימו, שהם רוחניים ובהם מאיר הרצון העליון בהתפשטות ובגילוי הרבה יותר לאין קץ כנ”ל[111].

לפיכך לא רק הכוונה עולה למעלה, אלא הרי הכוונה הופכת להיות ה”נשמה” והיא מתלבשת ונכנסת בתוך באותיות הדבור של התורה והתפילה, ומעלה אותם למקומה של הכוונה למעלה בעולמות העליונים, בבריאה או ביצירה, כדלקמן.

מדוע יכולה הכוונה להעלות את אותיות התורה והתפילה – הואיל והיא, הכוונה בדחילו ורחימו, היא מקור ושרש להן, לדיבור של התורה והתפילה.

שמחמתה ובסיבתה, מחמת הכוונה ובסיבתה, כדי למלא את רצון ה’ (יראה) וכדי להידבק בה’ (אהבה), לשם כך הוא מדבר אותיות אלו.

ולא זו בלבד[112] שהכוונה היא הסיבה שעומדת מאחורי הדיבור, אלא היא נכנסת בתוך הדיבור ומתלבשת בו והיא כמו “נשמה” לדיבור זה.

כפי שרואים במוחש, שכאשר האדם מדבר מתוך התלהבות ורגש, הרי הדיבור הוא באופן אחר, דיבור חי ולוהט.

הרגש שבלב (הוא לא רק סיבה מבחוץ מדוע האדם מדבר, אלא הרגש) נכנס בתוך הדיבור ומתלבש ומאיר בו, כך שהדיבור עצמו מתרומם ומאיר.

ומאחר שהכוונה עולה לעולמות העליונים – אם היא של דחילו ורחימו שכליים היא עולה לעולם הבריאה, ואם היא של דחילו ורחימו טבעיים היא עולה לעולם היצירה[113]

לכן, היא, הכוונה בדחילו ורחימו, מעלה אותן, את הדיבורים של התורה והתפילה שהאדם מדבר באופן שהכוונה מאירה ומלובשת בדיבוריו, עד מקומה של הכוונה.

שהיא עולה בי’ ספירות דיצירה או דבריאה, שהן האלקות שבעולמות אלו.

וכפי שנתבאר לעיל[114], שהנשמות עצמן, כיוון שהם רק נבראים, אינן נכללות אלא בהיכלות ומדורין שהן חיצוניות העולמות. ואילו התורה והתפילה וכוונתן, כיוון שהן אלקות ממש, רצון ה’, לפיכך הן נכללות בפנימיות העולמות שהיא האלקות שבהן.

ובאיזה עולם – זה תלוי לפי מה שהיא הכוונה,

בדחילו ורחימו שכליים או טבעיים. אם הכוונה היא בדחילו ורחימו שכליים היא עולה לעולם הבריאה, ואם היא בדחילו ורחימו טבעיים היא עולה לעולם היצירה.

כו’ – ואם[115] זו כוונה בביטול שבבחינת מרכבה, הרי היא עולה לעולם האצילות.

אלא שזה שייך בעיקר ליחידי סגולה, ובדרך כלל “אין לנו עסק בנסתרות”. ולכן אין רבינו מפרט זאת כאן.

כנ”ל[116].

 

האלקות מאירה בגלוי

 

מה יש לנו מזה שדיבורי התורה והתפילה עולים לאלקות שבעולמות העליונים –

ושם, כאשר התורה והמצוות עולים לספירות שבעולמות העליונים, הרי שם מאיר ומתגלה[117] אור אין סוף ברוך הוא שמאיר בתורה ובמצוות ובכוונתן בדחילו ורחימו, ולכן בעלייתם לשם תוכל להאיר בהם האלקות בגילוי.

ולא כמו בהיותם למטה בעולם הזה, שכאן האלקות היא בצמצום עצום (אף כי ללא הסתר כלל בתורה בתפילה ובמצוות, שהרי הן ממש רצון ה’, אלקות ממש, ללא שום לבוש של קליפה, כנ”ל).

מדוע מתגלה אור אין סוף ממש בתורה ובמצוות ובכוונתן – כיוון שהתורה והמצוות וכוונתן בדחילו ורחימו זהו הרצון העליון, רצון ה’. והרי האין סוף עצמו הוא דבר אחד ממש עם הרצון העליון. שהוא, אור אין סוף ברוך הוא, הוא רצון העליון ברוך הוא, כיוון שהוא יתברך ורצונו אחד[118].

וכנ”ל שכאשר אומרים אצל הקב”ה “רצונו וחכמתו”, אין פירושו של דבר ח”ו שאין אלו אלא “חלקים ופרטים” בלבד מהקב”ה ולא הקב”ה עצמו ח”ו. שהרי הקב”ה, ה’ אחד, אינו מורכב ח”ו מחלקים ופרטים, אלא הוא הוי’ אחד, אחדות פשוטה ובלתי מורכבת ח”ו, כי רצונו וחכמתו יתברך הינן מיוחדות באין סוף ברוך הוא בתכלית הייחוד.

וכדברי הרמב”ם[119] “שהוא (הקב”ה עצמו) היודע, והוא הידוע, והוא הדיעה עצמה, הכל אחד”.

כלומר, אצל אדם שיודע ומשיג בשכלו איזה שכל, ישנם כאן שלשה דברים:

ישנה הנפש עצמה, האדם עצמו, שהוא למעלה לגמרי מן החכמה והרצון והוא רק ‘מתלבש’ בחכמה לידע, הוא “היודע”.

ישנו דבר שני, “הדיעה עצמה” או “המדע”, כח החכמה והשכל של האדם, שהוא כח פרטי, אחד מכוחות הנפש, שעל ידו משכילים ויודעים.

וישנו דבר שלישי, “הידוע”, התוכן השכלי הפרטי אודותיו לומדים ויודעים.

אך הקב”ה, ה’ אחד, אינו מורכב ח”ו מחלקים ופרטים, אלא הוא הוי’ אחת פשוטה ובלתי מורכבת. ולכן אין בו אין ח”ו שלשה חלקים ופרטים. אלא הוא “היודע”, הוא עצמו יתברך, הוא דבר אחד ממש עם “המדע”, עם חכמתו יתברך, ועם “הידוע”, העולמות והנבראים אותו “יודעת” חכמתו יתברך.

ובנדון דידן, כיוון ש”המדע”, חכמתו יתברך וכן רצונו יתברך, הוא דבר אחד ממש עם “היודע”, הקב”ה עצמו. אם כן, כיוון שהתורה והמצוות וכוונתן הן רצונו יתברך, הרי כאשר האדם מיוחד עם התורה והמצוות וכוונתן שהן רצונו יתברך, הריהו מיוחד בזה עם הקב”ה עצמו ממש[120].

ולכן, כיוון שהרצון העליון הוא המלובש ונכנס ומאיר בתוך באותיות התורה שלומד, שהרי התורה היא הרצון העליון עצמו.

[מה שרבינו מדגיש כאן “באותיות התורה שלומד” (ולא “בתורה שלומד” סתם) – כנראה רוצה להדגיש שגם הגשמיות של אמירת האותיות (ולא רק הרוחניות של ההבנה בתורה) עולה למעלה על ידי הכוונה].

ובכוונתן, הרצון העליון מלובש ומאיר גם בכוונה שהאדם מתכוון בלימוד אותיות התורה בדחילו ורחימו, ועוד יותר מאשר במצווה מצד עצמה.

כי גם הכוונה בדחילו ורחימו היא הרצון העליון. ואדרבה, בה מאיר הרצון העליון ביתר שאת לאין קץ[121].

וכוונה זו מרוממת ומעלה עמה גם את התורה שלומד לעולמות העליונים, ששם מאיר ומתגלה הרצון העליון בגילוי רב ועצום, ביתר שאת לאין קץ ממה שמאיר ומתגלה בעולם הזה.

כי בעולם הזה האלקות מאירה בצמצום עצום. ורק כאשר אותיות התורה עולים למעלה, לעולמות העליונים, על ידי הדחילו ורחימו שמתלבשים בהם ומרוממים אותם, אזי שם (לא כמו בעולם הזה) יכול אור אין סוף להתגלות, והוא מתגלה שם ביתר שאת לאין קץ מאשר בעולם הזה.

 

האין סוף מאיר ביתר שאת לאין קץ

 

וכשם שהדברים אמורים בנוגע לתורה וכוונתה בדחילו ורחימו, כך גם בנוגע לתפילה, או בתפלה ובכוונתה.

שהרי גם התפילה, וכן הכוונה בה בדחילו ורחימו, היא הרצון העליון עצמו.

אלא שבאמירת אותיות התפילה מצד עצמן, כיוון שהקול והדיבור הוא גשמי, אין אור אין סוף מאיר ומתגלה בהן, כי האלקות בעולם הזה היא בבחינת צמצום עד קצה האחרון. אולם על ידי כוונת התפילה בדחילו ורחימו, שהם מתלבשים באותיות התפילה ומהווים “נשמה” להן, הם מעלים אותן למקומה של הכוונה בעולמות העליונים, ששם מאיר ומתגלה בהן אור אין סוף.

וכך בדיוק גם בקיום המצוות, או במצוה ובכוונתה[122], שהרי גם המצוות, וכן הכוונה בהן בדחילו ורחימו, הן הרצון העליון עצמו.

אלא שבעשיית המצוות מצד עצמה, כיוון שהעשי’ היא גשמית, ועוד יותר מאותיות הדיבור, אין אור אין סוף מאיר ומתגלה בה, כי האלקות בעולם הזה היא בבחינת צמצום עד קצה האחרון. אולם על ידי כוונת המצוות בדחילו ורחימו, שהם מתלבשים בקיום המצוות ומהווים “נשמה” להן, הם מעלים אותן למקומה של הכוונה בעולמות העליונים, ששם מאיר ומתגלה בהן אור אין סוף.

ונמצא שכאשר האדם לומד תורה או מתפלל או מקיים מצווה בדחילו ורחימו, אזי, על ידי הדחילו ורחימו, שהן ה”נשמה” של התורה התפילה והמצוות, עולה גם ה”גוף”, שהוא אותיות התורה אותיות התפילה ומעשה המצוות. וגם הם נכללים באלקות שבעולמות העליונים, וכך נכללים גם הם באור אין סוף המתלבש ומתייחד בהן.

ואז מאיר ומתגלה בהם אור אין סוף בהארה גדולה לאין קץ,

מה שלא יכול להאיר ולהתגלות כלל בעוד האותיות והמצוה בעולם הזה הגשמי.

כפי שנתבאר לעיל שהאלקות בעולם הזה הגשמי היא בצמצום גדול ועצום (גם בתורה בתפילה ובמצוות, שאין בהם הסתר כלל). ולכן אינה יכולה להאיר שם כלל.

לא זו בלבד שאינה יכולה להאיר שם באותו אופן ממש, אלא אפילו אינה יכולה להאיר שם באופן דומה לזה כלל וכלל – לא מינה, לא באופן דומה, כאילו האופן הוא מאותו מין שמאיר למעלה. ואפילו ולא מקצתה, אפילו לא מקצת ממה שהיא יכולה להאיר ומאירה בעולמות העליונים על ידי הכוונה בהן בדחילו ורחימו.

עד עת קץ הימין, כשיסתיים בירור וזיכוך העולם הזה לחלוטין, על ידי עבודת בני ישראל בכל הדורות, והעולם יגיע לתכליתו, שתהי’ בו דירה לו יתברך בתחתונים בשלימות, בגאולה האמיתית והשלימה.

שאז שיתעלה העולם מגשמיותו, מהצמצום הגדול והעצום שהי’ בו בהיותו כה תחתון ושפל.

ואז יהי’ גם העולם הזה הגשמי, ואדרבה, דווקא הוא (כי הכוונה היא בתחתונים דווקא[123]) יהי’ “כלי” לגמרי לגילוי הקב”ה בעולם בכל תוקפו ובכל עצמותו בשלימות.

ונגלה[124] כבוד ה’ וגו’, וראו כל בשר יחדיו, שיראו אלקות בגלוי ובפשטות גם ודווקא בעולם הזה הגשמי.

כנ”ל[125] באריכות: שזוהי תכלית הכוונה של בריאת כל העולמות, להיות לו יתברך דירה בתחתונים, שזה יהי’ בתכלית השלימות בגאולה האמיתית והשלימה.

וזהו סיום הביאור[126] מדוע יש צורך בדחילו ורחימו דווקא, אף שהמעשה הוא העיקר – כי הן אמנם ‘המשכת העצמות’ היא דווקא על ידי גוף התורה והמצוות, אבל כאשר הם בעולם הזה אין מאיר בהם כלל גילוי אלקות, כיוון שהאלקות בעולם הזה היא בצמצום עצום (גם אם אין בה הסתר כלל, בתורה ומצוות).

וכהכנה לגילוי האלקות בגילוי רב ועצום בגאולה האמיתית והשלימה, נדרשת עבודה שתוכנה גילוי אלקות. שזוהי העבודה של (תורה תפילה ומצוות מתוך) כוונה בדחילו ורחימו, שבהן מאירה האלקות בגילוי, ועל ידן עולים גם התורה התפילה והמצוות לעולמות העליונים, ששם מאירה בהן האלקות בגילוי רב ועצום, עד כמה ששייך עתה.

ועל ידי זה מגיעים אל התכלית, שבגאולה האמיתית והשלימה תאיר האלקות במלוא התוקף ובמלוא הגילוי גם כאן בעולם הזה הגשמי. ואדרבה, דווקא הוא יהי’ ה”כלי” והדירה לו יתברך, לעצמותו יתברך ממש, שתאיר כאן למטה בגילוי רב ועצום בתכלית השלימות.

[ומה שהתורה והמצוות גם ללא כוונה עולים לחיצוניות העולמות העליונים, ל’היכלות ומדורין’, ונבראים מהם מלאכים – כנראה צריך לומר כנ”ל, שזהו משום שגם בהם הייתה[127] איזו שהיא כוונה מינימאלית של הבנת הלימוד, וקיום מצוות תוך ידיעה שמקיים מצוות ה’ (ואולי יש לצרף לכך גם את האהבה המסותרת שקיימת אצל כל יהודי בפנימיותו, אף שאינה בגילוי. וגם את המבואר[128] שהכוונה בתחילת היום ‘לעשות רצון אביך שבשמים’ נמשכת על כל הפעולות של כל היום).

וגם כוונה מינימאלית זו (ואהבה מסותרת זו) היא רוחנית ונעלית יותר מהקול והדיבור והמעשה הגשמי ושייכת יותר לרוחניות. ולכן גם היא מתלבשת בתורה ובמצוות ומעלה אותם לחיצוניות העולמות העליונים. וגם שם מאיר ומתגלה יותר ממה שהאיר בתורה ובמצוות בהיותם כאן בעולם הזה הגשמי, שהרי זו הארה מזיו תורתן ועבודתן[129]. אף כי אין זה ממש גילוי אור אין סוף כמו באלקות שבעולמות, עשר הספירות, ששם מאיר אור אין סוף ממש].

 

חלק עיקרי – הייחוד למעלה

 

ב”הגהה” מבאר רבינו ענין נוסף שנפעל על ידי העלאת התורה התפילה והמצוות לעולמות העליונים – “המתקת הגבורות בחסדים”.

ההסבר[130] בפנים התניא הוא כנ”ל, שיש צורך בדחילו ורחימו שמרוממים ומעלים את התורה והמצוות לעולמות העליונים, כיוון שדווקא בעלותם לעולמות העליונים, מאיר בהם שם גילוי אור אין סוף בגילוי רב ועצום יותר ממה שהי’ בהם כאשר היו בעולם הזה. ונמצא שעבודה זו פועלת בהם גילוי אלקות. וגם זה חלק עיקרי מהכוונה של דירה בתחתונים, עבודה שפועלת גילוי אלקות, שתהי’ “א ליכטיקע דירה”, בה מאיר אלקות בגילוי.

אבל ההמשכה ומה שקורה על ידי זה בעולמות העליונים, עלולים אנו לכאורה לחשוב שזה כאילו אינו מענייננו ואינו נוגע לנו.

כי ענייננו לכאורה הוא רק ביצוע הכוונה האלוקית של דירה בתחתונים דווקא. וזה נעשה על ידי קיום התורה והמצוות בעולם הזה דווקא.

אלא שצריך לקיים זאת בדחילו ורחימו, כדי שתהי’ גם עבודה של גילוי אלקות (על ידי העלאת התורה והמצוות לעולמות העליונים, כנ”ל), שזו הכנה לגילוי העצמות למטה בגאולה האמיתית והשלימה.

אך מה שקורה על ידי זה למעלה לכאורה אינו נוגע לנו כלל.

אולם לאמיתו של דבר, חלק עיקרי מהכוונה האלוקית היא גם הפעולה עתה בעולמות העליונים.

וכפי שהובא לעיל[131] שיסוד ושרש כל התורה הוא … להמשיך אור אין סוף ברוך הוא בכנסת ישראל כמו שיתבאר לקמן, דהיינו במקור כל נשמות ישראל למהוי אחד באחד”.

שייחוד זה הוא הכוונה בכל המצוות.

 

ייחוד קוב”ה ושכינתיה

 

כמבואר בספרי קבלה[132] שצריך לומר לפני קיום כל מצווה “לשם ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתי’.”

[ואף שרבינו הזקן לא קבע לומר זאת לפני כל מצווה – משום שהוא סובר שאין הדבר שווה לכל נפש לכוון זאת בכל מצווה ומצווה – הרי הוא כן קבע לומר זאת בכל יום לפני ברוך שאמר.

ומבואר בזה[133] ש”אנחנו אומרים לשם יחוד קודם התפילה, ויוצאים בזה על כל היום בקיום המצוות”.

והיינו משום[134] שלדעת רבינו הזקן רק מה שנפעל על ידי כוונה זו הוא שווה לכל נפש. היינו שלכל אחד ניתנה היכולת לפעול את העניינים וההמשכות המפורשים בכוונות המצוות. אך מעשה הכוונה, לכוון זאת בכל פעם שמקיימים מצווה, אינו שווה לכל נפש.

אולם פעם ביום, בשעת התפילה, בתחילת היום, ומזה נמשך לכל היום – זה בידו של כל אחד, כל חד כפום שיעורא דילי’.

ועל דרך המבואר לקמן[135] “ואף שלהיות כוונה זו אמיתית בלבו … (=שאין זה אמיתי לגמרי אצל כל אחד), מכל מקום יש לכל אדם להרגיל עצמו בכוונה זו. כי אף שאינה באמת לאמיתו לגמרי בלבו, שיחפוץ בזה בכל לבו, מכל מקום, מעט מזעיר חפץ לבו בזה באמת, מפני אהבה הטבעית שבלב כל ישראל לעשות כל מה שהוא רצון העליון ברוך הוא, ויחוד זה הוא רצונו האמיתי”.

וכיוון ש”יחוד זה הוא רצונו האמיתי” – הרי בוודאי שזה צריך להיות נוגע לנו, שנשתוקק לכך ונפעל לשם כך].

ומבואר לקמן[136] שענין “ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתי’,” הוא הייחוד בין בחינת “קודשא בריך הוא”, שהוא מה שקדוש ומובדל ונעלה לאין ערוך מן העולמות – לבין “שכינתי’,” שנקראת כך על שם ששוכנת ומתלבשת בעולמות.

ועל ידי ייחוד זה נמשך אור אין סוף גם לעולמות ומאיר ושוכן בהם.

“והיינו יחוד העליון שבאצילות, הנעשה באתערותא דלתתא על ידי יחוד נפש האלקית והתכללותה באור ה’ המלובש בתורה ומצות שעוסקת בהן, והיו לאחדים ממש כמו שנתבאר לעיל. כי על ידי זה מתיחדים גם כן מקור התורה והמצות שהוא הקב”ה – עם מקור נפשו האלקית הנקרא בשם שכינה. שהן בחי’ ממלא כל עלמין ובחי’ סובב כל עלמין, כמו שמבואר במקום אחר באריכות”.

שייחוד זה קורה אמנם בעולם האצילות (ולא בתחתונים), אבל זהו חלק מתכלית הכוונה האלוקית, דירה בתחתונים, שאור אין סוף ישכון בעולם הזה הגשמי.

כי כדי שאור אין סוף שלמעלה לגמרי מהעולמות – יתגלה ויאיר סוף סוף בעולם הזה הגשמי, נדרש לשם כך (משום שכך רצה הקדוש ברוך הוא וכך הוא קבע את הסדר) שיהי’ תחילה ייחוד בין הבחינה באלקות שלמעלה לגמרי מן העולמות, לבין הבחינה השייכת לעולמות. ולכן ייחוד זה גם הוא רצון ה’, וגם הוא חלק חשוב מהכוונה האלוקית שתכליתה דירה בתחתונים.

ולכן אנו חפצים ורוצים מאד בייחוד זה שבעולם האצילות, אותו אנו פועלים עתה בכל לימוד תורה ובכל קיום מצווה, משום שזהו רצון ה’.

וכמו שכתוב בכמה מקומות[137], שעל ידי קיום התורה והמצוות עתה “מוסיפים אורות באצילות”. אלא שאורות אלו אינם בשביל אצילות, אלא הם שם “כמונחים בקופסא” בשביל התכלית העיקרית שבהם – שיאירו בתכלית הגילוי למטה בגאולה האמיתית והשלימה.

כלומר, נוסף לכך שעל ידי התורה והמצוות רוצים אנו לזכך את האדם ואת העולם ולהעלותם לה’[138], שהגילוי של זה יהי’ רק בגאולה האמיתית והשלימה, והעבודה עתה היא רק הכנה לזה.

נוסף לכך, יש לנו כאילו מטרה נוספת (אלא שאין היא “נוספת”, אלא חלק מאותו ענין ואותה כוונה אלוקית) – לפעול עכשיו, ברגע זה ממש, את הייחוד למעלה בין הקדוש ברוך הוא הבלי גבול, לבין השכינה, מלכות דאצילות, שהיא הבחינה באלקות שיש בה גבול.

לייחד את הבלי גבול עם הגבול, שהבלי גבול יאיר בתוך הגבול והגבול יתחבר ויתאחד עם הבלי גבול.

וכאמור ש”ייחוד זה הוא רצונו האמיתי”.

 

המתקת הגבורות בחסדים

 

ואופן הייחוד הוא – לא שמהבלי גבול יאיר רק משהו, הארה בעלמא, אל תוך הגבול, על ידי גבורות וצמצומים. אלא שכל הבלי גבול כמות שהוא, בכל תוקפו ובכל עצמותו, יאיר בתוך הגבול.

זו אכן הכנה לכך שבגאולה האמיתית והשלמה יאיר הקדוש ברוך בכל תוקפו ובכל עצמותו דווקא בתוך גשמיות העולם הזה, דירה בתחתונים – אבל זה מה שיהי’ בשלמות הגילוי רק בגאולה. ואילו הייחוד בין הבלי גבול והגבול בעולם האצילות, נעשה עתה ממש, גם בזמן הגלות, באותו רגע שאנו לומדים תורה ומקיימים מצוות. ושם באצילות זהו בגילוי ממש, אלא שאין זה מאיר למטה.

ולזה קוראים גם[139] “המתקת הגבורות בחסדים”.

כלומר[140], ההמשכה שבדרך כלל (לפני עבודתו של היהודי) מקודשא בריך הוא לשכינתי’, היא רק המשכה מצומצמת, הארה בעלמא.

שהרי מהבלי גבול אל הגבול אי אפשר להאיר בכל התוקף ובכל העוצמה, אלא רק הארה מוגבלת, כדי שהגבול יהי’ בו מה שהוא צריך, קיום וחיות העולמות המוגבלים.

ולכן ישנם “גבורות” שעניינם לצמצם ולהגביל את האור הבלתי מוגבל, שלא יאיר כמות שהוא אל בחינת שכינתי’, מלכות דאצילות.

אולם על ידי עבודתו של יהודי בלימוד התורה וקיום המצוות והתפילה, הריהו פועל את “המתקת הגבורות” שעניינם צמצום, “בחסדים” שעניינם גילוי.

כלומר, על ידי פעולתו של היהודי נפעל שהגבורות לא יפעלו את צמצום האור, שמהבלי גבול יאיר רק משהו, הארה בעלמא, אל תוך הגבול, על ידי גבורות וצמצומים. אלא הגבורות יפעלו לכווץ (“אריינקוועטשן”[141]) ולהכניס את כל האור הבלי גבול – שיאיר כמות שהוא, בכל תוקפו ובכל עצמותו, בתוך הגבול שבאצילות, במלכות דאצילות.

וכיצד זה נפעל – כאשר יהודי לומד תורה ומקיים מצוות, שהם הרצון העליון[142], הריהו ממשיך ומביא בכך את הרצון העליון שיאיר למטה יותר, בתוך המידות העליונות.

וכתוצאה מזה, נפעל ייחוד בין המידות העליונות, בין החסד שעניינו גילוי לבין הגבורה שעניינה צמצום.

ולאחר מכן בין המידות בכלל (בחינת “זעיר-אנפין”) לבין המלכות (“שכינתי’[143] “) שעל ידה משפיע הקב”ה לעולמות.

ש”בניין המלכות” הוא מהגבורות[144], כדי שהאור העליון יוכל להאיר בעולמות תחתונים יותר.

ועל ידי הייחוד יפעלו הצמצומים רק לכווץ את האור שיתקבל ויאיר בעולמות, אבל אכן יאיר כאן כל האור העליון, כאמור בנוגע להמתקת הגבורות בחסדים,

שההשפעה לא תהי’ רק השפעה מצומצמת ומוגבלת, אלא יאיר בה כל האור הבלי גבול.

 

על ידי גילוי רצון העליון

 

הסיבה שהרצון יכול לפעול ופועל את ייחוד המידות הוא:

המידות מצד עצמן, אילולא הרצון העליון המאיר בהן, יכולה להיות כל מידה לחוד ונרגש בה רק עניינה שלה. ואז, מצד מידת הגבורה (כשהיא לחוד ממידת החסד) עלול להיות צמצומים רבים והסתר פנים רב, כך שההשפעה לעולמות שלמטה תהי’ מצומצמת מאד.

אולם על ידי שהרצון העליון מאיר בהן, מתגלה ומאיר בכל אחת מהן (לא הענין הפרטי שלה, אלא) הנקודה הכללית של כולם, שכולם באו אך ורק לבטא את הרצון העליון שהוא אין סוף. וממילא מתבטל אצל כל אחת מהן הענין הפרטי שלה, והיא משתתפת ונכללת עם זולתה.

וכמשל השרים שעומדים לפני המלך. שאז לא נרגש בהם הענין הפרטי של כל אחד, שהוא שונה בו מהשני, אלא נרגש רק המלך. ולכן כל אחד מהשרים מוכן ורוצה לוותר על עניינו הפרטי בכדי שתושלם כוונתו של המלך.

כך, ועל אחת כמה וכמה בענייננו, במידות העליונות. שהן מלכתחילה לא נפרדות זו מזו כמו שרים, שהם אנשים נפרדים, אלא רק פרטים שונים. ובכל זאת נרגש בכל מידה מצד עצמה עניינה הפרטי בלבד.

אך כאשר מאיר בהן הרצון העליון, אזי המידות מתייחדות ונכללות זו בזו.

וכאשר המידות מתייחדות ונכללות זו בזו, אזי גם מידת הגבורה מוותרת על עניינה שלה, הגבורות והצמצומים, והיא מתייחדת ונכללת במידת החסד. כך שהצמצומים של מידת הגבורה יהיו רק בכדי שהאור יתקבל בכלי המקבל, אך ההשפעה תהי’ השפעת חסד רב, כל האור הבלי גבול (וכתוצאה מזה יומשך גם שפע רב לעולמות, שפע בלתי מוגבל בגשמיות וברוחניות).

וגם ענין זה, ייחוד המידות העליונות שעל ידן משפיע הקב”ה לעולמות (מלבד הענין שעליו דובר בפנים, ההתעסקות עם האדם והעולם להעלותם לה’ כדי למלא את הכוונה האלוקית של דירה בתחתונים), נעשה על ידי קיום התורה והמצוות.

כי מכיוון שהתורה והמצוות הן הרצון העליון, לפיכך על ידי קיומן מאיר הרצון העליון אל תוך המידות, שעל ידן משפיע הקב”ה לעולמות. ופועל את ייחוד המידות זו בזו והמתקת הגבורות בחסדים (וממילא גם השפעת שפע רב לעולמות ולנבראים שבהם).

 

דווקא בדחילו ורחימו

 

וכשם שהענין שעליו דובר בפנים, ההתעסקות עם האדם והעולם להעלותם לה’ כדי למלא את הכוונה האלוקית של דירה בתחתונים, נעשה בשלימות דווקא על ידי קיום התורה והמצוות בדחילו ורחימו.

משום שללא דחילו ורחימו נעשה אמנם עצם הענין, ‘המשכת העצמות’ בתחתונים, אבל אין בזה שום גילוי, אין זו דירה מאירה, “א ליכטיקע דירה”, כנ”ל באריכות.

כך גם בנוגע לייחוד העליון בין המידות והמתקת הגבורות בחסדים, שגם זה נעשה בעיקר ובשלימות דווקא על ידי קיום התורה והמצוות בדחילו ורחימו.

כי למרות שעיקר הייחוד שבאצילות נעשה על ידי עצם קיום התורה והמצוות גם ללא דחילו ורחימו – אבל ייחוד זה נשאר באצילות ואינו יורד ואין לו פעולה כלל למטה.

דווקא על ידי קיום התורה והמצוות בדחילו ורחימו, שעל ידם עולים התורה והמצוות לעולמות בריאה ויצירה כנ”ל, על ידי זה מאיר ייחוד זה ויש לו פעולה והשפעה גם בעולמות בריאה ויצירה.

וממילא נעשית שלימות בייחוד זה. וזה מתבטא בכך שגם עתה יש לו השפעה של ריבוי חסדים, כלומר השפעה וריבוי של גילוי אלקות, גם בעולם הזה, בענין פרטי, גאולה פרטית וכדומה[145]. ובכך נעשית גם יותר ההכנה לירידתו ופעולתו המוחלטת למטה, דירה בתחתונים בשלימות, בגאולה האמיתית והשלימה.

וזהו מה שמוסיף רבינו הזקן בהגהה:

ושם, בספירות (שהן האלקות) שבעולמות בריאה ויצירה, שלשם עולים התורה והמצוות כשמקיימים אותם בדחילו ורחימו), שם מאיר ומתגלה גם כן היחוד העליון הנעשה בכל מצוה ותלמוד תורה. כיוון ששם מאירה האלקות בגילוי רב ועצום, ולכן יכול להאיר ולהתגלות שם גם ייחוד המידות שלמעלה בגילוי רב ועצום (ולא כמו בעולם הזה, שבו יש צמצום עצום),

שהוא, הייחוד העליון עניינו הוא, יחוד מדותיו יתברך, המידות של עולם האצילות, חסד גבורה תפארת וכו’, שעל ידן משפיע הקב”ה לעולמות. ובמידות מצד עצמן עלולים להיות צמצומים רבים ומניעת השפע, מצד מידת הגבורה. שאז יהי’ הייחוד וההשפעה רק בצמצום עצום, לפי ערך המקבל, ולא כל האור הבלי גבול יתייחד עם המלכות ויאיר בה בשלימות.

אולם על ידי קיום התורה והמצוות נעשה ייחוד בין המידות, הן כאילו משתפות פעולה, כל אחת מוותרת על עניינה הפרטי שלה מצד שנרגש בה הכוונה הכללית.

ולא רק כשיתוף פעולה בין שנים אחרים, אלא יותר מזה, שנכללות זו בזו.

ועל ידי זה ונמתקות הגבורות בחסדים, הגבורות, שעניינן לצמצם ולהסתיר את השפע האלוקי, מוותרות כאילו על הענין הפרטי שלהן, לצמצם ולהגביל, והן נהיות ‘מתוקות’ להשפיע חסד.

והיינו שהגבורות והצמצומים משמשים רק כדי להתאים את ההשפעה לכלי המקבל, אך דווקא על ידי כך יושפע כל האור הבלי גבול ותהי’ ההשפעה בריבוי.

ואדרבה[146], דווקא בגבורות ישנה “תגבורת החיות” הרבה יותר מאשר בחסדים. כיוון שהחסדים (שרשם בחכמה, ולכן) הם בבחינת קרירות ואילו הגבורות (שרשם בבינה, ולכן) הם בבחינת חמימות. ודווקא בחמימות ישנו כח רב ועצום של השפעה הרבה יותר מאשר בחסדים. (ולכן גם חיי האדם וכל בעלי החיים הם על ידי חמימות הדם, שהוא מגבורות).

אלא שבגבורות מצד עצמן יש טבע ההסתלקות והעלי’ והתכללות למעלה, כטבע האש לעלות ולהתבטל ולהיכלל למעלה. ועל ידי המתקתם בחסדים פועלים בהם שיהיו נמשכים למטה.

נמצא שכאשר נמתקות הגבורות בחסדים, אזי הייחוד הוא באופן שכל האור הבלי גבול יומשך במלכות, וממילא גם ההשפעה תהי’ הרבה יותר, בתגבורת החיות.

 

על ידי תורה ומצוות בדחילו ורחימו

 

וזה קורה על ידי עת רצון, כאשר מאיר במידות הרצון העליון, שהוא לא ענין ומידה פרטית, אלא אין סוף ברוך הוא, שלמעלה מהמידות הפרטיות. ולכן כאשר הוא מאיר במידות, אזי לא נרגש בהן הענין הפרטי של כל אחת, שהיא שונה בו מהשני’, אלא נרגש בהן מה שלמעלה מהן.

ואז המידות מתייחדות ונכללות זו בזו, וגם מידת הגבורה מוותרת על עניינה שלה, גבורות וצמצומים ועלי’ והסתלקות, והיא מתייחדת ונכללת במידת החסד להיות כמו חלק ממידת החסד. כך שהצמצומים של מידת הגבורה יהיו רק כדי שהאור יתקבל בכלי המקבל, אך הייחוד יהי’ באופן שכל האור הבלי גבול יומשך במלכות, וממילא גם ההשפעה תהי’ השפעת חסד רב, בתגבורת החיות, בגשמיות וברוחניות.

מתי היא ה”עת רצון”, הזמן שבו מאיר הרצון העליון – המאיר ומתגלה בבחינת גילוי רב ועצום ופועל את ייחוד המידות והמתקת הגבורות בחסדים – על ידי באתערותא דלתתא, כאשר האדם מעורר זאת בהתעוררות שבאה מלמטה, מן האדם התחתון שנמצא כאן למטה.

ומהי ההתעוררות שבאה מן האדם הפועלת זאת – היא עשיית המצוה או עסק התורה,

מדוע עשיית המצווה או עסק התורה מהווים עת רצון – משום שבהן מלובש רצון העליון אין סוף ברוך הוא. אם כן, כשעוסקים בהן, שבהן מלובש הרצון העליון, מאיר הרצון העליון, ונעשה “עת (שבה מאיר ה)רצון”.

אולם קיום התורה והמצוות בלבד ללא כוונה לא די בו כדי לפעול את ה”עת רצון”.

כשם שנתבאר בפנים התניא בקשר למילוי הכוונה של דירה בתחתונים, שלא די בקיום התורה והמצוות בלבד ללא כוונה, כי אז אין זו דירה מאירה, משום שבעולם הזה נמצאות התורה והמצוות בצמצום רב ועצום –

כך גם בנוגע לייחוד עליון זה שבין המידות, שכדי לפעול זאת לא די בקיום התורה והמצוות בלבד ללא כוונה, אלא יש צורך דווקא בכוונה של דחילו ורחימו, שרק הן מרוממות ומעלות את התורה והמצוות לעולם הבריאה או היצירה. ואז מאיר ומתגלה הייחוד גם בעולמות אלו (ומהן למטה).

שכן למטה בעולם הזה מאיר הרצון העליון שבקיום התורה והמצוות רק בצמצום רב ועצום.

אם כן לא נפעל בכך גילוי הרצון העליון.

וממילא, למרות שהי’ ייחוד באצילות על ידי קיום התורה והמצוות, אך הוא נשאר שם באצילות ואין רואים את תוצאותיו למטה.

כי כיוון שלמטה אין כלל גילוי של הרצון העליון, לפיכך גם הייחוד בין המידות אינו מאיר כאן בגילוי ואינו משפיע בהמשכה למטה ולא רואים את תוצאותיו למטה.

רק על ידי הכוונה בדחילו ורחימו, שעל ידה עולים התורה והמצוות לעולמות העליונים, ששם מאיר ומתגלה הרצון העליון בהתפשטות ובגילוי הרבה יותר, שם מאיר ומתגלה גם הייחוד והמתקת הגבורות בחסדים, וממילא רואים גם את תוצאותיו בריבוי השפעת חסד רב למטה.

 

עיקר הייחוד באצילות

 

אך עיקר היחוד שהמידות מתייחדות זו בזו על ידי גילוי רצון העליון המאיר בהן.

[וכאמור, כנראה הכוונה ב”יחוד” זה הוא גם ל”יחוד קודשא בריך הוא ושכינתי’.” שזהו הייחוד בין אור אין סוף שלמעלה מהעולמות לגמרי, לבין האור השייך ומאיר בעולמות, שעל ידי זה יאיר אור אין סוף גם בעולמות, וגם בעולם הזה הגשמי, להיות לו יתברך דירה בתחתונים. שחלק מזה הוא הייחוד של המידות זו בזו בשביל המתקת הגבורות בחסדים[147], משום שדווקא על ידי המתקת הגבורות יאיר האור הבלי גבול בכל תוקפו כמות שהוא גם במלכות].

ועיקר הייחוד שנעשה על ידי גילוי רצון העליון בקיום התורה והמצוות, הוא רק למעלה מעלה[148] בעולם האצילות, ששם מקומן של המידות.

כלומר, לא זו בלבד שייחוד זה אינו מאיר למטה בעולם הזה, אלא הוא גם לא מאיר בעולמות בריאה ויצירה, לשם עולים התורה והמצוות על ידי דחילו ורחימו.

כדלקמן שגם בספירות שבעולמות אלו, נרגש בכל מידה עניינה הפרטי, ולא כל כך הרצון העליון שהוא האין סוף, וממילא לא ייתכן הייחוד ביניהן.

אלא עיקר הייחוד הוא רק באצילות.

מדוע – קודם כל משום ששם הוא מהות ועצמות מדותיו יתברך.

ולכן רק[149] שם יכול להיות באמת הייחוד של המידות זו בזו לגמרי[150], למרות שמצד עצמן הן הפכיות לגמרי – משום שבהיותן בעולם האצילות, הרי הן מיוחדות במאצילן אין סוף ברוך הוא.

וכפי שלמדנו לעיל[151] שבעולם האצילות יורד אור אין סוף ומאיר בספירות, ומתייחד עמם באחדות מוחלטת. עד שהספירות הן כדבר אחד ממש עם אור אין סוף, אחדות פשוטה ולא מורכבת כלל.

כי למרות שהספירות מצד עצמן, ה”כלים”, יש בהן הגבלה כלשהי של חכמה או חסד וכדומה, ומצד עצמן כל אחת מהן היא שונה ואף הפכית לגמרי מהשני’ – אבל בתוכן מאיר אור אין סוף. ואור אין סוף, שהוא פשוט בתכלית ולמעלה מכל מדידה והגבלה, מתייחד בהן בתכלית.

כשם שהאב החכם הנעלה והנשגב, יורד בכבודו ובעצמו לשחק עם בנו התינוק בדברים פחותים לפי ערכו של התינוק[152].

כשם שהגוף המוגבל מתאחד לגמרי עם הנפש הבלתי מוגבלת, עד שהנפש עצמה רואה ושומעת ומבינה ומרגישה וכדומה –

כך מתאחדים הספירות, שהן מצד עצמן מוגבלות ומוגדרות, עם אור אין סוף שבתוכן, שהוא בלתי מוגבל. אור אין סוף מאיר בתוך ה”כלים” ומתאחד עמם לגמרי, ועל ידם מקבל גם הוא, האור הבלתי מוגבל, שייכות ל”ציור” של חסד, גבורה וכו’.

ויותר מזה, ההתאחדות של הספירות באור אין סוף היא מוחלטת, בתכלית הייחוד. ההתאחדות כאן היא הרבה הרבה יותר, שלא בערך כלל וכלל, מהתאחדות הנשמה היורדת בגוף.

שכן, למרות שמצד אחד, ריחוק הערך שבין הקב”ה האין סופי לבין הספירות הפרטיות המוגבלות הוא ריחוק מוחלט.

שהרי לגבי[153] הקב”ה עצמו נחשבת הספירה והמעלה העליונה ביותר, ספירת החכמה, ממש כמו עשי’ גשמית, כי אין לה שום מציאות ושום חשיבות אצלו יתברך. ואפילו[154] החכמה דאדם קדמון (העולם הנעלה ביותר בסדר השתלשלות) נחשבת אצלו יתברך בדיוק ממש כמו דומם שבעולם העשי’ הגשמי.

שהרי הוא יתברך בלתי בעל גבול, והספירות יש להן איזה שהוא גדר וגבול באיזה אופן שיהי’.

וממילא אין שום שייכות ביניהם. ואופן התהוות הספירות ממנו יתברך הוא באופן של בריאה יש מאין ממש, כדבר חדש לחלוטין שנהי’ ממנו יתברך רק בגלל היותו כל יכול.

ולמרות שהספירות הם לא נבראים נפרדים ממנו יתברך ח”ו, אלא הם חכמתו וחסדו וגבורתו של הקב”ה, אבל אופן התהוותם להיות גבול באיזה אופן שיהי’ הוא ממש בדרך יש מאין. אם כן, הריחוק שלהם ממנו יתברך הוא ריחוק בתכלית.

ובכל זאת, מאידך, האחדות שבין הקב”ה לבין הספירות, אחרי שהוא מצמצם ומשפיל עצמו כביכול להתלבש במידותיו, היא אחדות מוחלטת ממש.

לא כמו במשל ה”ציור” שנעשה באור שבכלי הזכוכית, באב המשחק עם התינוק, ובנפש המתלבשת בכלי הגוף.

ש”ציור” זה אינו “ציור” אמיתי ממש. שהרי אין האב מתפעל באמת מאותם דברים שהתינוק שייך אליהם אלא הוא רק עושה את עצמו מתפעל מהם. וכן האור המתלבש בכלי הזכוכית אינו מאוחד ממש עם הכלי אלא יש כאן שני דברים שאחד עובר דרך השני ופועל בהתאם אליו. וכן הנפש נשארת במהותה פשוטה וה”ציור” לא שייך למהותה ממש, אלא יש כאן שני דברים שאחד עובר דרך השני ופועל בהתאם אליו.

אבל הקב”ה, למרות שריחוק הערך בינו לבין הספירות הוא באין ערוך לגמרי כנ”ל, וכדי להתלבש בספירות זקוקים[155] כביכול לכוחו יתברך הבלתי בעל גבול וכל יכול, שרק הוא יכול לחבר את הבלי גבול האמיתי עם הספירות המוגבלות שיתלבש בהם.

אבל ביחד עם זה[156] לא מחשבותיו מחשבותינו ולא דרכיו דרכינו, וכאשר הוא כביכול “עושה את עצמו כאילו כך וכך” הרי זה באמת נעשה כך.

ולכן אחרי התלבשותו על ידי צמצומים רבים בספירות, הריהו מתאחד עמם ממש, באופן שאין כאן שני דברים שאחד משפיע על השני, אלא נעשית כאן מציאות אחת ממש, אחדות פשוטה ולא מורכבת (וביחד עם זה נשאר הוא במהותו למעלה מזה לחלוטין).

וכמשל[157] זיו השמש שנקרא אור, המיוחד בתכלית עם המאור בהיותו בתוך המאור, כך שאין כאן שני דברים כלל אלא דבר אחד ממש.

ואכן אי אפשר כלל להבין זאת בשכלנו, וקשה[158] מאד אפילו לצייר זאת בשכלנו גם בלי להבין. אין לנו אלא “להאמין[159] אמונה שלימה דאיהו וגרמוהי חד … ולכן גם יחודו שמתאחד עם מדותיו שהאציל מאתו יתברך גם כן אינו בבחינת השגה להשיג איך מתייחד בהן”.

וכאמור, רק בגלל התאחדות מוחלטת זו של המידות באור אין סוף, יכול להיות באמת הייחוד של המידות זו בזו לגמרי, למרות שמצד עצמן הן הפכיות לגמרי – משום שבהיותן בעולם האצילות, הרי הן מיוחדות בתכלית במאצילן אין סוף ברוך הוא. וממילא יכולה כל מידה להרגיש לא את עניינה הפרטי, אלא את הנקודה הכללית, שהיא אינה אלא ביטוי של אור אין סוף.

 

הארת הייחוד גם בבריאה ויצירה

 

אבל התאחדות זו של עשר הספירות באור אין סוף לאמיתתה, אינה אלא בעשר הספירות שבאצילות, שבתוכן מאיר אור אין סוף ממש.

ואילו בספירות שבעולמות בריאה יצירה עשי’, הרי האור המאיר בהן הוא לא אור אין סוף ממש. וכפי הביטוי על כך[160] שבעולמות בי”ע “לאו איהו וגרמוהי חד”.

כי ה”קו”, שהוא שרש האורות, מסתיים בסוף עולם האצילות. ומה שמאיר בעולמות בי”ע הוא רק הכלים (הספירות עצמן) דאצילות שהם עברו את ה”פרסא” שבין אצילות לבי”ע ונעשו “נשמה” לספירות שבעולמות בי”ע.

ואם כן, הרי הייחוד של המידות זו בזו לא יכול להאיר בספירות שבעולמות בי”ע.

ונוסף[161] לזה, מלבד העובדה שהמידות בעולמות בי”ע אינן מיוחדות מצד עצמן לגמרי באור אין סוף, כיוון ששם “לאו איהו וחיוהי וגרמוהי חד”.

וממילא לא שייך בהן מלכתחילה ייחוד זו בזו בתכלית, ולא כמו המידות דאצילות, שהן מיוחדות בתכלית הייחוד עם האין סוף.

[שזו מציאותן של המידות באצילות מצד עצמן, לפני שהאיר בהן הרצון העליון. שאז, למרות שיש בהן כבר שייכות להתייחד, מפני שהן מיוחדות לגמרי עם האין סוף, אך בכל זאת עדיין לא הי’ הייחוד ביניהן, ועדיין נרגש בכל אחת מהן עניינה הפרטי, כי הייחוד נעשה רק על ידי שמאיר בהן הרצון העליון],

נוסף לזה, גם הסיבה לייחוד זה, קיום התורה והמצוות שגורם את הארת הרצון העליון במידות לייחדן זו בזו, גם ענין זה שייך דווקא באצילות ולא בבי”ע.

שהרי ושם, דווקא באצילות ולא בבי”ע, הוא, מאיר ומתגלה מהות ועצמות רצון העליון אין סוף ברוך הוא, שהוא ה’כתר’ שלמעלה מהמידות. שרק כאשר הוא מאיר בהן אזי הן מתבטלות מעניינן הפרטי ומתייחדות ונכללות זו בזו ונמתקות הגבורות בחסדים. והרי הרצון העליון מאיר בכל תוקפו רק באצילות ולא בבי”ע.

אם כן, לכאורה לא שייך שהייחוד העליון יתגלה בספירות שבעולמות בי”ע. הן מפני שמציאות הספירות בבי”ע הוא באופן שאינן יכולות להתייחד לגמרי, והן מפני שהרצון העליון שגורם את הייחוד מאיר דווקא באצילות ולא בבי”ע.

ובכל זאת מאיר משהו מייחוד הספירות דאצילות גם בספירות של בי”ע.

כי מכיוון שבאצילות היו האורות מלובשות בכלים ומיוחדות עמן בתכלית, לפיכך גם בירידת הכלים לבי”ע, הרי ה”קו”, שהוא האור שהאיר בכלים, “בקע הפרסא עמהן” (יחד עם הכלים) ויחד עמהן גם הוא מאיר בבי”ע[162]. ולפיכך גם בתוך הספירות דבי”ע מאירה הארה מאור אין סוף.

והארתן לבד היא מאירה בבי”ע, אבל זוהי הארה בלבד ולא כל האור. והארה זו מאירה בכל עולם מהן לפי מעלתו. בבריאה יותר וביצירה פחות.

ולכן על ידי קיום התורה והמצוות בדחילו ורחימו, שאז עולים התורה והמצוות של האדם ונכללים באלקות שבספירות דבי”ע – שם מאיר ומתגלה בהן הארה מן הייחוד העליון שנעשה על ידי גילוי הרצון העליון.

(מה שאין כן בהיות התורה והמצוות בעולם הזה הגשמי, אזי גם הייחוד אינו יכול להאיר ולהתגלות כלל, בגלל הצמצום העצום שיש בגשמיות).

ומהארה זו מן הייחוד העליון המאירה בבריאה או ביצירה, יורד ונמשך שפע רב למטה בגשמיות וברוחניות.

 

על ידי התורה והמצוות פועל באצילות

 

ואף שנפש האדם העוסק בתורה ומצוה זו אינה מאצילות, ואם כן כיצד הוא יכול לפעול את ייחוד המידות באצילות, כאשר אינו נלקח משם ואם כן לכאורה אינו יכול להגיע לשם.

מכל מקום, האדם כן יכול להגיע ולפעול באצילות.

ולא מצד מעלת נשמתו, שהרי היא ירדה והיא נמצאת למטה מאצילות, אלא מפני התורה והמצוות, שנלקחו משם.

שכן הרי רצון העליון המלובש במצוה זו, שהרי קיום המצוות הוא הביצוע של הרצון העליון ואם כן הרצון העליון מלובש בקיום המצווה.

ויותר מזה בלימוד התורה, ובפרט[163] בלימוד ההלכה.

שזהו[164] לא רק הביצוע של הרצון העליון שבו מלובש הרצון העליון כמו קיום המצוות, אלא והוא הוא הרצון העליון עצמו, הוא הדבר הלכה והתורה שעוסק בה.

אם כן, הן המצוות והן ובמיוחד לימוד התורה הוא אלהות ואור אין סוף המאציל ברוך הוא.

וכמו שנתבאר לעיל שאין פירושו של דבר שהרצון[165] הוא פרט (או כלל) אחד ממנו יתברך, כמו אצל האדם שרצונו הוא פרט (או כלל) אחד ממנו, ויש בו עוד הרבה פרטים רבים ושונים. אלא שהוא ורצונו אחד.

כלומר[166], אצל הקב”ה, כיוון שהוא יתברך “אחדות פשוטה ולא מורכבת”, הרי כאשר הוא יתברך מתייחד עם רצונו, הרי רצונו יתברך הוא דבר אחד ממש עם מהותו ועצמותו, באופן שאינו מושג לנו כלל.

נמצא שהתורה, שהיא רצונו יתברך, היא הקב”ה ממש. ועל דרך זה המצוות, בהן מתלבש הרצון העליון ממש.

והרי המידות שבאצילות נתהוו מן הרצון העליון, וברצונו יתברך האציל מדותיו, ובגלל זה המידות הינן המיוחדות בו יתברך.

אם כן, כאשר האדם עוסק בתורה או בקיום מצווה שהם רצונו יתברך שממנו באו המידות, הרי בכך הוא ‘מגיע’ אל הרצון העליון ואל המידות דאצילות שבאו ממנו ופועל בהם.

ולכן ועל ידי גילוי רצונו, המתגלה על ידי עסק תורה ומצוה זו שבהם עוסק האדם בדחילו ורחימו, שאז הן עולות לעולם הבריאה או היצירה, ששם יכולה הארה מן הרצון העליון להאיר (לא כמו בהיותה בעולם הזה הגשמי, שבגלל גשמיותו אין הארת אור אין סוף יכולה להאיר שם).

לפיכך, הרי הן המידות נכללות זו בזו, ונמתקות הגבורות בחסדים בעת רצון זו: והדבר פועל ומשפיע משם גם למטה, שהגבורות לא יצמצמו ויסתירו על השפע האלוקי לעולם, אלא אדרבה, יתמתקו בחסדים ויביאו רק לתגבורת החיות, כנ”ל.

 

תורה – יחוד. מצוות – ביטול

 

כפי שהודגש קודם בקיצור, יש הבדל בין האופן שכותב רבינו כי המצוות הן רצון העליון, לבין האופן שההלכה והתורה היא הרצון העליון.

כלומר, למרות שהן התורה והן המצוות הינם הרצון העליון, אך יש הבדל באיזה אופן.

בנוגע למצוות נאמר כאן כי “רצון העליון הוא המלובש במצווה זו”. ולא שהוא עצמו הוא המצווה. ואילו בנוגע לדבר ההלכה והתורה נאמר כאן “והוא הוא עצמו הדבר הלכה והתורה שעוסק בה”.

והיינו כמו שכתב רבינו לעיל[167]: “כי רצון העליון הוא הוא הדבר הלכה עצמה, שמהרהר ומדבר בה. שכל ההלכות הן פרטי המשכות פנימיות רצון העליון עצמו (ההלכה אינה אלא פרט מסוים מן הרצון העליון עצמו, ש”נמשך” ובא בפרט מסוים זה). שכך עלה ברצונו יתברך שדבר זה מותר (לעשותו, בדברים התלויים במעשה, שהרצון העליון רוצה שדבר זה יהיה מותר לעשות), או כשר (בענייני אכילה ושתי’, שהדבר כשר ואפשר לאוכלו), או פטור (בדיני עונשין, כמו מלקות או עונש ממון וכדומה), או זכאי (בדיני ממונות, שאינו חייב לשלם לחברו), או להיפך” (שאסור לעשות דבר זה, דבר זה אינו כשר ואסור לאוכלו, אדם זה חייב לקבל את העונש, ואדם זה חייב לשלם לחברו. אלא שכרגיל בחסידות מדברים תמיד על הצד החיובי, והשלילה מובנת מעצמה).

וכמו שנתבאר שם שבזה התורה (ובפרט ההלכה, שבה מודגש בעיקר מהו רצון ה’, מה מותר ומה אסור וכדומה. לעומת שאר חלקי התורה (מלבד ההלכה), שהם בעיקר חכמת ה’ ולא מודגש בהם רק רצונו יתברך[168]) היא רצון העליון יותר מאשר המצוות, אם כי כמובן גם במצוות מלובש הרצון העליון ממש.

כי במצוות ישנם כאן שני דברים: ישנו הרצון העליון עצמו, וישנם הדברים אותם רוצה הרצון העליון, שהם דברים גשמיים בהם מלובש הרצון. וקיום המצווה הוא רק הביצוע של מה שרוצה הרצון, ולא הרצון עצמו. ואילו ההלכה היא היא הרצון העליון עצמו, מה שרוצה הקב”ה.

ולמרות שהוא מלובש בעניינים גשמיים, הרי זהו הרצון עצמו שרוצה הקב”ה מה תהי’ ההלכה בעניינים גשמיים אלו, שראובן יהי’ זכאי או פטור, ודבר זה יהי’ מותר או כשר וכדומה.

וכמו לדוגמא כאשר המלך רוצה לבנות לו ארמון, וישנם פועלים שהם בטלים לגמרי אל המלך ומבצעים את רצונו בדיוק בבניית הארמון. אך אי אפשר לומר שהם מאוחדים לגמרי עם הרצון עצמו של המלך, אלא שהם מתבטלים אל המלך ומבצעים את רצונו.

לעומת זאת, החכמים העוסקים בתוכניות הארמון עצמם שרשם המלך, הם עוסקים לא רק בביצוע הרצון, אלא ברצון עצמו של המלך. הם נמצאים עמו יחד בתוך התכנון, בתוך החכמה והרצון של המלך עצמו.

ולכן מבואר[169] שכאשר יהודי מקיים מצווה, הריהו כמו עבד הממלא את רצון המלך. ואילו כשיהודי עוסק בתורה, הרי הוא עצמו הופך להיות מאוחד עם המלך עצמו.

וכמאמר חז”ל[170] “מאן מלכי – רבנן”, מי הם המלכים – החכמים.

שכן החכמים אינם רק הפועלים והמבצעים את הרצון, אלא הם עוסקים ומונחים ושקועים ברצון המלך, ובזה הם מאוחדים עם המלך עצמו.

 

פסקי הרבנים פועלים את המציאות

 

ולכן הם בעצם ה”מלכים” האמיתיים, “בעלי הבית” האמיתיים על העולם. שהרי הם מאוחדים ממש עם הקב”ה, מלך העולם. ולכן פסק הדין שלהם פועל בעולם.

עד כדי כך מגיעים הדברים, כדברי חז”ל[171], שכאשר בית דין קובעים אם החודש יהי’ מלא או חסר, ואם השנה תהי’ פשוטה או מעוברת, אומר הקב”ה לבית דין של מעלה “אני ואתם נלך אצל בית דין של מטה” לשמוע כיצד הם יקבעו, וכפי שהם יקבעו כן יקום.

וכפי שדרשו חז”ל[172] “אתם – אפילו שוגגין, אתם –  אפילו מזידין”.

ואפילו המציאות הגשמית בעולם משתנה לפי פסק דינם של בית דין של מטה.

כמאמר חז”ל[173] על הפסוק[174] “לא-ל גומר עלי”, שגם שינויים התלויים בגוף האדם כאשר מלאו לאשה שלש שנים, הרי אם עיברו בית דין את השנה והוסיפו חודש, ונמצא שעדיין לא עברו שלש שנים והיא לא הגיעה לגיל שלש – משתנה הגוף הגשמי בהתאם לפסק דינם של החכמים ו”בתולי’ חוזרין”.

ולכן מדגיש הרבי שליט”א[175] את גודל הזכות וגודל האחריות של הרבנים לפסוק דין בפועל, ולפרסם זאת, שהגאולה כבר צריכה לבוא. כי כיוון שהרבנים הם אכן ה”מלכים” ו”בעלי הבית” האמיתיים על כל מה שקורה בעולם, לפיכך פסק הדין שלהם בכוחו לשנות את מציאות העולם ולפעול שאכן תבוא הגאולה בפועל ממש.

והרבי מדגיש עוד יותר[176] שפסקי הדין של הרבנים שכבר הגיע זמן הגאולה, ושישנו כבר מי שהוא (=הרבי שליט”א) “בחזקת שהוא משיח, ועד הרי זה משיח בוודאי” – אכן כבר פעלו בעולם. ולכן התחיל כבר מצב שאומות העולם מקצצים בייצור נשק ופועלים יותר ויותר בשיתוף פעולה לטובת כולם, שזו התחלת קיום הייעוד “וכתתו חרבותם לאתים”.

ועל יסוד דברים אלו פסקו כבר מאות רבנים, וכל הזמן חותמים על פסק זה רבנים ומורי הוראה נוספים, שהרבי שליט”א הוא הוא מלך המשיח, וכבר הגיע זמן הגאולה, כי עם ישראל ככלל “כבר עשו תשובה”[177], ולכן הגאולה על ידו צריכה לבוא בגלוי לעיני בשר בכל רגע ממש.

נמצא שהחכמים הם אכן ה”מלכים” ו”בעלי הבית” האמיתיים על כל מה שקורה בעולם. וזאת, משום שהם מאוחדים ממש עם הקב”ה, מלך העולם.

ואילו בקיום המצוות, אמנם האדם מתבטל לגמרי לאלקות, אבל אינו מתאחד לגמרי עם אלקות, ולכן הוא נחשב רק כעבד המלך, ולא כמו המלך עצמו.

אך בכל אופן, הבדל זה הוא רק בפרטיות בין תורה לבין המצוות. אך בכללות, הן בתורה והן במצוות והן בכוונתן בדחילו ורחימו, מלובש רצון ה’, שהוא ורצונו אחד. ולכן בעליית התורה והמצוות למעלה, על ידי דחילו ורחימו, מאיר ומתגלה בהן הרצון העליון, שהוא אור אין סוף ממש.

 

“גדפין” לפרוח

 

ובזה, במה שנתבאר במיוחד בקטע האחרון[178], שעל ידי הדחילו ורחימו מתרוממים התורה והמצוות לעולמות העליונים, ששם מאיר בהם הרצון העליון בגילוי רב ועצום.

והיינו[179] שהדחילו ורחימו מוסיפים לא רק דבר צדדי בתורה ומצוות, אלא זהו ענין שנוגע לעצם עניינם של התורה והמצוות – שיתגלה בהן הרצון העליון בגילוי רב ועצום (אף כי גם ללא דחילו ורחימו זהו רצון העליון, אף שלא בגילוי, וסוף סוף זהו העיקר).

בביאור זה יובן היטב הא (ענין זה) דדחילו ורחימו נקראים בשם גדפין (כנפיים) דרך משל.

שכן כמו הכנפיים המרוממים את העוף למעלה, כך מרוממים הדחילו ורחימו את התורה והמצוות ומעלים אותם לעולמות העליונים, ששם מאיר בהם הרצון העליון בגילוי רב ועצום.

וכמו[180] שפריחת העופות היא על ידי שמנדנדים בכנפיהם אנה ואנה, למעלה ולמטה, כך בנמשל העלי’ היא על ידי התנודות מלמטה למעלה ומלמעלה למטה – “רצוא” באהבה ותשוקה לעלות למעלה להידבק בה’, ו”שוב” בתנועה הפכית למלא את רצון ה’ ולרדת למטה לעשות לו יתברך דירה בתחתונים.

במובן רחב יותר, וזהו עיקר הפירוש כאן[181], כוונת המילים “ובזה יובן” הוא לא רק בקטע האחרון, אלא בכל מה שנתבאר מפרק ל”ה עד כאן.

שמצד אחד המעשה הוא העיקר, וללא[182] תורה ומצוות בפועל ממש לא תיתכן שום שייכות לאלקות, ודווקא[183] בתורה ומצוות (ובעיקר במצוות) ממלאים את הכוונה של דירה בתחתונים. ומאידך לא די רק בעצם הקיום, משום שבעולם הזה יש צמצום עצום ואין האלקות מאירה בגלוי כלל, שלכן צריך את הכוונה בדחילו ורחימו, שעל ידם עולים התורה והמצוות לעולמות בריאה ויצירה, ועל ידי כך תאיר בהם האלקות בגילוי רב ועצום[184].

ולפי זה ההשוואה לדחילו ורחימו היא כפי המבואר לקמן, שכשם שאין הכנפיים עיקר העוף, והם טפלים אל הראש וגוף העוף שהם העיקר, כך הדחילו ורחימו בפני עצמם אינם עיקר מילוי הכוונה האלוקית, אלא העיקר הוא קיום התורה והמצוות בפועל ממש. והדחילו ורחימו אינם אלא “כנפיים”, המרוממים את התורה והמצוות ומעלים אותם לעולמות העליונים, ששם מאיר בהם הרצון העליון בגילוי רב ועצום.

שגם זה חשוב מאד, וזה חלק עיקרי במילוי הכוונה של דירה בתחתונים, שתהי’ “א ליכטיקע דירה”, דירה מוארת באור אלוקי שיאיר בה בגילוי. ולולא הדחילו ורחימו חסר מאד בקיום התורה והמצוות.

ובכל זאת אין זה אלא כמו עוף בלי כנפיים, שהוא יכול לחיות ולהתקיים אלא שהוא מסכן כי אינו יכול לפרוח. ואילו דחילו ורחימו ללא תורה ומצוות הם כמו “כנפיים בלי עוף”, שאין כאן מאומה. 

היכן מצינו בכלל שדחילו ורחימו נקראו בשם “גדפין” –

[ואף שכבר לעיל[185] הובא מהתיקונים שבלא דחילו ורחימו לא פרחא לעילא, והיינו שעניינם של הדחילו ורחימו הוא רק להפריח ולהעלות למעלה את התורה והמצוות – אולי יש לומר[186] שמשם אין הוכחה אלא רק שהדחילו ורחימו הם כמו דבר צדדי ולא העיקר. ואילו כאן רוצה להוכיח גם שאין הם דבר צדדי לגמרי, אלא חלק הנוגע לגוף התורה והמצוות. ולכן מביא הוכחות שהם כמו כנפיים שהם חלק מגוף העוף, וכמו זרועות האדם שהם חלק מגופו (אף כי גם בלעדיהם הוא חי), ובהגהה דלקמן עוד יותר שהם כמו ה”ההי”ן” שהם חלק משם הוי’].

כדכתיב[187] במרכבה שראה ישעי’ הנביא, ובה מלאכים עם פרצופים שונים. ונאמר שם שלכל מלאך יש לו שש כנפיים – בשתים יכסה פניו, ובשתים יכסה רגליו, ובשתים יעופף, בשתי הכנפיים מעופף המלאך.

כלומר, תפקידם של שתי הכנפיים הללו הוא להרים את העוף שיתרומם ויעוף למעלה.

ומאחר שמדובר כאן על מלאך שהוא מהות רוחנית ולא גשמית, הרי ברור שלא מדובר כאן על כנפיים גשמיות שמרוממות את המלאך, אלא על ‘כנפיים’ רוחניות.

מי הם אותם שתי ‘כנפיים’ המרוממים את המלאך למעלה – דחילו ורחימו. הם נמשלו לכנפיים שבהם מעופפים, כי הם מרוממים את המלאכים למעלה ממה שהיו בלעדי ה’כנפיים’.

ומניין שהדחילו ורחימו הם ה’כנפיים’ –

[וכמו שכתב הרב חיים ויטאל ז”ל בשער היחודים פרק י”א] שהכנפים בעוף הן זרועות האדם[188] כו’, שעניינם של שתי כנפי העוף, ימין ושמאל, הוא אותו ענין כמו שתי זרועות האדם, ימין ושמאל.

ומכיוון ש”חסד[189] דרועא ימינא, גבורה דרועא שמאלא”, חסד נמשל לזרוע ימין וגבורה לזרוע שמאל, הרי כשאומרים שהכנפיים הם כמו הזרועות, נמצא ששתי הכנפיים הם חסד וגבורה, שהן אהבה ויראה, רחימו ודחילו.

[ולפי[190] זה יומתק גם דיוק לשון מאמר חז”ל שהובא לעיל “אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו”. שהדיוק “בידו” הוא, שבא עם שתי ה”ידיים”, דחילו ורחימו].

 

“בנים” ו”אפרוחים”

 

אך הוכחה זו שדחילו ורחימו נקראים כנפיים אינה מפורשת כל כך.

שהרי לא כתוב שם במפורש שדחילו ורחימו נקראים בשם כנפיים. אלא רק ממה שכתוב שיש למלאכים כנפיים לעוף בהם, “ובשתיים יעופף”. והרי המלאכים הם רוחניים ולא גשמיים, ועל כרחך שהכוונה לכנפיים רוחניות. והרי יודעים אנו שהכנפיים מקבילים לזרועות, שהן ימין ושמאל, חסד וגבורה, אהבה ויראה. נמצא שהכנפיים הם אהבה ויראה.

ולכן מביא רבינו הוכחה נוספת, מפורשת יותר, שהדחילו ורחימו הם הכנפיים המרוממים למעלה.

[ולפי הנ”ל שרוצה כאן להדגיש גם שהדחילו ורחימו אינן דבר צדדי לגמרי אלא חלק מגוף הענין – יש לומר[191] שזה מוכח במיוחד מכך שבלא כנפיים נקראים אפרוחים. והיינו שמציאות הכנפיים נוגעת לעצם הענין שייקראו בשם עוף (אף כי גם בלי זה ישנה מציאותו)].

הוכחה זו היא ממה שכתוב ובתיקונים, בספר תיקוני הזהר, על הפסוק[192] “והאם רובצת על האפרוחים וגו’, לא תקח האם על הבנים. שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך”.

ולכאורה צריך להבין את שינוי לשון הפסוק מתחילתו לסופו: מדוע בתחילה נאמר שהאם רובצת על האפרוחים, ואחר כך נאמר שלא לקחת את הבנים, אלא לשלח את האם ולהשאיר לעצמו את הבנים.

ועל כך פירשו בתיקונים שהעוסקים בתורה ומצות בדחילו ורחימו נקראים בנים, משום שהם כבר גדולים, כמו העופות הגדולים, שיש להם כנפיים המרוממות אותם למעלה.

[ובפרט[193] לפי הידוע[194] שאהבה נקראת בן ויראה נקראת בת, הרי כאשר שניהם נמצאים יחד נקראים “בנים”].

ואם לאו, אם עוסקים בתורה ומצוות ללא דחילו ורחימו, אזי נקרא אפרוחים, כמו אפרוחים קטנים, שעדיין אין להם כנפיים חזקות שיכולות לרומם אותם למעלה, דלא יכלין לפרחא: שאינם יכולים לפרוח ולעלות למעלה.

הרי מכאן שהדחילו ורחימו נקראים כנפיים, שעל ידם יכולים לפרוח ולעלות למעלה.

ובלשון התיקונים[195]: “אפרוחי, לית גדפין דלהון שלמין, דפרחין בהון” – האפרוחים, אין הכנפיים שלהם שלמות, (אותם כנפיים) שפורחים בהן).

ולקמן שם[196] “בזמנין דאינון עסקין באורייתא או במצווה, דאינון קודשא בריך הוא ושכינתי’, וגרמי לחברא לון כחדא … אתקריאו בנים” – בזמן שהם עוסקים בתורה או במצווה, שהם (התורה והמצווה, הם בחינת) קודשא בריך הוא (וישראל הם בחינת) ושכינתי’[197], וגורמים (על ידי עסק התורה ומצוות בדחילו ורחימו) לחבר אותם (את קודשא בריך הוא עם שכינתי’) כאחד … (אזי) הם נקראים בנים.

ולקמן שם[198] “בזמנא דישראל משתדלין באורייתא … בדחילו ורחימו, אתמר בהון לא תקח האם על הבנים. ובזמנא דלא משתדלין בהון בדחילו ורחימו, אתמר בהון שלח תשלח את האם” – בזמן שישראל משתדלים בתורה … בדחילו ורחימו, (אזי) נאמר בהן לא תקח האם על הבנים. ובזמן שאינם משתדלים בהן (בתורה ובמצוות) בדחילו ורחימו, (אזי) נאמר בהן שלח תשלח את האם”.

כאן מפורש יותר מאשר בהוכחה הקודמת שדחילו ורחימו נקראים כנפיים

שהרי נאמר כאן שכאשר עוסקים בתורה בלי דחילו ורחימו נקראים אפרוחים. והיינו משום שאין להם כנפיים, כמו האפרוחים שכנפיהם עוד לא צמחו. ואילו בזמן שמשתדלים בתורה בדחילו ורחימו אזי נקראים בנים. משמע, שזהו משום שכאשר עוסקים בדחילו ורחימו, אזי יש להם כנפיים, כמו הבנים הגדולים, שכנפיהם כבר צמחו.

[וממילא מובן מזה גם[199] שהם חלק עיקרי מהענין, שהרי בלעדיהם נקראים אפרוחים. והיינו שמציאות הכנפיים נוגעת לעצם הענין שייקראו בשם עוף (אף כי גם בלי זה ישנה מציאותו)].

 

“מט”ט”

 

כיוון שגם במה שהובא מתיקוני-הזוהר עדיין לא נאמר במפורש ממש שהדחילו ורחימו נקראים כנפיים, אלא שכך מובן ממה שאומר שללא דחילו ורחימו נקראים אפרוחים שאינם יכולים לפרוח (ולכן[200] לא כתב רבינו “ובתיקונים נאמר” וכדומה, אלא “ובתיקונים פירשו”).

לפיכך מביא רבינו ב”הגהה” ממקום נוסף בתיקוני הזוהר, ששם, לפי פירושו של רבינו כאן, מפורטת יותר[201] העובדה ששתי הכנפיים הם הדחילו ורחימו שמרוממים את התורה והמצוות למעלה.

[וכן[202] מודגש בזה יותר גם שהם חלק עיקרי מהענין, כמו שני ה”ההי”ן” של שם הוי’, שהם חלק עיקרי משם הוי’].

 

ובתיקון מ”ה מתיקוני הזוהר, שם, על הפסוק[203] “ועוף יעופף”, כתוב דעופא הוא מט”ט, שה”עוף” המדובר בפסוק זה הוא בחינת “מט”ט”.

“מט”ט” הוא הקיצור המקובל ל”מטטרו”ן”, שהוא שמו של מלאך.

כמו שכתב רש”י על הפסוק[204] “הנה אנוכי שולח מלאך גו’ כי שמי בקרבו” – “כי שמי משותף בו. ורבותינו אמרו זה מטטרו”ן ששמו כשם רבו, מטטרו”ן בגימטריא ש-ד-י”.

וכיוון שמלאך זה “שמו כשם רבו”, לפיכך אין הוגים אותו כמות שהוא, אלא מכנים אותו בקיצור “מט”ט”.

שם זה מורה על שררה[205] (כמו “מטרונה” או “מטרוניתא”, שהיא שרה או מלכה). ולפיכך נקרא מט”ט גם בשם “שרו של עולם”, שהוא משפיע בהנהגת העולם.

“כמאמר[206] רבותינו ז”ל[207] “נער הייתי גם זקנתי[208] שר העולם (מט”ט) אמרו … נער הוא מט”ט דיצירה. וגם זקנתי, הוא עלייתו באצילות”.

“שהוא[209] המלביש לבחינת אור ההמשכה הנמשך בששת ימי החול, יום ראשון בחינת חסד כו’, שבחינת החסד מתלבש במלאך הנ”ל ונקרא לכן מנעל דשכינתא כו’.

“ונקרא נער, כלומר כמו שהנער שכלו ומדותיו קטנים ביותר לגבי אדם הגדול, כן ויותר מכן אין ערוך בחינת מדות דיצירה, שהוא בחינת מט”ט, שהחסד מתלבש בהשפעה גשמיות, לגבי מדות דאצילות ששם גילוי אור אין סוף.

“ובכל שבת, שהוא בחינת עליות העולמות, מתעלה גם כן בחינת מלאך הנ”ל לאצילות … אך בחול חוזר ונמשך להיות בבחינת נער שהוא אנפי זוטרי”.

ונמצא שמקומו של מט”ט במשך ימות השבוע הוא בו’ קצוות (במידות) דיצירה, ובמעמד זה הוא נקרא בשם “נער”. אך בשבת, בזמן של עליית העולמות, עולה מט”ט לאצילות.

כן אמרו רז”ל[210] כי מט”ט קושר כתרים לקונו מתפילותיהם של ישראל. ומבואר בזה כי מאחר שתפילותיהם של ישראל הם אותיות גשמיות, לכן יש צורך במלאכים שמזככים את האותיות ומעלים אותם למעלה, וגבוה מעל גבוה, עד משכן מלאך מט”ט, שקושר כתרים לקונו מתפילותיהם של ישראל.

והיינו שעניינו של מלאך זה הוא להיות ממוצע בין העולם הזה לעולמות העליונים. הן מלמעלה למטה, שההשפעה מתלבשת בו כדי לבוא למטה, והן מלמטה למעלה, שהוא מזכך את האותיות הגשמיות כדי שיעלו למעלה.

ועל שם אותו מלאך, שהוא עיקרו של עולם היצירה, נקרא כל עולם היצירה בשם מט”ט.

 

 

 

“הראש והגוף” הן ההלכות וטעמיהן

 

 

ומפרש בתיקונים שם, שכשם שהעוף יש לו ראש, גוף וכנפיים, כך לבחינת מט”ט הנקרא בפסוק זה “עוף”, יש גם לו ראש, גוף וכנפיים.

והוא ממשיל זאת בארבע האותיות של שם הוי’, שגם צורת האותיות דומה לצורת חלקי העוף.

רישא דיליה י’, הראש של מט”ט היא האות י’ הראשונה של שם הוי’. כצורת הראש, שהוא קטן וכמו נקודה (לעומת הגוף הגדול והרחב יותר) והוא דומה לצורת האות י’.

וגופא וא”ו, הגוף של מט”ט היא האות ו’ של שם הוי’. כצורת גוף העוף הדומה לצורת האות ו’, שהיא קו נמשך לאורך, לכיוון מטה.

ותרין גדפין ה’ ה’ כו’. ושתי הכנפיים של מט”ט הן שתי האותיות ה’ של שם הוי’, ה’ עילאה וה’ תתאה, הה’ הראשונה והה’ האחרונה. כצורת הכנף הדומה לצורת האות ה’, שיש לו הן אורך והן רוחב.

ממילים אלו של ה”תיקונים” אנו למדים בפרטיות יותר כיצד שתי הכנפיים הן דחילו ורחימו, וכפי שמפרש רבינו מיד.

והיינו, מפרש רבינו את דברי ה”תיקונים”.

קודם כל מיהו מט”ט – עולם היצירה שנקרא מט”ט, כפי שהובא לעיל שמקומו של מט”ט הוא במידות של עולם היצירה, ועל שמו נקרא כל עולם היצירה בשם מט”ט.

וכיוון שעולם היצירה עניינו הוא המידות, כפי שהובא לעיל[211] מתיקוני הזוהר ש”שית ספירין (שש הספירות, שש המידות) מקננין (דרים ומאירים) ביצירה”, לפיכך גופו ועיקרו של מט”ט הוא האות ואו[212]. כי עניינה של האות ו’ היא שש המידות.

וכמבואר בארוכה באגרת התשובה[213] הטעם לכך שעניינה של האות ו’ הוא שש המידות.

הן משום המספר של האות ו’ – שש, שהן ששת המידות, חסד גבורה תפארת נצח הוד יסוד.

והן משום צורתה של האות ו’, שהיא קו שיורד למטה.

שזהו עניינן של המידות, הירידה למטה אל הזולת, שהזולת מתחיל לתפוס מקום אצלו, והאדם משתנה ומתפעל ממנו. אם הוא טוב, האדם מתפעל באהבה אליו, ואם הוא רע, האדם מתפעל בשנאה אליו וכדומה (לעומת המוחין, שבהם אין האדם מתפעל כלל מן הדבר שמבין בשכלו, ולא משנה לו כלל אם הוא טוב או רע).

ולכן הגוף והעיקר של מט”ט היא האות ו’, שהן המידות.

שזה שייך לחלק המשנה ופסקי ההלכות שבתורה, אם מותר או אסור, זכאי או חייב וכדומה, דהיינו חסד או גבורה, שהן המידות.

וכידוע עניינם של החלקים השונים שבתורה[214].

שבתורה שבכתב, ב”מקרא”, העיקר הוא קריאת האותיות בפה, ולא כל כך נוגע אם הבין את הדברים או לא.

לעומת התורה שבעל פה, ששם העיקר היא ההבנה.

ובזה עצמו יש הבדל בין המשנה וספרי פסקי הדין[215], לבין התלמוד[216]. שבלימוד התלמוד העיקר הוא להבין היטב את השכל, הסברות וההסברים והפלפולים סביב פסק ההלכה. ואילו בלימוד המשנה העיקר הוא לדעת היטב את פסק ההלכה, אם מותר או אסור, זכאי או חייב וכדומה, דהיינו חסד או גבורה, שהן המידות.

וכיוון שמט”ט הוא עולם היצירה, שכבר למדנו שעניינו הוא המידות, נמצא שעניינו של מט”ט הוא בעיקר המשנה, פסק ההלכה, אם מותר או אסור.

ולכן גופו של מט”ט הן גופי הלכות שבמשנה, פסקי ההלכות, אם לחיוב או לשלילה, אם מותר או אסור, שהן המידות חסד או גבורה.

ורישא דיליה, הראש של המידות, של האסור והמותר, החסד או הגבורה. דהיינו מה שעומד מעליהן ומאחוריהן ומשמש סיבה וטעם אליהן.

כענין[217] הראש בכמה מקומות, שהוא מה שעומד מעל ומאחורי המידות ומשמש סיבה וטעם למידות, מדוע הוא אוהב או שונא, משום שהוא מבין שדבר זה טוב או רע.

הן המוחין ובחינות חכמה בינה דעת, הן הסיבות השכליות לפסקי ההלכות שבמשנה,

שהן פנימיות ההלכות, הפנימיות של פסקי ההלכות, מדוע אמנם זה מותר וזה אסור. וגם וסודן, ה”סוד” שמאחורי פסקי ההלכות. וגם וטעמיהן, הטעמים של ההלכות.

[בלקוטי לוי יצחק מפרש כדרכו את דיוקי הלשונות: “פנימיות ההלכות” הוא דעת, שהיא הפנימיות והחיות של המידות[218].

“וסודן” הוא הבינה שנקראת סוד[219].

“וטעמיהן” היא חכמה שנקראת טעם, כמו שכתוב[220] “וחיך אוכל יטעם”. והרי אותיות גיכ”ק שבאים מהחיך שייכות לחכמה. “חיך[221] הרוחני הוא בחינת חכמה, שבו הוא סוד הטעמים וגילוי תענוג העליון”].

שכל זה הוא ה”ראש” שעומד מאחורי “גוף” ההלכות. שהוא מרומז באות י’, כצורת הראש הדומה לצורת האות י’.

שני חלקים אלו, הראש והגוף, הן העיקר של המשנה, פסק ההלכה הוא גוף המשנה, וה”ראש” הוא הסיבות לפסק ההלכה, מה שעומד מעליו ומאחוריו.

 

ה”כנפיים” הן דחילו ורחימו

 

ואילו שני החלקים האחרים נמשלו לכנפיים, שאינם העיקר (אף כי גם הם חלק מגוף העוף), אלא שהם מרוממים את הראש והגוף למעלה.

ותרין גדפין ושתי הכנפיים, שעניינם לעופף בהם, כבכמה מקומות, הם המרוממים את הראש והגוף, את ההלכות ואת טעמיהן.

וזהו כפי שלמדנו כאן, שהכנפיים הן דחילו ורחימו המרוממים את לימוד ההלכות וטעמיהן לעולמות העליונים.

וזהו הפירוש במה שאומר בתיקונים שם שהכנפיים הן ה’ עילאה וה’ תתאה של שם הוי’.

ה’ עילאה, שידוע בכמה מקומות שעניינה הוא אהבה, שהיא רחימו. וכמבואר באגרת התשובה[222] שהאות ה’ עניינה הוא ספירת הבינה. שכן האות ה’ יש לה כבר אורך וגם רוחב (ולא כמו האות י’, שהיא נקודה בלבד, שעניינה ספירת החכמה, נקודה ללא התפשטות). וזה מורה על ההתפשטות לרוחב, וגם לאורך, לרדת למטה לעלמין סתימין[223], שזהו עניינה של הבינה. ובאדם, הבינה היא ההתבוננות. ותוצאת ההתבוננות הרי היא בעיקר אהבת ה’[224]. נמצא שעניינה של ה’ עילאה, שהיא הבינה, כולל גם את האהבה, רחימו.

וה’ תתאה שידוע בכמה מקומות שעניינה הוא יראה תתאה.

וכמבואר באגרת התשובה שם שעניינה של הה’ תתאה הוא הדיבור העליון.

הן מפני המספר של ה’ – חמש, שהן חמש מוצאות הפה (הגרון, החך, השפתיים, השיניים, והלשון) מהם יוצא הדיבור.

והן משום שההבל היוצא מהלב בכל האותיות, ומתחלק אחר כך על ידי חמשת המוצאות לאותיות שונות, הרי ההבל היוצא כמות שהוא הוא צורת הביטוי של האות ה’. נמצא שהאות ה’ היא מקור האותיות.

ולכן עניינה של האות ה’ היא ספירת המלכות, הנקראת גם דבר ה’. כי כמו שהדיבור עניינו הוא (למטה מהשכל והרגש, אלא רק) הכוח להעביר את התוכן אל הזולת שחוץ ממנו, כך ספירת המלכות עניינה הוא לברוא נבראים ולהחיותם[225].

ובאדם עניינה של המלכות שבו היא למטה מהשכל והרגש, אלא רק הכוח להוריד את הדברים למטה אל הביצוע והפועל.

ובעבודת ה’ היא יראה תתאה[226], קבלת עול מלכות שמים, באופן של “עול”, לא מתוך הכרה והרגשה בשכל וברגש, אלא מתוך כפיי’ עצמית הנובעת מהתבטלות חיצונית למי שלמעלה ממנו.

שלכן קבלת עול זו גם כוללת ופחד ה’ כפחד המלך דרך משל, שזוהי יראה חיצונית, לא ממהותו ועצמותו של המלך, אלא מגודל עוצמתו והתפשטותו למלוך על עמים רבים.

שהיא יראה חיצונית ונגלית, ולא כמו יראה מאדם גדול וצדיק, שהיראה היא יראה והתבטלות פנימית הנובעת ממהותו ועצמותו של הצדיק, ולא רק מהתפשטותו[227].

ואלו הן שתי הכנפיים, אהבה, ויראה חיצונית, המרוממות את ההלכות וטעמיהן, התורה והמצוות, לעולמות העליונים, כנ”ל.

 

לא מדובר על יראה עילאה

 

מה שאין כן, מבהיר רבינו שבתיקונים כאן לא מדובר כלל על יראה עילאה, ירא בושת. שהיא כמו יראה פנימית מאדם גדול וצדיק, שהיראה ממנו והביטול הפנימי לפניו נובעים ממהותו ועצמותו ולא רק מהתפשטותו. ובנמשל, שהיראה מה’ היא (לא מהתפשטותו על העולמות, אלא) ממהותו ועצמותו יתברך, דכולא קמי’ כלא חשיב והכל בטל במציאות אצלו[228].

על יראה זו לא מדובר בתיקונים כאן, שכן זו דרגא עליונה ביותר, אין זה מ”הנגלות[229] לנו ולבנינו עד עולם”, שהן המדרגות השייכות לכל אדם, אלא היא מהנסתרות[230] לה’ אלהינו, מהמדרגות השייכות רק ליחידי סגולה, לצדיקים הגדולים שעבודתם בבחינת מרכבה לאלקות, ביטול בתכלית, ביטול במציאות[231].

והיא מדרגה זו שייכת ונמצאת בחכמה עילאה, יו”ד של שם הוי”ה ברוך הוא, שמאיר בעולם האצילות. כידוע[232] ש”אבא מקנן באצילות”, חכמה עילאה “מקננת” (מלשון קן ציפור) שוכנת ומאירה בעולם האצילות. ולא[233] על מדרגה זו מדובר בתיקונים כאן, כשמדובר על מט”ט שבעולם היצירה. כמו שכתוב ברעיא מהימנא[234].

ולמרות שבתיקונים כאן מדובר על החכמה שהיא היו”ד של שם הוי’, כדלעיל שהיא ה”ראש”, טעמי וסיבות ההלכות – אך זהו רק על ענין זה ביו”ד של שם הוי’, שהוא “פנימיות ההלכות וסודן וטעמיהן”, שזהו חלק עיקרי ומשמש כראש לגוף ההלכות.

אולם ענין היראה עילאה שביו”ד של שם הוי’ הוא ענין נעלה מאד בחכמה עילאה, ענין שאינו מוכרח לכל אחד אלא רק ליחידי סגולה, ולכן אינו כלל חלק מה”עוף”, אפילו לא כ”כנפיים”.

בכל אופן, מלשון זה בתיקונים, לפי הסברו של רבינו כאן, נמצא כי התיקונים מכנים את הדחילו ורחימו כשתי הכנפיים של ה”עוף”, שהוא ההלכות וטעמיהן.

ולכן מביא זאת רבינו בהגהה, כהוכחה נוספת וכתוספת ביאור ופירוט למה שמבואר בפנים שהדחילו ורחימו נקראו כנפיים.

שמצד אחד “אינם עיקר העוף ואין חיותו תלוי בהן כלל”.

ומאידך, הם בכל זאת חלק חשוב מן הגוף, שמרומם את כל הגוף ובלעדיו חסר גם בכל הגוף. עד שעל שם הכנפיים דווקא הוא נקרא בשם עוף.

ונקודה זאת רואים בהדגשה בדברי התיקונים כאן, ששני ה”ההי”ן” הן חלק עיקרי משם הוי’.

 

לא העיקר, אלא רק כדי להתרומם

 

ולכאורה, מדוע נקראו דחילו ורחימו בשם כנפיים, מה הדמיון בין אהבה ויראה לכנפיים –

כי כמו שכנפי העוף אינם עיקר העוף, שהכנפיים אינן חלק עיקרי מהגוף, חלק שבלעדיו אי אפשר לחיות (כמו אברים אחרים שאם ניטלו מן העוף הריהו טריפה משום שאינו יכול לחיות כך).

ואין חיותו של העוף תלוי בהם בכנפיים כלל.

כדתנן, כפי שלמדנו במשנה[235] בדיני טריפות, שגם אם ניטלו אגפיה, נלקחו מן העוף הכנפיים שלה, גם אז היא כשרה (ואינה טריפה), משום שגם בלי כנפיים יכול העוף לחיות, אם כי אלו חיים של עוף מסכן שאינו יכול לפרוח.

[במשנה[236] שם (לא כתוב “ניטלו”, אלא) “נשתברו גפי-ה”. אך מזה לומדים[237] שגם ניטלו אגפי’ כשרה].

והעיקר של העוף, הוא ראשו וכל גופו, שרק בהם תלוי’ חיותו של העוף, ולא בכנפיים.

והכנפיים אינם רק (אלא) משמשים לראשו וגופו כדי לפרחא בהון

לפרוח ולעוף בהם כדי להתרומם למעלה.

וכך דרך משל, כמו הכנפיים, כך גם הדחילו ורחימו הם לא העיקר, אלא התורה ומצות (ולא הדחילו ורחימו) הן עיקר היחוד העליון.

 

הייחוד העליון

 

[וכפי שנתבאר לעיל בארוכה בדרך אפשר, שהכוונה כאן[238] לכאורה היא בעיקר ל”יחוד קודשא בריך הוא ושכינתי’,” ייחוד זעיר-אנפין ומלכות. שהוא הייחוד שנעשה עתה באצילות בין אור אין סוף שלמעלה מהעולמות לגמרי, לבין האור השייך ומאיר בעולמות. האור הבלי גבול עם הגבול.

שעל ידי ייחוד זה נמשך אור אין סוף גם לעולמות ומאיר ושוכן בהם.

וענין זה נעשה כבר עתה, ברגע קיום המצווה. “ויחוד[239] זה שלמעלה הוא רצונו האמיתי” של הקב”ה. אלא שעתה נשאר ייחוד זה בעולם האצילות ולא נמשך למטה לעולם הזה. אך על ידי זה תושלם סוף סוף תכלית הכוונה האלוקית, דירה בתחתונים, שאור אין סוף ישכון בעולם הזה הגשמי בגאולה האמיתית והשלימה.

וחלק מייחוד זה[240] הוא הייחוד שבין המידות עצמן והמתקת הגבורות בחסדים. שעל ידי כך נמשך במלכות לא רק הארה מצומצמת אלא כל האור הבלי גבול (וכתוצאה מזה נמשך גם עתה ריבוי שפע לעולמות).

וזוהי הכוונה גם כאן, שייחוד זה (שלצורך דירה בתחתונים, שהוא “יחוד קודשא בריך הוא ושכינתי’,” שחלק ממנו הוא המתקת הגבורות בחסדים, שעליו דובר בהגהה הקודמת) נעשה בעיקר על ידי התורה והמצוות עצמן (ולא על ידי הדחילו ורחימו). והדחילו ורחימו רק מרוממות אותו למעלה כדי שיתגלה בו אור אין סוף והייחוד – ההמשכה מאור אין סוף למלכות ולמטה.

ולכאורה כאן מוכרח לפרש כן[241]. שהרי בפנים התניא לא דובר כלל על ייחוד עליון (אלא רק בהגהה), ומדוע פתאום מדבר כאן על הייחוד – אם נאמר שייחוד זה אינו כלל חלק מההסבר שבפנים התניא, אלא ענין צדדי לגמרי.

אך לפי הנ”ל שהייחוד המדובר כאן הוא לא ענין צדדי, אלא הוא ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתי’, שהוא חלק עיקרי מהענין של דירה בתחתונים כנ”ל – מובן מדוע אומר כאן שעיקר הייחוד נעשה בתורה ומצוות (אף שלא דובר קודם כלל על ייחוד), כי דובר קודם הרבה על הענין של לעשות דירה בתחתונים, שזהו ענין הייחוד כנ”ל.

ועל דרך הערת כ”ק אדמו”ר מלך המשיח שליט”א לקמן פרק נ”ב, שבתחילה לא אומר בתניא שם ששכינה היא מלכות דאצילות, לפי שהתניא אינו בלשון ספרי הקבלה, אלא במקום שדרוש לצורך הענין.

ועל דרך זה לכאורה הוא כאן, שלכן לא נקט עד כאן את הלשון “ייחוד”, לפי שהתניא אינו בלשון ספרי הקבלה. אבל על ענין הייחוד (בלי להזכיר את הלשון “יחוד”) דובר לעיל הרבה, שהרי זה חלק חשוב בענין של דירה בתחתונים.

וכפי שהוזכר גם לעיל בתניא[242] שעבודת הצדיקים, שהיא רק כדי “לייחדא קודשא בריך הוא ושכינתי’,” נעשית “על ידי הבירורים שמבררים מנוגה, מעלים מיין נוקבין, ונעשים יחודים עליונים להוריד מיין דכורין, שהם הם מימי החסדים שבכל מצוה ומצוה מרמ”ח מצוות עשה, שכולם הן בחינת חסדים ומיין דכורין, דהיינו המשכת קדושת אלקותו יתברך מלמעלה למטה להתלבש בתחתונים“.

מה שאין כן אם נפרש שהייחוד הוא ענין צדדי לגמרי, שפועל רק ריבוי השפעה לעולמות (ללא קשר לכל הכוונה של דירה בתחתונים) לא מובן כלל לכאורה מדוע בכלל מזכיר כאן את הייחוד, כאשר לא דובר עליו כלל עד כאן].

 

הדחילו ורחימו – לרומם

 

שייחוד זה נעשה בעיקר (לא על ידי הדחילו ורחימו, אלא) על ידי קיום התורה והמצוות באמצעות הגוף הנפש החיונית וענייני העולם[243].

על ידי גילוי רצון העליון המתגלה על ידיהן, על ידי קיום התורה והמצוות בפועל, שהם (ולא הדחילו ורחימו) בעיקר הרצון העליון.

[אם כי גם הדחילו ורחימו הם הרצון העליון, “שזהו גם כן רצונו יתברך”, ואדרבה, בהם מאיר הרצון העליון בגילוי ביתר שאת[244]. ובכל זאת עיקר הרצון העליון הוא הרי בדירה בתחתונים דווקא, שזהו ע”י תורה ומצוות בפועל דווקא. רק מכיוון שהרצון הוא גם שזה יהי’ בגילוי, “א ליכטיקע דירה”, וזה נעשה על ידי הדחילו ורחימו, לכן גם הדחילו ורחימו הם הרצון העליון, אבל העיקר הוא דווקא הקיום בפועל בתחתונים].

וכאשר מקיימים את התורה והמצוות באמצעות הגוף הנפש החיונית וענייני העולם, פועלים את הייחוד והחיבור של אור אין סוף בעולם, וממילא גם את ייחוד המידות זה בזה והמתקת הגבורות בחסדים כנ”ל.

והדחילו ורחימו הם לא העיקר, שהרי הם לא כל כך בתחתונים, בגוף והנפש החיונית, אלא בעיקר בחלק העליון של האדם ובעיקר בנפש האלוקית. אם כן לא הם עיקר הכוונה האלוקית של דירה בתחתונים.

אלא תכליתם של הדחילו ורחימו הוא לא האהבה והיראה עצמם, אלא בזה שהם, הדחילו ורחימו הם כמו “כנפיים”, אשר מעלים אותן, את התורה והמצוות, שהן “הראש והגוף” שהוא העיקר, והדחילו ורחימו מעלים אותן לעולמות העליונים.

וכמו שנתבאר לעיל שכיוון שהתורה והמצוות נמצאים בעולם הזה, בו האלקות מאירה בצמצום רב ועצום, ובו אין הרצון העליון יכול להתגלות כי הוא מאיר כאן בצמצום רב ועצום.

ולכן הן זקוקות ל”כנפיים” שירוממו אותן לעולמות העליונים, למקום שיתגלה בו הרצון העליון, רצון ה’, שהוא אור אין סוף ברוך הוא,

וכן שיתגלה בו והיחוד וההמשכה מאור אין סוף למטה והמתקת הגבורות בחסדים – שהגילוי יהי’ בריבוי, והצמצום לא ימעט את האור, אלא יפעל להכניס את כל האור לכלי המקבל.

[וכנ”ל בדרך אפשר שהכוונה לכאורה ב”ייחוד” כאן היא בעיקר לייחוד שעושה את הדירה לו יתברך בתחתונים. שזהו הייחוד וההמשכה מאור אין סוף לאור השייך ומאיר בעולמות, ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתי’[245], כדי שאור אין סוף ישכון בעולם הזה הגשמי. וחלק מזה הוא גם ייחוד מידותיו יתברך זו בזו והמתקת הגבורות בחסדים[246]].

שייחוד זה אינו מאיר ומתגלה בעולם הזה לפני הגאולה, כיוון שבו מאירה האלקות רק בצמצום רב ועצום. ולכן יש צורך באהבה ויראה שיעלו את התורה והמצוות לעולמות העליונים ששם יתגלה ייחוד זה.

שהן, העולמות העליונים ששם מתגלה אור אין סוף והייחוד, הם העולמות יצירה, לשם עולים התורה והמצוות על ידי דחילו ורחימו טבעיים, ובריאה: לשם עולים התורה והמצוות על ידי דחילו ורחימו שכליים, כנ”ל[247].

וביחד עם זה רוצה רבינו להדגיש בזה[248] שכמו הכנפיים, למרות שאינם עיקר העוף, אך הם חלק בלתי נפרד מגופו, עד שעל שמם הוא נקרא בשם עוף – כך הדחילו ורחימו אינן רק דבר צדדי שמעלה את התורה והמצוות[249], אלא הן חלק בלתי נפרד מקיום התורה והמצוות, המביא את התורה והמצוות לשלימותן.

שעל ידי כך יהי’ (לא רק עצם הדירה בתחתונים שנעשית על ידי עצם קיום התורה והמצוות, אלא גם) הגילוי של האלקות בעולם הזה הגשמי בגאולה האמיתית והשלימה על ידי מעשינו ועבודתנו בדחילו ורחימו. כיוון שהדחילו ורחימו גרמו את גילוי האור על ידי העלאת המצוות לעולמות העליונים. שזו הכנה לגילוי ה’ בכל מהותו ועצמותו כאן למטה בעולם הזה הגשמי בגאולה האמיתית והשלימה.

 

קיום המצוות ולימוד המקרא שייך לעולם העשי’

 

בהמשך למה שנתבאר[250] (לא רק אודות קיום התורה והמצוות והעלאתם כדי שתתגלה בהם האלקות, אלא גם) אודות הייחוד העליון שנעשה בעולם האצילות על ידי קיום התורה והמצוות, שהוא מתגלה בעולמות בריאה ויצירה על ידי הדחילו ורחימו –

מוסיף רבינו ב”הגהה” זו לבאר אודות הייחוד שלמעלה וההמשכה מזה למטה שנפעלת על ידי התורה והמצוות, שהיא תלוי’ (לא רק בדחילו ורחימו, אלא גם) במהותן של התורה והמצוות, לאיזה עולם הם שייכים, שלפי זה מאיר הייחוד באותו עולם.

ומוסיף רבינו כאן, שהארה מן הייחוד שנעשה (בעיקר בעולם האצילות[251]) על ידי התורה והמצוות, מאיר לא רק בעולם הבריאה והיצירה, אלא גם באלקות של עולם העשי’, שהם הספירות שבו. שגם לשם מגיעה ומאירה הארה מהייחוד שלמעלה גם עתה (ולא רק בגאולה האמיתית והשלימה, שאז יאיר אור אין סוף גם ודווקא למטה).

זאת, כיוון שגם הספירות של עולם העשי’ הם אלקות ממש[252], ולכן גם בהם יכולה להאיר ולהתגלות הארה[253]  מהייחוד העליון שבאצילות.

ויותר מזה,

או אפילו מתגלה הייחוד העליון שנעשה על ידי התורה והמצוות, בעשיה, בעולם העשי’ הרוחני.

אך לא בחיצוניות עולם העשי’, ב”היכלות ומדורין” שהן הנבראים שבו, שאינם כלים שיאיר בהם האור האלוקי של הייחוד, אלא בי’ ספירות דקדושה, שזו האלקות של עולם העשי’. שם, כיוון שהספירות הן אלקות ממש, לכן יכולה להאיר ולהתגלות בהן הארה מהייחוד העליון.

וזה קורה לא בגלל הדחילו ורחימו, שהרי הם שייכים לעולמות בריאה (דחילו ורחימו שכליים) ויצירה (דחילו ורחימו טבעיים), ולא לעולם העשי’. אלא בגלל מהותן של התורה והמצוות, מקרא ומצוות מעשיות, שהם שייכים לעולם העשי’.

משום שעולם העשי’ הוא מקום מצות מעשיות. כי בעולם העשי’ הרוחני מאירה בחינת ה’ תתאה, ספירת המלכות, שעניינה (לא שכל ורגש[254], אלא) עשיית המצוות במעשה בפועל.

וכן כאשר האדם לומד מקרא, תורה שבכתב, תורה נביאים וכתובים, ללא הבנה ורגש, אלא הוא קורא בפועל את המילים הכתובות בקבלת עול פשוטה. גם על ידי כך (כמו על ידי קיום המצוות במעשה בפועל) מאיר הייחוד (שנעשה באצילות על ידי לימוד המקרא) לאלקות שבעולם העשי’.

שכן עיקר עניינו של מקרא, תורה שבכתב, הוא לא ההבנה, אלא בעיקר (כתיבת האותיות בדיוק בספר התורה ו)אמירת האותיות בדיוק, שזהו ענין המעשה והדיבור (ולא השכל והמידות).

 

הקדושה באותיות התורה דווקא

 

וכפי שרבינו הזקן מבאר לעיל[255] שהייחוד המוחלט של האדם עם הקדוש ברוך הוא שנעשה בלימוד התורה, הוא לא רק כאשר האדם עוסק בלימוד ובהבנת התורה, תוך ידיעה והתעמקות בהלכות התורה[256]. שזהו בעיקר בתורה שבעל פה, בה העיקר הוא ההבנה השכלית ואם אינו מבין מה שלומד בתורה שבעל פה אינו נחשב לימוד כלל[257].

אלא, אותו ענין של התאחדות מוחלטת עם הקב”ה בתורה ישנו גם בתורה שבכתב, ע”י אמירת האותיות שבה, גם אם לא הייתה כאן הבנה כלל.

ובלשון רבינו[258]: “וכן (כמו בהלכות בתורה שבעל פה, כך גם) כל צרופי אותיות תנ”ך, הן המשכת רצונו (פסק ההלכה, שהוא רצונו של הקב”ה) וחכמתו (הטעמים והסיבות וההסברים שהם חכמתו) של הקב”ה, המיוחדות באין סוף ברוך הוא בתכלית השלימות, שהוא היודע והוא המדע כו’.”

כלומר, גם כאן, בצרופי אותיות התנ”ך, נמצאים רצונו וחכמתו של הקב”ה ממש. וגם אם האדם לא מבין אותם כלל, הרי כאשר הוא קורא בהם, הריהו מתאחד עם רצונו וחכמתו של הקב”ה ממש.

וכפי ההלכה[259], שאדם האומר בפיו פסוק מתורה שבכתב, גם אם אינו מבין מאומה, מקיים הוא בכך את מצות לימוד התורה, ויכול לברך על כך ברכת התורה. כי בלימוד המקרא של התנ”ך העיקר הוא לא כל כך ההבנה של התוכן, אלא בעיקר אמירת האותיות, “צירופי האותיות”.

הדיוק בביטוי “צירופי אותיות תנ”ך” הוא כדי להדגיש כי האותיות בתנ”ך אינם רק כלי ביטוי בלבד להעברת התוכן והמשמעות של התוכן הפשוט, או אפילו התוכן הפנימי בכל חלקי הפרד”ס[260] הנמצא בהם.

אלא כדברי חז”ל שהובאו ברמב”ן[261] “כל התורה שמותיו של הקב”ה” – האותיות ב”מקרא” אינם רק מלים המביעות רעיונות ותכנים אלא בעיקר צירופים (בלשון ימינו: קודים) של “שמותיו של הקב”ה”. ולכן קוראים לזה “מקרא”, כי העיקר הוא קריאת ואמירת האותיות.

נכון שיש באותיות אלו בצירוף זה גם משמעות מובנת. אבל משמעות זו –  לא רק המשמעות הפשוטה, אלא אפילו המשמעות הפנימית ביותר, עד רום המעלות – אינה כלל העיקר בתורה. אין היא אלא כמו עטיפה חיצונית למה שגנוז בתוך האותיות עצמם.

שכן בתורה שבכתב הכניס הקדוש ברוך הוא את כל מהותו ועצמותו[262] (לא כל כך בתוכן הדברים, אלא) בעיקר באותיות עצמן.

ולכן חשובה ונוגעת כל כך בתורה שבכתב אמירת וקריאת האותיות, ואילו התוכן – חשוב פחות (לעומת התורה שבעל פה, המשנה התלמוד ההלכה וכו’, שם העיקר הוא הבנת התוכן והמשמעות ולא כל כך אמירת האותיות).

 

גודל האחריות בקריאת התורה

 

ולכן, בספר התורה נחוץ ומוכרח שכל האותיות תהיינה שלימות ללא פגם. ואם ישנו איזה שהוא פגם באות אחת, גם אם הענין והתוכן מובן היטב, כל ספר התורה פסול.

וכן בנוגע לקריאת התורה, שצריך ה”בעל קורא” לדקדק מאד בקריאה מדויקת של כל האותיות הנקודות והטעמים. ובלא זה חסר מאד בקריאה זו, ובמקרים מסוימים אף בדיעבד אין יוצאים ידי חובת הקריאה, למרות שהענין מובן היטב – לפי שהעיקר הוא אמירת האותיות בדיוק.

כדאי להעתיק בענין זה קטע ממאמר כ”ק אדמו”ר מוהריי”צ[263] נ”ע שבו רואים עד היכן הדברים מגיעים. וזו לשון קדשו:

“בענין הלימוד בתורה שבכתב, הנה העיקר הוא הדיבור וקריאת האותיות שבתורה.

“דזהו ענין קריאת התורה, שצריכה להיות בדיוק רב, הן בהקריאה והן בהשמיעה.

“דלא זו בלבד דחזן הקורא בתורה צריך לדקדק באותיות להוציא כל תיבה ותיבה בדיוק במבטא הנקודות בשפה ברורה, הנה לבד זאת צריך לדייק בהטעמים שיהיו כתקנם.

“וכבר הוזהרו הקוראים בתורה על זה, ולידע כל פרטי דיני קריאת התורה, אשר בנפשם הוא ממש, כמו שכתוב החיים והמות ביד הלשון.

“דכשם שגדול ורב מאד שכר הקורא בתורה כדין, שהוא ענין חיים, הנה גדול עצום הוא עונשו של המזלזל בקריאת התורה, ואינו מייגע עצמו ביגיעה גדולה תחילה לידע כל פרטי הטעמים, והוא ח”ו בכלל מחטיא את הרבים השומעים את קריאתו המשובשת. דזהו חיים ומות ביד הלשון.

“וכן הוא בשמיעת קריאת התורה, שצריך לשמוע מתוך הספר שבידו, ולשמוע כל תיבה ותיבה.

“וכידוע גודל עוצם העונש בזה ובבא[264] להבלתי נזהרים בזה.

“וכמבואר בספרים דשמיעת קריאת התורה בדיוק נוגע בבני חייא ומזוני. והמזלזל בשמיעת קריאת התורה הוא כעז פנים המגרש את המלך מהיכלו. והמדבר עם זולתו הוא מחטיא את הרבים, ומרבה ח”ו מתים ועניות בישראל.

“להיות בתורה שבכתב עיקר ענינה היא הקריאה. ובתורה שבעל פה הנה העיקר הוא העיון דוקא. ובשניהם הנה הכוונה היא המשכת העצמות אין סוף ברוך הוא”. עד כאן לשון קדשו.

 

חשיבות לימוד התניא

 

ולהעיר שעל פי ביאור רבינו הזקן בלקוטי תורה[265], בענין זה דומה פנימיות התורה ל”מקרא”. ואם כן, גם בפנימיות התורה יש הדגשה מיוחדת על אמירת האותיות, גם אם אין מבינים את התוכן העמוק הנמצא שם.

ולכן נהגו בכמה קהילות קדושות בישראל ‘לקרוא’ את אותיות הזהר הקדוש, גם ללא הבנה כלל. ובמיוחד נהוג כן בלילה שלפני ברית מילה כמעט בכל עדות ישראל.

ובפרט בספר התניא, שנקרא[266]התורה שבכתב של חסידות חב”ד”, ורבותינו נשיאינו הדגישו ומדגישים פעמים רבות את הצורך בלימודו שוב ושוב ללא הרף.

לדוגמא בעלמא נביא כאן את דברי הרבי מלך המשיח שליט”א מהשנים האחרונות[267]:

“יש לעורר על דבר ההתחזקות בלימוד ספר התניא.

“ישנם חסידים, חסידים אמיתיים, שמסתפקים בכך שכבר למדו ספר התניא בשנים שלפני זה. ולכן לומדים ענינים חדשים בחסידות, לא ספר התניא. ועל אחת כמה וכמה לא הפרקים הראשונים שלמדום כמה פעמים. ובפרט הפרק הראשון והתחלתו ממש, שבוודאי כבר יודעים זה בעל פה. ובפרט התיבה הראשונה – “תניא”, שבזה לא שייך מציאות של שכחה מרוב הרגילות כו’.

“ולכן יש צורך לעורר על ההתחזקות בלימוד ספר התניא, תורה שבכתב דתורת החסידות. כולל גם לימוד הפרקים הראשונים. ומהתחלת הספר – “תניא”. כולל גם לימוד ההקדמה כו’. וכל זה נוסף על לימוד התניא בשיעורי חת”ת, על פי תקנת כ”ק מורי וחמי אדמו”ר נשיא דורנו”. עד כאן לשון קדשו.

ומכיוון שזו “התורה שבכתב של חסידות”, הרי ההדגשה בזה היא לא רק על לימוד התניא בהבנה והשגה, אף כי גם בזה ישנה כמובן הדגשה יתירה ומיוחדת, אלא גם ובמיוחד על אמירת אותיות התניא. וכן על שינונם וידיעתם בעל פה בדיוק גדול, עד כדי דיוק גם אם המילה כתובה עם ו’ או בלי האות ו’ וכדומה.

כידוע[268] “קבלה במשפחת בית רבי אשר פעם מצא מהרי”ל מיאנוביטש את אחיו רבינו הזקן יושב ליד שולחן הכתיבה והוא בהתעמקות גדולה. כשעה עברה ונתעורר אדמו”ר הזקן וירא את אחיו עומד אצלו, ויאמר לו “הנה זה שבוע השלישי שהנני מתבונן בכתיבת תיבה זו – והראה על הגליון הכתוב מספר התניא שהי’ מונח לפניו – אם לכתבה בוא”ו החיבור (כמו תיבת ועיקרה ושרשה בפרק מ”א בתחילתו, שהי’ יכול לכתוב ראשית העבודה עיקרה, וכתב ועיקרה) ואמר בזה הלשון: אויף א וא”ו אין בינונים מאג מען אוועקגעבן זעכס וואכן, און דערנאך אויף דער זיבעטער וואך וועט ווערן ליכטיק ממש מיט א אור עצמי. אויף יעדער אות החיבור וואס עס איז אין ספר בינונים האב איך איבערגעטראכט דעם גאנצן ספר”  (על אות ו’ ב’בינונים’ (בתניא) מותר להקדיש לכך ששה שבועות, ואחר כך בשבוע השביעי נהי’ אור ממש באור עצמי. על כל אות החיבור שיש ב’בינונים’ העברתי במחשבה את כל הספר)!

 

חת”ת, רמב”ם, ופרק תניא לפני התפילה

 

וכן בקשר לשיעורים היומיים בחת”ת וברמב”ם יש הדגשה מיוחדת על אמירת האותיות דווקא.

למרות שכמובן חשוב מאד גם ללמוד ולהבין את התוכן – שמעתי בעצמי מהרבי מלך המשיח שליט”א[269], שאמר בדרך צחות: מילא שחומש אומר הוא כמו תהילים. נו, הרי גם תהילים צריך לומר עם פירוש המילות. אבל בנוגע לתניא – הרי אנו חסידי חב”ד!” (ואיך אפשר לא ללמוד ולהבין זאת)?!  

ובכל זאת, אומר הרבי שליט”א[270]:

“[כולל – שיעורי חת”ת (חומש תהלים ותניא) שכ”ק מורי וחמי אדמו”ר נשיא דורנו קבע כשיעורים השווים לכל נפש, לכל יהודי בדורנו (שהרי נשיא הדור הוא הנשיא של כל אנשי הדור): השיעור בכל יום: בחומש (כפי שנחלק לכל יום). השיעור בתהלים (כפי שנחלק לחודש). והשיעור בתניא (כפי שנחלק לשנה).

“ושלא כדעת הטועים, שהשיעורים הינם (רק) כחלק ממצוות תלמוד תורה. שאז יש מקום לומר שהשיעור בספר התניא (שהוא חלק מתורה שבעל פה) אין מקיימים אותו אלא אם יש בזה הבנה והשגה כדרוש (שזהו הכרח בלימוד תורה שבעל פה). אלא בעיקר שיעורי חת”ת הינם נוגעים לחיי נפשו [והשיעור בתניא, פנימיות התורה – חיי פנימיות נפשו, כידוע שהסתים דישראל קשור עם הסתים דאורייתא]. וכמו שהשיעור בחומש והשיעור בתהלים (תורה שבכתב) מקיימים גם אם לא ידע מאי קאמר, יש לומר שכן הוא גם בנוגע לשיעור תניא.

[ובהערה 65 שם: “ראה ספר השיחות תש”ה ע’ 97: השיעור לימוד תניא שצריך להיות בכל יום ויום. לא מדובר אודות ההבנה בלימוד, אלא פשוט לומר וללמוד את האותיות של השיעור תניא”].

“וגם, כיוון שנתקבל ונתפשט לאחרונה שיעור בספר הרמב”ם, באחד מהג’ אופנים: ג’ פרקים ליום, או ספר המצוות, או פרק אחד ליום]”.

נמצא שאף אם אכן יש חשיבות גם ללמוד זאת, ובכל זאת העיקר הוא אכן אמירת האותיות.

ועל דרך זה בהוראת הרבי שליט”א[271] “המנהג טוב שנהגו חסידים (בדורות שלפני זה, וגם בדורנו) ללמוד פרק תניא בכל יום (לפני תפילת הבוקר) וכדאי לפרסם ולחזק מנהג זה”.

ושם[272]: “ולפלא שמנהג זה אינו מפורסם, אף שגם בדורנו היו חסידים שנהגו כן. וכפי שראיתי בעצמי אצל חסידים בדורנו.

“לא שאלתי אצלם אם לימוד זה הוא גם לפני התפילה ממש, כולל גם לפני אמירת “הריני מקבל עלי מצוות עשה של ואהבת לרעך כמוך”, או לאחרי אמירת “הריני מקבל כו’.” ומסתבר לומר שלימוד זה הי’ גם לפני התחלת התפילה ממש, לפני אמירת “הריני מקבל כו’ “. כלומר שקודם למדו פרק תניא ורק אחר כך פתחו את הסידור לאמירת “הריני מקבל כו’ “.”

ובשיחה נוספת[273]: “המנהג דכמה וכמה שבכל יום קודם התפילה לומדים פרק תניא (על הסדר, או באופן אחר), כל חד וחד לפום שיעורא דילי’.”

 

גם בדברי רבותינו נשיאינו בכלל

 

וגם בתורתם של רבותינו נשיאינו בכלל, אם כי הם “התורה שבעל פה” של חסידות. ובכל זאת[274] נהגו ונוהגים חסידים לעבור עליהם וללמדם בפנים ובעל פה בדיוק ב”אותיות הרב”, אם כי לא בדיוק כל כך גדול באותיות כמו בתניא. וזאת, גם אם לא תמיד ההבנה מושלמת.

כגון בלימוד ה”חסידישע סדרה” – פרשת השבוע החסידותית – בתורה אור ובלקוטי תורה. וכפי שסיפר והורה כ”ק אדמו”ר מלך המשיח שליט”א כמה פעמים, שחסידים משתדלים מאוד “להעביר את הסדרה”, ה”חסידישע סדרה”, גם אם לא הייתה בזה הבנה מושלמת.

ובפרט כפי שאומר הרבי בשיחה המפורסמת[275] אודות “הדבר היחיד שנותר בעבודת השליחות – קבלת פני משיח צדקנו בפועל ממש”, שההחלטה לגמור את התורה אור והלקוטי תורה “כל חלקיהם עד סיומם”, כולל גם את הדרושים לשיר השירים, נוגעת להבאת הגאולה האמיתית והשלימה תיכף ומיד ממש!

וכן בלימוד מאמרים ושיחות בכלל, שחסידים הקפידו ומקפידים מאד ללמדם דווקא ב”אותיות העצמיים” של “לשון הרב”. ולא להסתפק בתחליפים ובעיבוד על פי דברי הרבי וכדומה. וגם אם לפעמים יש בזה תועלת רבה לאלו שאינם מבינים את המקור, אך בשום אופן אין זה מהווה תחליף ח”ו ללימוד דברי הרבי “באותיות הרב”.

מסופר על הרב הקדוש ר’ הלל מפאריטש שהי’ “חוזר חסידות” בעיירות שאנשיהם היו אנשים פשוטים ולא הבינו כמעט מאומה מדבריו. ר’ הלל הסתפק אם להמשיך בכך, ושאל את כ”ק אדמו”ר האמצעי.

ויען הרבי[276]: “דברי חסידות שומעת הנשמה. וכתיב: “ונוזלים מן לבנון”, לבנון – ל”ב נו”ן, חכמה ובינה שבנשמה (=כי ישנם “ל”ב נתיבות חכמה” ו”נו”ן שערי בינה”). וכאשר הנשמה שומעת, אזי נוזל ונוטף בהארת הנשמה המחי’ את הגוף, ונעשה חיזוק ב”ועשה טוב” דרמ”ח מצוות עשה וב”סור מרע” דשס”ה מצוות לא תעשה.”

כן מסופר[277] שהגאון החסיד ר’ גרשון חן הי’ רב בעיר שאנשי’ לא הייתה להם שום הבנה בחסידות, ולכן נמנע מלחזור שם חסידות. שאל אותו פעם כ”ק אדמו”ר מוהרש”ב נ”ע: האם אתה חוזר שם חסידות? ויען ר’ גרשון: הלא אינם מבינים כלל…

הגיב הרבי בשתי מילים נוקבות: “ואתה מבין?!”…

ומאידך הקפידו חסידים שלא ללמוד דברי חסידות שכתבו חסידים באותו אופן כמו שלומדים את תורת רבותינו נשיאינו (אף כי ודאי אפשר לעיין ולהסתכל וללמוד משם), גם אם הדברים מבוארים שם מאד, וגם אם היו אותם חסידים צדיקים גדולים מאד.

כמו אלו שכ”ק אדמו”ר מלך המשיח שליט”א התעסק בעצמו להדפיס את ספריהם: הגאון החסיד ר’ אייזיק מהומיל, בספריו “חנה אריאל”, והרב הקדוש ר’ הלל מפאריטש (למרות המסופר שכ”ק אדמו”ר הצמח צדק התבטא כי יש לו שני חסידים וחצי. וה”חצי” הי’ ר’ הלל, שהי’ רק “חצי חסיד”, כי חציו השני הי’ “רבי”).

שכן דווקא באותיות ובמילים של רבותינו נשיאינו, שבהם[278] הקב”ה “גילה[279] סודו אל עבדיו הנביאים”, ודבריהם הם דברי אלוקים חיים, דווקא בזה ישנה הקדושה האלוקית בכל מילה ובכל אות. והרי הקדושה היא העיקר בלימוד התורה, הרבה יותר מההבנה וההשגה.

והי’ המשפיע ר’ מענדל פוטרפס נוהג לומר, כי הסיבה שהרבי הדפיס את החסידות של חסידים למרות שחסידים הקפידו שלא ללמוד זאת כל כך, כנ”ל – היא משום שבגלל ירידת הדורות אין לנו היום חסידים גדולים ‘על מי להסתכל’, ולכן מדפיס הרבי את ספריהם של חסידים כדי שיוכלו להסתכל שם ולראות מהו חסיד…

 

על ידי קבלת עול עולים לעשיה

 

נחזור לענין המדובר בהגהה בתניא כאן: בלימוד המקרא, תורה שבכתב, העיקר הוא לא הבנת תוכן הלימוד, אלא בעיקר (כתיבת האותיות בדיוק בספר התורה ו)אמירת אותיות התורה בדיוק (ולא כפי שזה בלימוד תורה שבעל פה, ששם העיקר הוא ההבנה השכלית. ואם אינו מבין מה שלומד בתורה שבעל פה אינו נחשב לימוד כלל[280]).

וכפי שהובאה לעיל ההלכה[281], שאדם האומר בפיו פסוק מתורה שבכתב, גם אם אינו מבין מאומה, מקיים הוא בכך את מצות לימוד התורה, ויכול לברך על כך ברכת התורה.

ולכן כשאדם קורא בתורה שבכתב, במקרא, בקריאה ללא הבנה ורגש, שזהו ענין המלכות, אזי (כמו על ידי קיום המצוות במעשה) מאיר הייחוד (שנעשה באצילות על ידי לימוד המקרא) לאלקות של עולם העשי’.

ומחדש[282] רבינו הזקן כאן שהתורה והמצוות יכולים לעלות גם ללא דחילו ורחימו כלל, אלא בכוונה של קבלת עול פשוטה, מפני שכך ציווה הקדוש ברוך הוא. שכוונה זו נמצאת בדרך כלל בקיום המצוות במעשה בפועל בפשטות ובאמירת אותיות התנ”ך בפשטות, ללא שכל ורגש כלל.

אלא שאז אין הם עולים לאלקות שבעולמות בריאה ויצירה, אלא רק לאלקות שבעולם העשי’ (וממילא הגילוי אלקות שם הוא נמוך הרבה יותר), כיוון שקבלת עול שייכת לעולם העשי’.

שזהו חידוש גדול שלא נכתב בתניא עד כאן. שהעלי’ יכולה להיות לא רק על ידי דחילו ורחימו טבעיים לעולם היצירה, ולא רק על ידי דחילו ורחימו שכליים לעולם הבריאה[283]. אלא ישנה גם עלי’ על ידי כוונה פשוטה יותר לספירות שבעולם העשי’.

והיינו על ידי עשיית המצוות בפועל, ללא שכל וללא רגש פנימי, אלא רק בקבלת עול פשוטה, מפני שכך ציווה הקדוש ברוך הוא. שכוונה זו שייכת לספירת המלכות, המאירה בעולם העשי’.

ועל דרך מה שכתב רבינו לקמן[284] אודות “ראשית העבודה ועיקרה ושרשה”, שהיא קבלת עול מלכות שמים פשוטה, גם ללא דחילו ורחימו.

[ואף שהמדובר שם הוא על יראה שבאה על ידי התבוננות בגדולת ה’ הממלא כל עלמין וסובב כל עלמין, ומניח העליונים והתחתונים ומייחד מלכותו עליו בפרט, והנה ה’ ניצב עליו, ומביט עליו, ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי.

שזו התבוננות המביאה ליראה תתאה, שנובעת מהתעוררות היראה הכלולה באהבה המסותרת. אלא שייתכן שהיא מורגשת רק במוחו ולא בהתגלות לבו, כמבואר שם. אבל גם אז היא שייכת לכאורה לעולם היצירה, מאחר שהיא התגלות ה(אהבה ו)היראה הטבעית המסותרת בלב כל ישראל, שזה גם שייך לעולם היצירה.

אך בהמשך[285] מדובר גם על “מי שגם במוחו ומחשבתו אינו מרגיש שום יראה ובושה מפני פחיתות ערך נפשו…”. שזו לכאורה קבלת עול פשוטה ללא שכל ורגש כלל, ולכן אינו מקיים בזה מצוות יראת ה’.

וכפי שממשיך ש”אף על פי כן, מאחר שמתכוין בעבודתו כדי לעבוד את המלך, הרי זו עבודה גמורה, כי היראה והעבודה הן שתי מצוות במניין תרי”ג ואינן מעכבות זו את זו”. היינו שמדובר על מי שאין לו יראה כלל, גם לא במוחו ומחשבתו, אלא שאין זה מעכב את מה שמתכוון לעבוד את ה’. שזו קבלת עול פשוטה ללא שכל ורגש כלל.

ואף שאומר מיד “ועוד שבאמת מקיים גם מצוות יראה במה שממשיך היראה במחשבתו” – הרי במה דברים אמורים, אם (כפי שממשיך שם) “בשעה ורגע זו מורא שמים עליו כמורא בשר ודם הדיוט לפחות שאינו מלך המביט עליו, שנמנע בעבורו לעשות דבר שאינו הגון בעיניו. שזו נקראת יראה, כמו שאמר רבי יוחנן בן זכאי לתלמידיו…”.

אבל אם אין בו שום רגש של יראה, אפילו לא כמורא בשר ודם הדיוט – הרי אז אינו מקיים לכאורה מצוות יראה.

ועל זה נאמר קודם ש”אף על פי כן, מאחר שמתכוין בעבודתו כדי לעבוד את המלך, הרי זו עבודה גמורה, כי היראה והעבודה הן שתי מצוות במניין תרי”ג ואינן מעכבות זו את זו”.  

היינו שישנה מציאות של מי שאינו מקיים מצוות יראה ואף על פי כן מקיים מצוות עבודת השם. והיינו שמקיים את המצוות בקבלת עול “יבשה” לגמרי, ללא שום התבוננות והתעוררות אפילו לא במוחו ותעלומות לבו].

ומחדש כאן רבינו שגם בקבלת עול פשוטה כזו עולים התורה והמצוות לספירות של עולם העשי’, שהן אלקות ממש, ואור אין סוף והייחוד יכולים להתגלות בהם.

כפי שלמדנו לעיל[286] שעל ידי דחילו ורחימו שכליים עולים התורה והמצוות לעולם הבריאה, מפני שבו מאירה ה”בינה”. ועל ידי דחילו ורחימו טבעיים עולים התורה והמצוות לעולם היצירה, מפני שבו מאירות ששת המידות.

וכמו כן, מוסיף רבינו כאן, שעל ידי עשיית המצוות בפועל ולימוד המקרא בקבלת עול מלכות שמים פשוטה, עולים המצוות לעולם העשי’ הרוחני. שכן שם מאירה ספירת המלכות, שעניינה הוא עשי’ בפועל בקבלת עול, ללא שכל וללא רגש פנימי כלל.

וכשם שלמדנו[287] שהתורה והמצוות עולים (לא רק לחיצוניות העולמות, לנבראים שבהם, שהן ההיכלות ומדורין, אלא) לספירות, שהן האלקות שבעולמות,

כך גם בנוגע לעלי’ זו של המצוות לעולם העשי’ הרוחני על ידי קיומה בקבלת עול, שהתורה והמצוות עולים (לא רק לחיצוניות עולם העשי’, לנבראים שבו, שהן ההיכלות ומדורין, אלא) לספירות, שהן האלקות שבעולם העשי’.

זאת משום[288] שהמצוות אינן נבראים (כמו הדחילו ורחימו של האדם), אלא אלקות ממש, לפיכך הן נכללות (לא רק בנבראים, בהיכלות ומדורין, אלא) בעשר הספירות של עשי’, שהן האלקות שבעולם העשי’.

[ואולי הסיבה שרבינו לא כתב אודות דרגא זו לעיל כלל, וגם כאן מזכיר זאת (לא במפורש בפנים, אלא) רק בהגהה – הוא משום שדרך זו אינה מומלצת בספר התניא. כי אין לאדם להסתפק בכך, מאחר שמוטלת עליו חובה להתייגע כדי להגיע ליראת ה’[289]. ורק במקרים בודדים, כשאינו יכול בשום אופן להגיע אפילו ליראה פחותה ביותר, יש מקום גם לעבודה זו של קבלת עול “יבשה” לגמרי. ולכן גם בפרק מ”א מזכיר זאת רק בקיצור, שיש מציאות כזו שאינו מקיים מצוות יראה, ומיד ממשיך “ועוד שבאמת מקיים גם מצוות יראה”, כנ”ל].

 

משנה ביצירה ותלמוד בבריאה

 

אבל במשנה וספרי פסקי הלכות[290], ששם ההדגשה וההתעסקות היא (לא רק בקריאת האותיות, וגם לא כל כך בהבנת הטעמים והסברות, אלא) בעיקר בבירור פסק ההלכה לחיוב או לשלילה, אם הדבר מותר או אסור, שהן המידות חסד או גבורה. לפיכך שייכת המשנה לעולם היצירה, מקום המידות.

ולכן בלימוד המשנה מתגלה היחוד (וכנ”ל בדרך אפשר שהכוונה היא לייחוד קודשא בריך הוא ושכינתי’[291], שחלק מזה הוא) ייחוד מידותיו של הקב”ה זו בזו[292], ואור אין סוף ברוך הוא, המאיר בתוך המידות ועל ידו נעשה הייחוד ביניהם – הם מתגלים ביצירה, שהוא עולם המידות, שבו מאירות מידותיו של אין סוף ברוך הוא.

ואילו ובתלמוד, שהוא הבנת השכל, ההבנה, העיון והפלפול בטעמי ההלכות, סברותיהן ומקורותיהן – הוא שייך לעולם הבריאה, מקום שמאירה בו הבינה, ענין השכל. ולכן הייחוד שנעשה על ידי לימוד  התלמוד מאיר ומתגלה בבריאה.

[אך[293] כל זה מדובר רק אודות הייחוד שנעשה על ידי התורה והמצוות, היכן הוא מאיר ומתגלה, לפי מקומם של חלקי התורה: מצוות ומקרא בעשי’, משנה ביצירה, ותלמוד בבריאה.

אולם אין זה שייך לעליית התורה והמצוות לעולמות העליונים, שהוא תלוי (לא באיזה חלק בתורה הוא לומד, אלא) באיזה דחילו ורחימו הוא למד: בדחילו ורחימו שכליים העלי’ היא לעולם הבריאה, ובדחילו ורחימו טבעיים העלי’ היא לעולם היצירה[294] (אלא שכאן נוסף שבקבלת עול “יבשה” הוא עולה לעשי’), וכדלקמן בארוכה].

 

כולם באצילות, החילוק בהתפשטותם

 

אלא שעל כך מתעוררת קושיא[295], כי לכאורה אפשר להבין מזה שתלמוד הוא למעלה ממשנה, ושניהם למעלה ממקרא, שהרי בתלמוד עולים לעולם הבריאה ואילו במשנה רק לעולם היצירה, ובמקרא רק לעולם העשי’.

והרי מפורש בהלכה[296] לא כך. שהרי מותר להניח חומש (מקרא) על משניות וגמרא, ואסור להניח אותם על חומש. משום שהקדושה שיש במקרא, בתורה שבכתב, היא הרבה יותר מהקדושה בתורה שבעל פה.

לפיכך מדגיש רבינו שאין הכוונה בזה לומר שהתלמוד הוא למעלה מהמשנה, ושניהם למעלה מהמקרא.

דהיינו, (לא שהמקרא עולה רק לעולם העשי’, אלא) הייחוד שנעשה באצילות על ידי הלימוד, יורד ונמשך ומגיע כשלומדים מקרא, גם עד עולם העשי’.

כי הייחוד הוא בעיקר בעולם האצילות, ששם הוא גילוי הרצון העליון על ידי קיום התורה והמצוות למטה.

אלא שבלימוד מקרא, כשלומדים תורה שבכתב, כיוון שהלימוד הוא בעיקר בקריאה בפה בפועל, שזה ענין של עשי’, לפיכך מתפשט היחוד, (ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתי’, שחלק ממנו הוא) ייחוד המידות זו בזו והמתקת הגבורות בחסדים כנ”ל, ויחד עם זה ישנו כאן את הרצון העליון ואור אין סוף ברוך הוא שמאיר בתוספת נפלאה בעולם האצילות על ידי לימוד זה, והוא מאיר במידות ופועל את ייחודן זו בזו – כל זה מתפשט ומאיר מאצילות עד העשיה.

ובמשנה, כשלומדים משנה וספרי[297] פסקי דינים, כמו רמב”ם ושולחן ערוך, כיוון שהלימוד הוא בעיקר בידיעת ובירור פסקי ההלכות לחיוב או לשלילה, לחסד או לגבורה, שהן המידות, שזה מה ששייך לעולם היצירה (ולא לעולם העשי’), לפיכך מתפשט ומאיר הייחוד עד היצירה לבדה, ולא למטה יותר.

ובתלמוד, כשלומדים גמרא ומפרשים ועוסקים בעיקר בהבנת השכל, שזה מה ששייך לעולם הבריאה (ולא ליצירה ולא לעשי’), לפיכך מתפשט ומאיר הייחוד שבאצילות עד הבריאה לבדה, ולא למטה יותר.

אבל אין פירושו של דבר שהמקרא הוא רק בעשי’ והמשנה רק ביצירה והתלמוד רק בבריאה, אלא כי כולן באצילות, כל חלקי התורה שייכים מצד עניינם לעולם האצילות, ובלימודם פועל האדם את הייחוד וגילוי אור אין סוף בעולם האצילות. ורק שהייחוד מתפשט ומאיר בתלמוד עד בריאה, במשנה עד יצירה, ובמקרא עד עשי’.

ואדרבה[298], דווקא בגלל גודל מעלתו של המקרא בדרגא נעלית יותר באצילות, לכן ביכולתו לרדת עד העשי’. והמשנה, שהיא בדרגא נמוכה יותר באצילות, יכולה לרדת רק עד יצירה. והתלמוד, שהיא בדרגא נמוכה עוד יותר באצילות, יכולה לרדת רק עד בריאה. 

אבל בלימוד קבלה, כיוון שהלימוד הוא בסודות התורה, שנשארו סודות, ולא ירדו להבנה כלל לא בשכל ולא במידות, לפיכך הייחוד שנעשה על ידי לימוד זה נשאר רק באצילות ואינו מאיר כלל לא בבריאה לא ביצירה ולא בעשי’. היא אינה מתפשטת כלל מאצילות לבריאה יצירה עשי’.

כמו שכתוב בפרי עץ חיים[299]):

 

לאן עולים התורה והמצוות – ולאן מגיע הייחוד

 

אך[300] כל זה מדובר רק אודות הייחוד שנעשה על ידי התורה והמצוות, היכן הוא מאיר ומתגלה, לפי מקומם של חלקי התורה: מצוות ומקרא בעשי’, משנה ביצירה, ותלמוד בבריאה.

אולם אין זה שייך לעליית התורה והמצוות לעולמות העליונים, שהוא תלוי (לא באיזה חלק בתורה הוא לומד, אלא) באיזה דחילו ורחימו הוא למד: בדחילו ורחימו שכליים העלי’ היא לעולם הבריאה, ובדחילו ורחימו טבעיים העלי’ היא לעולם היצירה[301].

כי גם אם למד תלמוד ששייך לעולם הבריאה, הרי אם למד ללא דחילו ורחימו, לא יוכל האדם ולא תוכל התורה שלמד לעלות לעולם הבריאה – מאחר שהוא מצד עבודתו נמצא למטה, שם מאיר האור רק בצמצום עצום, ו”בלא דחילו ורחימו לא פרחא לעילא ולא יכלא לסלקא ולמיקם קדם ה’,” אפילו לא לספירות של עולם העשי’[302].

וגם אם למד רק בדחילו ורחימו טבעיים, לא יוכל האדם ולא תוכל התורה שלמד לעלות לעולם הבריאה, מאחר שהוא מצד עבודתו נמצא למטה יותר ושייך רק לעולם היצירה.

אלא כאן לא מדובר בעיקר על עליית התורה והמצוות, שזה נעשה על ידי דחילו ורחימו לבריאה או ליצירה, כמבואר בארוכה עד כאן.

וכאן מוסיף ומחדש רק שגם בקבלת עול פשוטה יוכל לעלות לספירות שבעולם העשי’[303].

אלא כאן מדובר בעיקר על העובדה שהייחוד העליון שנעשה באצילות על ידי קיום התורה והמצוות בדחילו ורחימו, מאיר גם בספירות של עולם העשי’.

שכן על ידי קיום התורה והמצוות נעשה ייחוד והמשכת רצון העליון ואור אין סוף באצילות (שהוא התחלת מילוי הכוונה של דירה בתחתונים כפי שהיא עתה).

וייחוד זה נמשך ומאיר גם בעולמות בי”ע, לפי עניינם של התורה והמצוות – במצוות מעשיות ובמקרא נמשך ומאיר הארת אור אין סוף עד הספירות שבעולם העשי’, במשנה ביצירה, ובתלמוד בבריאה.

וזה עילוי גדול במילוי הכוונה של דירה בתחתונים. שהרי עיקר הכוונה היא שהגילוי האלוקי יאיר בכל התוקף למטה בעולם הזה הגשמי, שזה יהי’ רק בגאולה האמיתית והשלימה. אך הכוונה מתחילה להתבצע בכך שנמשך אור אין סוף למטה ומאיר בספירת המלכות שבעולם האצילות, “ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתי’,” כנ”ל בארוכה.

וכשנמשך מזה ומאיר מזה בעולם הבריאה הארה גדולה ועצומה (אף כי כמובן רק הארה, שהיא באין ערוך למה שמאיר באצילות) יש בזה עילוי גדול יותר בהמשך מילוי הכוונה האלוקית, שהאור האלוקי יורד ומאיר למטה יותר.

וכשנמשך מזה ומאיר גם הארה בעולם היצירה, אף כי זו הארה פחותה הרבה יותר, אך מאידך יש בזה עילוי גדול יותר בהמשך מילוי הכוונה האלוקית, שהאור האלוקי יורד ומאיר עוד למטה יותר, גם בעולם היצירה.

וכשנמשך מזה ומאיר גם בעולם העשי’, אף כי זו הארה פחותה עוד הרבה יותר, אך מאידך יש בזה עילוי גדול עוד יותר בהמשך מילוי הכוונה האלוקית, שהאור האלוקי יורד ומאיר עוד למטה יותר, גם בעולם העשי’.

וזה קורה בהתאם לעניינם של התורה והמצוות.

בלימוד התלמוד שעניינו שכל, ששייך לעולם הבריאה – מאיר ונמשך הייחוד שבאצילות בהארה גדולה ועצומה (אף כי כמובן רק הארה, שהיא באין ערוך למה שמאיר באצילות) גם בבריאה.

בלימוד המשנה, שעניינו מידות, ששייך לעולם היצירה – מאיר ונמשך הייחוד שבאצילות ליצירה. ואף שזו הארה פחותה לאין ערוך יותר, רק כפי שמאיר ביצירה, אבל מאידך יש עילוי גדול בזה שהייחוד מאיר למטה יותר, גם ביצירה, כנ”ל.

ובלימוד המקרא, וכן בקיום המצוות, שעניינם מעשה בפועל, ששייך לעולם העשי’ – מאיר ונמשך הייחוד שבאצילות בהארה פחותה עוד יותר, אבל גם בעשי’, שזהו עילוי גדול עוד יותר, כנ”ל.

אך כל זה אינו שייך כלל לעליית האדם ועליית התורה ומצוות שמקיים.  כי אם למד ללא כוונה (אף כי התורה מצד עצמה שייכת לעולמות העליונים, והיא פועלת את הייחוד באצילות על ידי עצם קיום התורה והמצוות גם ללא דחילו ורחימו, וייחוד זה מאיר גם בבי”ע, בבריאה בתלמוד, וביצירה במשנה, ובעשי’ במקרא ובקיום המצוות) – אך כיוון שלמד זאת בעולם הזה (ללא כוונה שתעלה זאת לעולמות העליונים), שבו האלקות מאירה רק בצמצום רב ועצום, לפיכך אין התורה והמצוות יכולים לעלות לאלקות שבעולמות העליונים, אלא נשארים בעולם הפירוד שהוא חיצוניות העולמות, ואין האור האלוקי יכול להאיר ולהתגלות בהם כלל.

ונמצא שעבודתו בתורה ומצוות אין בה שום גילוי (כי אף שהיא פועלת גילוי למעלה, אך זהו ללא קשר אל האדם ואל התורה והמצוות שקיים כאן למטה). והדירה לו יתברך שעבודה זו פועלת היא “כגוף בלא נשמה”[304], דירה חשוכה לגמרי, “א פינסטערע דירה”. שבזה חסר חלק עיקרי מהכוונה האלוקית שהדירה לו יתברך תהי’ דירה בגילוי, “א ליכטיקע דירה”, דירה נאה[305] שנעים לדור בה.

ורק על ידי הכוונה בדחילו ורחימו, שמעלים את התורה והמצוות למעלה (לאלקות שבבריאה בדחילו ורחימו שכליים, שאז הגילוי גדול הרבה יותר. או לאלקות שביצירה בדחילו ורחימו טבעיים, שאז הגילוי קטן יותר, אבל עדיין יש כאן גילוי. או לכל הפחות לאלקות שבעשי’ במקרא בקבלת עול פשוטה, שאז הגילוי קטן עוד הרבה יותר, אבל גם כאן עדיין יש איזה גילוי), יש לעבודתו בתורה ומצוות שייכות לגילוי אלקות כבר עתה בעולמות עליונים. וזו הכנה לגילוי אלקות העיקרי שיהי’ בגאולה האמיתית והשלימה בכל עצמותו למטה דווקא.

 

לאן עולים התורה והמצוות בפרטיות יותר

 

ובפרטיות, בדרך אפשר, כאשר לומד תלמוד שעניינו שכל, בדחילו ורחימו שכליים (שאז הוא שייך לעולם הבריאה הן מצד דרגת התורה והן מצד הדחילו ורחימו שכליים) – עולה התורה לעולם הבריאה ומאירה שם הארה גדולה ועצומה מהייחוד שבאצילות (אף כי כמובן רק הארה, שהיא באין ערוך למה שמאיר באצילות). ויש בזה עילוי גדול במילוי הכוונה האלוקית, בזה שהאור האלוקי יורד ומאיר למטה מאצילות, בעולם הבריאה (אבל לא למטה יותר).

וכאשר לומד משנה, שעניינה מידות, שזה שייך לעולם היצירה, אך הוא לומד זאת בדחילו ורחימו שכליים, השייכים לעולם הבריאה – גם אז עולה התורה לעולם הבריאה (כיוון שלמד בדחילו ורחימו שכליים) ומאירה שם הארה גדולה ועצומה מהייחוד שבאצילות (אף כי רק הארה, שהיא באין ערוך למה שמאיר באצילות).

אלא שכאן נוסף עילוי גדול יותר במילוי הכוונה האלוקית, כיוון שלמד משנה השייכת לעולם היצירה. ולכן מאיר הייחוד ונמשך גם לעולם היצירה. ואף שזו רק הארה פחותה יותר ממה שבבריאה, אך כיוון שלמד בדחילו ורחימו שכליים השייכים לבריאה, הרי גם ההארה שמאירה ליצירה היא גדולה יותר, כיוון שמצד עצמה היא שייכת לבריאה. ויש עילוי גדול במה שהאור האלוקי יורד ומאיר גם ביצירה.

וכאשר לומד מקרא או מקיים מצוות, ששייכים לעולם העשי’, אך הוא לומד זאת בדחילו ורחימו שכליים, השייכים לעולם הבריאה – גם אז עולה התורה לעולם הבריאה (כיוון שלמד בדחילו ורחימו שכליים) ומאירה שם הארה גדולה ועצומה מהייחוד שבאצילות (אף כי רק הארה, שהיא באין ערוך למה שמאיר באצילות).

וכאן נוסף עילוי גדול עוד יותר במילוי הכוונה האלוקית, כיוון שלמד מקרא או קיים מצוות השייכות לעולם העשי’. ולכן מאיר הייחוד ונמשך גם לעולם העשי’ (אף כי כמובן רק הארה פחותה עוד הרבה יותר, שהיא באין ערוך למה שמאיר גם ביצירה – אבל בכל זאת זה הרבה יותר ממה שמאיר בעשי’ מצד עצמה, כיוון שלמד בדחילו ורחימו שכליים השייכים לעולם הבריאה). ויש בזה עילוי גדול עוד יותר, במה שהאור האלוקי יורד ומאיר גם בעשי’.

[וכשלומד קבלה, ששייכת רק לעולם האצילות, אך הוא לומד זאת בדחילו ורחימו שכליים, השייכים לעולם הבריאה – גם אז עולה התורה לעולם הבריאה (כיוון שלמד בדחילו ורחימו שכליים).

ולכאורה מסתבר לומר שגם אז מאירה שם הארה גדולה ועצומה מהייחוד שבאצילות (אף שמצד התורה שלמד לא הייתה יורדת להאיר שם), כיוון שלמד בדחילו ורחימו שכליים].

וכאשר לומד תלמוד שעניינו שכל, בדחילו ורחימו טבעיים (שאז התורה שלמד מצד עניינה שייכת לעולם הבריאה, אבל היא אינה יכולה לעלות לבריאה מאחר שלמד רק בדחילו ורחימו טבעיים) – עולה התורה רק לעולם היצירה, ומאירה שם רק הארה פחותה יותר מהייחוד שבאצילות, כפי שמאיר ביצירה, שזה באין ערוך למה שמאיר אפילו בבריאה. ואף שהתלמוד מצד עצמו שייך רק לבריאה ולא ליצירה, אך הארה מזה מאירה גם ליצירה כיוון שלמד בדחילו ורחימו טבעיים.

אך כיוון שלמד תלמוד ששייך מצד עצמו לבריאה, לפיכך ההארה שמאירה ביצירה היא גדולה יותר, כיוון שבאה מהתלמוד ששייך מצד עצמו לבריאה.

וכאשר לומד משנה, שעניינה מידות (שאז הוא שייך לעולם היצירה הן מצד דרגת התורה והן מצד הדחילו ורחימו טבעיים) – עולה התורה רק לעולם היצירה (כיוון שלמד בדחילו ורחימו טבעיים) ומאירה שם רק הארה פחותה יותר מהייחוד שבאצילות, כפי שמאיר ביצירה, שהיא באין ערוך למה שמאיר גם בבריאה. ומאידך יש בזה גם מעלה במה שהאור האלוקי יורד ומאיר גם ביצירה.

אך כיוון שלמד משנה ששייכת מצד עצמה רק ליצירה, לפיכך ההארה שמאירה ביצירה היא קטנה יותר, כיוון שבאה מהמשנה ששייכת מצד עצמה רק ליצירה.

וכאשר לומד מקרא או מקיים מצוות, ששייכים לעולם העשי’, אך הוא לומד זאת בדחילו ורחימו טבעיים, השייכים לעולם היצירה – גם אז עולה התורה לעולם היצירה (כיוון שלמד בדחילו ורחימו טבעיים) ומאירה שם הארה פחותה יותר מהייחוד שבאצילות, כפי שמאיר ביצירה, שהיא באין ערוך למה שמאיר גם בבריאה. אבל היא נעלית הרבה יותר ממה שמאיר בעשי’.

וכאן נוסף עילוי גדול יותר במילוי הכוונה האלוקית, כיוון שלמד מקרא או קיים מצוות השייכות לעולם העשי’. ולכן מאיר הייחוד ונמשך גם לעולם העשי’.

ואמנם זו הארה פחותה הרבה יותר, שהיא באין ערוך למה שמאיר גם ביצירה. אך כיוון שלמד בדחילו ורחימו טבעיים ששייכים ליצירה, לפיכך ההארה שמאירה בעשי’ היא גדולה יותר מההארה המאירה בעשי’ בדרך כלל (וגם ממה שהי’ מאיר שם אילו הי’ לומד רק בקבלת עול פשוטה), כיוון שלמד בדחילו ורחימו טבעיים ששייכים ליצירה.

[וכשלומד קבלה, ששייכת רק לעולם האצילות, אך הוא לומד זאת בדחילו ורחימו טבעיים, השייכים לעולם היצירה – גם אז עולה התורה לעולם היצירה, כיוון שלמד בדחילו ורחימו טבעיים.

ולכאורה מסתבר לומר שמאיר גם שם איזו הארה מהייחוד שבאצילות (אף שמצד התורה שלמד לא הייתה יורדת להאיר שם), כיוון שלמד בדחילו ורחימו טבעיים].

וכשלומד בקבלת עול פשוטה, עולה התורה שלומד רק עד האלקות שבעולם העשי’. ששם הארה פחותה הרבה יותר מהייחוד שבאצילות, רק כפי שמאיר בעשי’, שזה באין ערוך למה שמאיר גם ביצירה. אבל מאידך נוסף כאן עילוי גדול יותר במילוי הכוונה האלוקית, כיוון שהייחוד מאיר ונמשך גם לעולם העשי’ (אף כי רק הארה פחותה הרבה יותר, שבאין ערוך למה שמאיר גם ביצירה).

 

תכלית האהבה היא העבודה מאהבה

 

והנה לכאורה אפשר לשאול על מה שנתבאר לעיל שאין בדחילו ורחימו שום תכלית כשלעצמן, אלא הם רק “גדפין” כדי להעלות לעולמות העליונים את התורה והמצוות שמקיימים במעשה ובדיבור.

והרי ישנה מצווה בתורה לאהבה את ה’, כמו שכתוב[306] “ואהבת את ה’ אלוקיך”, וכן ליראה את ה’ כמו שכתוב[307] “את ה’ אלוקיך תירא”. ואהבת ה’ ויראתו אף נמנים במניין המצוות[308], ואיך אפשר לומר שדחילו ורחימו אין בהן שום תכלית כשלעצמן.

ובלשון התניא, אף דדחילו ורחימו הם גם כן מתרי”ג מצות, ואם כן, לכאורה גם בדחילו ורחימו יש תכלית לעצמן, שהרי גם הן מצוות ה’, רצון ה’ (ואדרבה, הרצון העליון מאיר בהן ביתר שאת לאין קץ יותר מאשר במעשה המצוות[309]). ומדוע אומרים אנו שאינן תכלית לעצמן אלא רק “גדפין” להעלות את התורה והמצוות.

אף על פי כן נקראין הדחילו ורחימו רק בשם גדפין, כמו כנפיים שאינן תכלית לעצמן.

מדוע – להיות כי תכלית האהבה היא העבודה מאהבה. אמנם התורה מצווה על דחילו ורחימו, אבל לא כדבר שיש לו תכלית בפני עצמו, אלא רק כדבר המשמש כדי להעלות את התורה והמצוות.

אין שום מטרה ותכלית בעצם הדבר שתהי’ לאדם אהבת ה’ או יראתו כשלעצמה, אם לא יהיו לכך שום תוצאות בשטח. התכלית היא רק אהבה ויראה כאלו שיביאו לידי קיום התורה והמצוות.

ואולי הדבר דומה[310] לקטר של רכבת, שאין הקרונות מחוברים אליו. שאז, עם כל העוצמה והקיטור שבקטר, אין בכך שום תועלת. כך דרך משל אין באהבת ה’ ויראתו כשלעצמן שום תכלית ותועלת אם אינן מביאות לידי מעשה התורה והמצוות.

וכפי שנתבאר לעיל שתכלית הכוונה האלוקית היא דירה לו יתברך בתחתונים. וזה נעשה בעיקר (לא על ידי הדחילו ורחימו, אלא) על ידי קיום התורה והמצוות באמצעות הגוף הנפש החיונית וענייני העולם[311].

שהרי הדחילו ורחימו הם לא כל כך בתחתונים, בדיבור ובמעשה שבגוף והנפש החיונית, אלא בעיקר בחלק העליון של האדם, בשכל ובמידות, ובעיקר בנפש האלוקית. אם כן, לא הם עיקר הכוונה האלוקית, שהיא דירה בתחתונים דווקא ולא בעליונים.

אלא הצורך וההכרח באהבת ה’ ויראתו, והסיבה שגם הם מצוות ה’, ואפילו חלק עיקרי מאד בכוונה של דירה בתחתונים, ואדרבה, כנ”ל, הרצון העליון מאיר בהן ביתר שאת לאין קץ יותר ממצוות מעשיות – זהו לא מפני המעלה שיש באהבה ויראה כשלעצמן, שהרי הם עליונים והכוונה היא דווקא בתחתונים.

אלא מפני שדווקא על ידי (קיום התורה והמצוות מתוך) אהבה ויראה פועלים אנו את הגילוי של אור אין סוף בתחתונים. והעובדה שהאור האלוקי יאיר כאן בגילוי, היא חלק עיקרי מהכוונה של דירה לו יתברך.

כי הדירה נעשית רק כאשר הוא יתברך מאיר ומתגלה בעולם, וזה נעשה דווקא על ידי הדחילו ורחימו.

דווקא משום שהאהבה והיראה הם עליונים יותר והאור האלוקי מאיר בהם בגלוי יותר ביתר שאת לאין קץ, לפיכך רק הם יכולים להעלות את התורה והמצוות לעולמות העליונים, ששם יאיר בהם הרצון העליון בגילוי. וכך יהי’ גם הגילוי של האלקות בעולם על ידי מעשינו ועבודתנו מתוך דחילו ורחימו.

נמצא שהתכלית היא לא הדחילו ורחימו עצמן, אלא רק מה שהם נותנים חיות בקיום התורה והמצוות, ועל ידן מתעלים התורה והמצוות למעלה.

 

אהבה בתענוגים היא קבלת שכר

 

ואהבה בלי עבודה – יש אמנם מציאות של אהבת ה’ שיש בה תכלית לעצמה, ולא רק כדי לתת חיות והתלהבות בקיום התורה והמצוות.

אבל זוהי דרגא גבוהה מאד. היא דרגא של צדיקים גדולים מאד, שאוחזים כבר בדרגת של אהבה בתענוגים, להתענג על ה’ מעין עולם הבא.

ההבדל בין אהבה בתענוגים לבין אהבה כרשפי אש הוא:

אהבה כרשפי אש היא צימאון ותשוקה לאלקות, בבחינת “צמאה[312] לך נפשי, כמה לך בשרי, בארץ צי’ ועייף בלי מים”. הוא נמצא “בארץ צי’ ועייף בלי מים”, וכולו תשוקה וצימאון אל המים שאין לו.

לעומת זאת אהבה בתענוגים היא כמו מי שכבר הגיע אל המים והוא שותה אותם בשקיקה. הוא נהנה ומתענג מהמים שכבר יש לו אותם.

וכן בנמשל, באהבה בתענוגים הוא כבר דבוק באלקות והוא נהנה מכך ומרגיש כמה טוב ונפלא בכך.

על אהבה במדרגה זו אכן אין מה לצעוק “הוי כל צמא לכו למים”, שהרי הוא אינו צמא למים אלא יש לו כבר את המים. הוא כבר דבוק באלקות והוא מתענג על כך.

מדרגה זו היא בעצם לא “עבודה” אלא וקבלת שכר שבא אחרי העבודה.

והיא בבחינת “עולמך[313] תראה בחייך”.

“עולמך”, העולם האמיתי שלך, העולם הבא, שהוא העולם הנצחי שעומד לעד (ולא כמו העולם הזה, שהוא חולף ועובר), אותו בדרך כלל לא זוכים לראות בעולם הזה, אלא רק אחרי צאת הנשמה מהגוף, שאז היא משתחררת מהרגשת העולם הזה ותענוגיו, ויכולים להגיע למדרגה של להתענג על ה’. אך אתה, הצדיק שמגיע למדרגה זו, זוכה לראות זאת כבר “בחייך” בעולם הזה.

אבל זוהי מדרגה נעלית מאד. עלי’ נאמר[314] “עבודת מתנה אתן את כהונתכם”. זוהי עבודה שאין האדם יכול להגיע אלי’ בכוחות עצמו אלא רק בבחינת מתנה מלמעלה ליחידי סגולה. “והזר הקרב וגו’,” כי אין לו שום שייכות לעבודה זו[315].

רוב האנשים הרגילים, הבינונים, אינם מגיעים בדרך כלל לדרגא כה נעלית. המקסימום שהם יכולים להגיע בדרך כלל היא אהבה כרשפי אש. שהיא צימאון ותשוקה לאלקות באופן שאין לו עדיין את המים, את הדבקות בה’. הוא עדיין אינו דבוק. הוא מרגיש כמה טוב ונפלא להיות דבוק באלקות, ולכן הוא צמא ומשתוקק לכך, אבל עדיין אין לו דבקות זו.

על אהבה זו קובל ומתאונן הנביא, כדלקמן, “הוי, כל צמא לכו למים”: אם אתה אכן מרגיש כמה טוב ונפלא להיות דבוק ואתה צמא ומשתוקק לאלקות, מדוע אתה מסתפק בצימאון בלבד, בהרגשת האהבה שבלב בלבד, ואינך הולך לשתות מן המים – ללמוד תורה, שאז אכן תהי’ דבוק באלקות בתכלית הדבקות.

 

לא זהו עיקר התכלית

 

ונוסף לכך שאהבה בתענוגים אינה המדרגה אלי’ שייכים בדרך כלל הבינונים, נוסף לכך (וזו אכן הסיבה שרוב האנשים אינם שייכים לכך) גם לאמיתו של דבר לא זו עיקר התכלית.

שכן והיום לעשותם כתיב[316], היום, בהיותנו בעולם הזה, עיקר התכלית היא לא לחפש להגיע להרגשת מדרגה נעלית של דבקות באהבה בתענוגים. אלא העיקר היום הוא “לעשותם”, לעשות את העבודה בקיום התורה והמצוות, שבזה מבצעים את תכלית הכוונה האלוקית, דירה בתחתונים.

ואילו בדרגת הדבקות הנפלאה של אהבה בתענוגים, אין זה כל כך דירה בתחתונים, אלא יותר בעליונים.

כי הן אמנם זוהי מדרגה נעלית מאד של דבקות מוחלטת באלקות.

ויש בזה גם דירה בתחתונים, שכן כאשר האדם התחתון הנמצא למטה בעולם הזה זוכה למדרגה זו, הוא מהווה אז דירה להקב”ה, כי הקב”ה שוכן בו בהיותו דבוק באלקות בתכלית כאן למטה בעולם הזה.

ועוד יותר, שעל ידי זה הוא הופך גם את פנימיות הנפש הבהמית לקדושה[317]. כי כאשר הנפש הבהמית מרגישה את ההנאה והתענוג הנפלא בה’, שהוא נפלא מאד הרבה יותר מכל תענוגי העולם, היא מתהפכת לגמרי לקדושה ומתאווה רק לאלקות כמו הנפש האלוקית.

ובכל זאת לא זהו עיקר התכלית של דירה בתחתונים. כי זוהי דבקות באלקות של אנשים עליונים ולא תחתונים.

וגם בנפש האדם דבוקים אז באלקות בעיקר החלקים העליונים של האדם, התענוג שלו, שכלו ומידותיו, ולא החלקים התחתונים שלו, הדיבור והמעשה.

ואף שיש בזה מעלה נפלאה, שגם הגוף והנפש הבהמית (שהם התחתונים שבאדם) הופכים לקדושה, אבל גם זה הוא בעיקר החלקים העליונים של הנפש הבהמית, ואילו החלקים התחתונים שלה לא משתתפים בזה כל כך.

ולכן עיקר התכלית היום היא דווקא האנשים הנמוכים שעושים את העבודה בעולם הזה בתורה ובמצוות, “היום לעשותם”.

ואילו עבודה זו של אהבה בתענוגים, היא שייכת בעיקר ל”מחר”, לזמן הגאולה האמיתית והשלימה. שאז באמת יאיר הקב”ה בכל תוקפו ובכל עצמותו בכל העולם הזה הגשמי, כתוצאה מהעבודה של “היום לעשותם”. ואז יגיעו כולם, גם התחתונים ביותר, וכמו שהם בתחתוניותם, לדבקות הנפלאה של אהבה בתענוגים בתכלית השלימות, ולמחר לקבל שכרם[318].

אבל זהו רק כאשר באמת אוחזים במדרגה זו, אם הצדיקים הגדולים בעולם הזה, ואם כולם בגאולה האמיתית והשלימה.

 

“הוי כל צמא – לכו למים”

 

אולם ומי שלא הגיע למדה זו, לדבקות נפלאה זו של אהבה בתענוגים, שהיא בבחינת לטעום מעין עולם הבא.

אלא עדיין על ידי התבוננותו בגדולת ה’ הוא מגיע לידי אהבת ה’ (לא בבחינת אהבה בתענוגים, אלא רק) בבחינת אהבה כרשפי אש, בבחינת “צמאה[319] לך נפשי, כמה לך בשרי, בארץ צי’ ועייף בלי מים”.

שאז נפשו שוקקה וצמאה לה’, וכלתה אליו כל היום. כמו מי שנמצא “בארץ צי’ ועייף בלי מים”, וכולו תשוקה וצימאון אל המים שאין לו (ולא הגיע עדיין לאהבה בתענוגים, שהיא כמו מי שכבר הגיע אל המים והוא שותה אותם בשקיקה. הוא נהנה ומתענג מהמים שכבר יש לו אותם). הוא מרגיש כמה טוב ונפלא להיות דבוק באלקות, ולכן הוא צמא ומשתוקק לכך, אבל עדיין אין לו דבקות זו.

ואם אז, למרות כל הצימאון שלו, הוא מסתפק בהרגשת הצימאון וההשתוקקות בלבד, ואינו מרוה צמאונו במי התורה שלפניו.

הרי זה כמי שעומד בנהר, במקום שיש בו הרבה מים חיים לשתות,

ובמקום להתכופף אל המים ולשתות מהם בשקיקה, הוא עומד וצועק שהוא צמא ומשתוקק ורוצה מים מים לשתות.

מה אתה צועק – הנה לפניך מים חיים. עליך רק להתכופף אליהם ולשתות מהם בשקיקה!

וכך בדיוק מי שמרגיש כמה טוב ונפלא להיות דבוק באלקות, ולכן הוא צמא ומשתוקק להידבק באלקות, אומרים לו: מדוע אתה מסתפק בהרגשת הצימאון בלבד, בהרגשת האהבה שבלב בלבד, ואינך הולך לשתות מן המים – ללמוד תורה, שאז דווקא תהי’ דבוק באלקות בתכלית הדבקות.

כמו שקובל ומתאונן עליו הנביא[320] הוי כל צמא לכו למים.

המילים הללו במובן הפשוט ממש שלהם, אינם מובנים כלל. שהרי ברור שמי שצמא למים ילך מעצמו וישתה מים, ומה באים לומר לו בזה.

אלא הכוונה בזה גם בפשטות היא למובן הרוחני של הדברים. שהתורה נמשלה למים[321], והנביא קורא למי שצמא ללמוד תורה שילך וילמד תורה.

אבל לכאורה גם זה לא מובן.

כי לפי פשוטו, הפשט במובן הרוחני, שמי שצמא ללמוד תורה ילך וילמד תורה, גם זה אינו מובן,

דמי שהרי מי שהוא צמא ומתאווה ללמוד תורה, אם הצימאון שלו הוא ללמוד תורה, מה יש לצעוק לו, והרי פשיטא שילמוד מעצמו, שהרי זה מה שהוא מחפש ובוודאי יעשה זאת, ולמה לו לנביא לצעוק עליו הוי.

אלא הכוונה בדברי הנביא היא למה שמבואר כאן.

לא מדובר במי שצמא ללמוד תורה, שהרי זה מה שהוא מחפש ובוודאי יעשה זאת.

אלא במי שצמא ומשתוקק להיות דבוק בה’. והוא לא מבין שהתוצאה מהאהבה שלו צריכה להיות אך ורק לימוד תורה וקיום מצוות. כי בלימוד התורה אין הוא מרגיש דבקות באלקות, ואילו בהרגשה של אהבת ה’ הוא מרגיש “צמאה לך נפשי”. ולכן הוא מסתפק באהבה וצימאון זה, שיש לו בזה איזו הרגשה של קירוב וכיסופים לאלקות. ואינו מבין שתכלית הדבקות בה’ היא רק על ידי לימוד התורה.

ועל כך קובל ומתאונן הנביא “הוי, כל צמא לכו למים”: אם אתה אכן מרגיש כמה טוב ונפלא להיות דבוק ואתה צמא ומשתוקק לאלקות, אל תסתפק באהבה ובצימאון שלך לאלקות. דע לך שהמים החיים נמצאים בהישג יד, ממש לידך. עליך רק להתכופף ולשתות אותם בשקיקה.

כלומר, עליך להפנות את גודל התשוקה והצימאון לאלקות שיש לך – ללכת ולשתות ממי התורה, כי רק בהם נמצא הקב”ה בתכלית בלי שום הסתר פנים, ורק על ידם תוכל לרוות באמת את הצימאון לאלקות. רק על ידי כך תהי’ דבוק בה’ בתכלית הדבקות, גם אם כרגע אינך מרגיש דבקות נפלאה זו, שתתגלה בשלמות רק בגאולה האמיתית והשלימה.

וכמו שנתבאר במקום אחר באריכות[322]: שהאהבה והצימאון לאלקות כל תכליתם היא אך ורק העבודה בתורה ובמצוות, כי רק על ידם נכללים ונדבקים לגמרי בה’ בתכלית השלמות.

ולכן דווקא “מעשינו ועבודתינו” בקיום התורה והמצוות בפועל, שרק בהם ישנה תכלית הדבקות בה’, הם הפועלים את הדירה לו יתברך בתחתונים (גם אם עדיין אין אנו מרגישים זאת בפשטות ובגלוי. כי דבקות נפלאה זו שבתורה ומצוות, תתגלה בשלמות רק בגאולה האמיתית והשלימה) והם המביאים את הגאולה האמיתית והשלימה[323].

אך כיוון שגם ענין הגילוי צריך להעשות על ידינו, על ידי “מעשינו ועבודתינו”, לפיכך צריכה להיות עבודה מיוחדת שתפעל גילוי אלקות בקיום התורה והמצוות.

ובכדי לפעול את הגילוי של האור האלוקי – שזהו חלק עיקרי מהכוונה של דירה בתחתונים, שתהי’ “א ליכטיקע דירה”, דירה מוארת, שבה יאיר האור האלוקי בהתפשנטות ובגילוי רב ועצום – לשם כך צריכים אנו את אהבת ה’ ויראתו, שהם ה’גדפין’ המעלים את התורה והמצוות לעולמות העליונים, ששם יאיר ויתגלה בהם האור האלוקי בגילוי רב ועצום, כנ”ל בארוכה. ועל ידי זה יהי’ הגילוי המוחלט “גילוי אור אין סוף ברוך הוא בעולם הזה הגשמי” בכל תוקפו ובכל עצמותו, בגאולה האמיתית והשלימה תיכף ומיד ממש.

 

“נסתיימה עבודת הבירורים”!

 

ועתה, אומר הרבי מלך המשיח שליט”א[324], “לאחרי “מעשינו ועבודתינו” דכל בני ישראל במשך כל הדורות, כולל ובמיוחד לאחרי גילוי תורת החסידות בי”ט כסלו, שאז התחיל עיקר הענין ד”יפוצו מעינותיך חוצה”, ומוסיף והולך על ידי רבותינו נשיאינו מדור לדור, עד לכ”ק מו”ח אדמו”ר נשיא דורנו, שעל ידו הופצו המעינות חוצה בכל קצוי תבל – כבר נגמרו ונשלמו כל הענינים גם מצד (וב)העולם, כפי שהודיע והכריז שכבר נשלמו כל עניני העבודה, גם “צחצוח הכפתורים”, והכל מוכן לביאת המשיח.

“ומזה מובן שהמשך העבודה שלאחרי זה (כל זמן שמשיח צדקנו מתעכב מאיזו סיבה (בלתי ידועה ומובנת כלל)) אינו “עבודת הבירורים” (שהרי כבר נסתיימה ונשלמה עבודת הבירורים) אלא עבודה מיוחדת להביא ההתגלות בפועל בעולם …

“ומזה מובן שבימינו אלה ממש צריכים רק לפתוח את העיניים ולראות את המציאות בפועל ממש – היינו שיושבים יחד עם הקב”ה (ישראל וקודשא בריך הוא כולא חד”) ב”שולחן ערוך” לסעודת הנישואין, הסעודה דהלויתן ושור הבר ויין המשומר”.

“כלומר[325], לא זו בלבד שנשלמה העבודה וצריכים לפעול הגילוי בעולם (כנ”ל סעיף י”א), אלא יתירה מזה, שישנו כבר בגלוי ובפועל, וצריכים רק לפתוח את העיניים, כי מכבר “נתן לכם .. עיניים לראות”.

“ובפרט[326] בימינו אלה – ימות המשיח – שבהם[327]  נמצאים עכשיו, וצריכים רק “לפתוח את העיניים” ואז רואים שנמצאת כבר הגאולה האמיתית והשלימה בפשטות”.

“לפרסם[328] בכל מקום ומקום שעומדים בסיום וחותם דמעשינו ועבודתינו (“כי תצא למלחמה על אויבך”) ובהתחלת התקופה דתשלום השכר, “מתן שכרם של צדיקים (“כי תבוא אל הארץ גו’ וירשתה וישבת בה”).

“ובהתאם לכך צריכה להיות העבודה גם בענינים השייכים לימות המשיח. החל בלימוד התורה בעניני משיח וגאולה ובית המקדש, ועוד ועיקר מתוך מנוחה והתיישבות, שמחה וטוב לבב … מעין ודוגמא והכנה לקיום היעוד “אז (לעתיד לבוא) ימלא שחוק פינו”.

“אשר בדורנו זה, שנשיא הדור , כ”ק מו”ח אדמו”ר, ששמו השני “יצחק” על שם הצחוק והשמחה, הוא נשיא השמיני (“אז” בגימטריא שמונה) להבעל שם טוב, נעשה הענין ד”ימלא שחוק פינו” (לא בלשון עתיד, “אז”, אלא) בלשון הווה”.

 

המשיח שבדור כבר התגלה בכל התוקף!

 

ובחלק השיחה הבלתי מוגה[329]:

“וכאשר טוענים, היתכן, הרי אמרו חז”ל[330] “אסור לאדם שימלא פיו שחוק בעולם הזה, שנאמר “אז (לעתיד לבוא) ימלא שחוק פינו”? – הרי נשיא דורנו, דור השמיני, הוא הוא “אז” (שמספרו שמונה), כפי שהכריז בעצמו ש”לאלתר לגאולה”, ואמר וחזר וציוה לפרסם ש”הנה זה בא”[331], היינו לא רק “הנה זה עומד אחר כותלנו”[332], ואפשר לראותו על ידי סדק בהכותל, אלא “הנה זה בא”, עד ש”מראה באצבעו ואומר זה”[333], ולא נשאר אלא להוסיף בהענין של “עמדו הכן”[334], שכן גם הכפתורים מצוחצחים כבר[335]. ובמילא ישנם תיכף ומיד (נוסף על כל הענינים של יוסף, גם) כל הענינים של “יצחק”, שזהו ענין הצחוק והשמחה באופן ד”ימלא שחוק פינו”.

ומה ש”אסור לאדם שימלא פיו שחוק בעולם הזה” – במה דברים אמורים, כאשר המדובר הוא רגע קודם גילוי משיח צדקנו; אבל בנדון דידן הרי מכיוון שנשיא דורנו הי’ המשיח של דורנו, והוא נתגלה בכל התוקף – הרי לא רק שניתנה רשות, אלא יתירה מזה, שיש חיוב להתנהג באופן ד”ימלא שחוק פינו ולשוננו רנה”.

ועל פי זה מובנת גם הסיבה לכך שנשיא דורנו תבע מחסידים בדורו שיעמדו בתנועה של שמחה, ושמחה גדולה בלי הגבלות … והמשיך תנועת וענין השמחה גם לדורו אחריו, דורנו זה … שהוא דור הגאולה“.

וזו הסיבה, אומר הרבי, שמתחילים כבר ‘לטעום’ ממאכלי הגאולה.

מלבד ה’טעימה’ מתורתו של משיח, בתורת החסידות בכלל ובתורתו של הרבי שליט”א במיוחד, שהיא מעין והכנה והתחלה[336] ל”תורה[337] חדשה מאתי תצא”.

נוסף לזה, אומר הרבי[338], רואים גם בפשטות בעולם שגם המצב בגשמיות כפשוטו הוא הרבה יותר בהרחבה, ועד שלא בערך כלל, למה שהי’ בתקופות קודמות.

ובלשון קדשו[339]: “בדורות שלפני זה גרו (רוב) בני ישראל במדינות שבהן היו מניעות ועיכובים וכו’ … לעבודת ה’ בכלל.

“מה שאין כן בדורות האחרונים – גרים (רוב) בני ישראל במדינות שבהן מושלת מלכות של חסד, החל ממדינה זו (שבה נמצאים רוב מנין ורוב בנין דבני ישראל), שמסייעת לבני ישראל להגיע לגאולה פנימית בעבודתם, עד – שיעשו את העבודה שתביא את הגאולה כפשוטה …

ובשנה האחרונה רואים איך שיחס זה לבני ישראל התפשט במדינות נוספות, עד גם במדינה ההיא (=רוסי’), שבה היו (עד לאחרונה) הגבלות בנוגע לחירות בני ישראל בעבודתם בתורה ומצוות וגם בנוגע ליציאתם ממדינה ההיא – וכעת נשתנה יחסם, שמתירים לבני ישראל לקיים תורה ומצוות, ומתירים לבני ישראל לצאת משם (ללא ההגבלות שהיו פעם), ואדרבה, הם אף מסייעים לבני ישראל לנסוע לארץ הקודש, מעין הכנה לסיוע דאומות העולם שבני ישראל יצאו מהגלות וילכו לארץ הקודש בגאולה האמיתית והשלימה”.

 

החסרונות הם פרטים. העבודה נסתיימה

 

ולשואלים, הרי בכל זאת רואים אנו בעולם עדיין דברים בלתי רצויים, עונה הרבי[340]:

“ובהקדמה – שכיון שהעיד כבוד קדושת מורי וחמי אדמו”ר נשיא דורנו שכבר סיימו כל עניני העבודה, כולל גם צחצוח הכפתורים, ועומדים מוכנים (“עמדו הכן כולכם”) לקבל פני משיח צדקנו, הרי, מסקנת החשבון-צדק (חשבון-צדק דייקא, חשבון אמיתי) שעושים בימינו אלו, היא, שתיכף ומיד ממש צריכה לבוא הגאולה האמיתית והשלימה בפועל ממש!

“ובפרטיות יותר: גם כשידע איניש בנפשי’ מעמדו ומצבו שיש אצלו ענינים הצריכים תיקון, אין זה בסתירה ח”ו לעדותו של נשיא דורנו שכבר נשלמה העבודה ועומדים מוכנים לקבל פני משיח צדקנו, כי, העבודה דכללות בני ישראל במשך כל הדורות שצריכה להיות בזמן הגלות כדי לבוא להשלימות דהגאולה (שתלוי’ “במעשינו ועבודתינו (ד)כל זמן משך הגלות”) – נסתיימה ונשלמה, ואין ביאור והסבר כלל על עיכוב הגאולה.

“ולכן, גם אם חסר בעבודתו של הפרט במשך הזמן שמתעכבת הגאולה מאיזו סיבה שתהי’, הרי זה ענין פרטי, שבודאי צריך לתקנו ולהשלימו, אבל, אין זה גורע ח”ו בגמר ושלימות “מעשינו ועבודתינו” דכלל ישראל שעומדים מוכנים להגאולה. וכיוון שכן, גם התיקון והשלימות דהפרט היא בנקל יותר, ומתוך שמחה, בידעו שתיכף ומיד ממש באה הגאולה האמיתית והשלימה.

“ובסגנון אחר: כללות בני ישראל, שהם “קומה אחת שלימה”, נמצאים במעמד ומצב דאדם שלם בכל רמ”ח אבריו ושס”ה גידיו, הן ברוחניות (רמ”ח מצוות עשה ושס”ה מצוות לא תעשה) והן בגשמיות. והחיסרון דהפרט, הוא כמו מיחוש או חולי קל וחיצוני באבר פרטי, שתיקונו על ידי רפואה קלה ומהירה, כמו שכתוב “ורפא ירפא”, “שניתנה רשות (וכח) לרופא לרפאות”, כולל ובמיוחד הרפואה שע”י התשובה (“גדולה תשובה שמביאה רפואה לעולם”). ועד לשלימות הרפואה שהיא (לא רק מכאן ולהבא, אלא) עוקרת את החולי מלמפרע[341].

“ואם הדברים אמורים בזמנו של כבוד קדושת מורי וחמי אדמו”ר נשיא דורנו בחיים חיותו בעלמא דין, על אחת כמה וכמה לאחרי שעברו כמה עשיריות שנים, יותר מארבעים שנה ש”נתן ה’ לכם לב לדעת ועינים לראות ואזנים לשמוע” … – הרי בודאי ובודאי שכבר כלו כל הקיצין, וכבר עשו תשובה, ועכשיו אין הדבר תלוי אלא במשיח צדקנו עצמו!”

 

לפרסם את פסק הדין

 

וכפי שהובא לעיל, הרבי שליט”א מדגיש את גודל הזכות וגודל האחריות של הרבנים לפסוק דין בפועל בענין זה, ולפרסם זאת, שהגאולה כבר צריכה לבוא. כי כיוון שהרבנים הם אכן ה”מלכים” ו”בעלי הבית” האמיתיים על כל מה שקורה בעולם כנ”ל בארוכה, לפיכך פסק הדין שלהם בכוחו לשנות את מציאות העולם ולפעול שאכן תבוא הגאולה בפועל ממש. 

ובלשון קדשו[342]: “יש לעורר עוד הפעם (כפי שאמרתי כמה פעמים) שהרבנים צריכים לפרסם הפסק דין ש“כלו כל הקיצין[343]. ובנוגע לתשובה (כהמשך דברי הגמרא “ואין הדבר תלוי אלא בתשובה”) – כבר עשו תשובה (כפי שאמר כבוד קדושת מורי וחמי אדמו”ר כמה פעמים שכבר עשו תשובה, וכבר השלימו כל עניני העבודה), ועתה נשאר רק הענין דגאולה האמיתית והשלימה בפועל ממש”.

“אין מה לחכות יותר, כיוון שכבר סיימו כל העבודה, וכבר עשו תשובה, ואין הדבר תלוי אלא בביאת משיח עצמו.

“- “אין הדבר תלוי אלא בתשובה” הי’ לפני משך זמן, אבל עכשיו (לאחרי שכבר עשו תשובה) אין הדבר תלוי אלא בביאת משיח עצמו. כל מה שצריך זה שיבוא משיח בפועל ממש, “מראה באצבעו ואומר זה[344]“, זה משיח צדקנו … ותיכף ומיד ממש, כפי שהנני חוזר ומדגיש כמה פעמים שלא זו בלבד שסוף הגאולה לבוא, אלא שהגאולה עומדת כבר על סף הפתח, ומחכה לכל אחד ואחת מישראל שיפתח את הדלת ויסחוב את הגאולה לתוך החדר!!”.

והרבי מדגיש שפסקי הדין של הרבנים בקשר לזה שהגיע זמן הגאולה ושישנו כבר מי (הרבי שליט”א!) “שהוא בחזקת משיח, ועד ‘הרי זה משיח בוודאי’,” – פסקי דין אלו כבר פעלו בעולם והביאו לפירוק וצמצום הנשק בין המעצמות, כהתחלת קיום היעוד “וכתתו חרבותם לאתים”.

ובלשון קדשו[345]:

“המאורע שאירע בערב שבת זה, שבו התאספו והתכנסו יחדיו ראשי מדינות גדולות וחשובות בעולם, ובראשם נשיאי שתי המעצמות הגדולות, והחליטו והכריזו על תקופה חדשה ביחסי מדינות העולם, שיתבטא גם בצמצום וביטול כלי נשק, ועד לשלום ואחדות, שיתוף פעולה ועזרה הדדית בין מדינות העולם לטובת האנושות כולה”.

שזהו “מהיעודים דהגאולה האמיתית והשלימה ע”י משיח צדקנו בשייכות להנהגת אומות העולם –  “וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות, לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה”[346].

“ולהוסיף שענין זה יהי’ ע”י פעולתו של מלך המשיח עצמו – כמו שכתוב בהתחלת הפסוק “ושפט בין הגוים והוכיח לעמים רבים” (“השופט הוא מלך המשיח[347] … 

“הרי זה סימן ברור על התחלת קיומו של יעוד זה בגאולה האמיתית והשלימה ע”י משיח צדקנו.

“ליתר ביאור:

“כיוון שנמצאים ב”זמן השיא” (“די העכסטע צייט”) של ביאת משיח צדקנו, “הנה זה (מלך המשיח) בא”, רואים כבר (מעין ו)התחלת פעולתו של מלך המשיח על העמים “ושפט בין הגוים והוכיח לעמים רבים וכתתו חרבותם לאתים וגו’.” …

“ועל[348] פי זה יש לומר שהחלטת והכרזת מנהיגי אומות העולם בערב שבת משפטים על דבר המעמד ומצב ד”וכתתו חרבותם לאתים”, היא כתוצאה מהחלטת והכרזת “מלכי רבנן” ש”הנה זה (מלך המשיח) בא”.

“החל מהפסק-דין של כ”ק מו”ח אדמו”ר נשיא דורנו שמכבר נשלמו מעשינו ועבודתינו דמשך זמן הגלות ומוכנים כבר לקבלת פני משיח צדקנו.

“וכן הפסק-דין של הרבנים ומורי-הוראה בישראל שהגיע זמן הגאולה, “יעמוד מלך מבית דוד וכו’ בחזקת שהוא משיח” ועד להמעמד ומצב ד”הרי זה משיח בוודאי” –

“פסק דין “מסיני” שנמשך וחדר גם בגדרי העולם, עד כדי כך שמנהיגי אומות העולם מחליטים ומכריזים מדעתם … על דבר המעמד ומצב ד”וכתתו חרבותם לאתים”.”

ועל יסוד דברים אלו פסקו כבר מאות רבנים, וכל הזמן חותמים על פסק זה רבנים ומורי הוראה נוספים, שהרבי שליט”א הוא הוא מלך המשיח, וכבר הגיע זמן הגאולה, כי עם ישראל ככלל “כבר עשו תשובה”[349], ולכן הגאולה על ידו צריכה לבוא בגלוי לעיני בשר בכל רגע ממש.

 

“מחשבת הסוס” לא משנה את המציאות

 

ומה שאנו, שוכני בתי חומר, עדיין לא רואים ומרגישים זאת בפועל ובפשטות ממש –

הרי ידוע הפתגם[350] “צי וייל דער פערד איז א פערד, איז דער מלאך קיין מלאך ניט?!” – וכי בגלל שה’סוס’ הוא ‘סוס’ האם ה’מלאך’ איננו ‘מלאך’?!

כלומר, נוסעת לה עגלה רתומה לסוס, והעגלון מכה בסוס שיסע מהר יותר ומהר יותר.

הסוס אינו מבין, לשם מה צריך לנסוע, מה לא טוב כאן שצריך לנסוע מכאן.

ובהיותו ‘סוס’ שאינו מבין כלום בדברים נעלים יותר, חושב הסוס ומגיע למסקנה שכל מטרת הנסיעה אינה אלא ה’האבער’, האוכל שיקבל הסוס כשיבואו העירה.

העגלון, שהוא חכם קצת יותר מהסוס, הוא חושב על הכסף שיקבל תמורת הנסיעה, ואצלו זוהי כל מטרת הנסיעה.

אבל האם אכן זוהי מטרת הנסיעה?!

והרי בעגלה נוסעים חכמים גדולים, והם מדברים ביניהם על דברים נעלים ביותר, דברים שהסוס וגם העגלון אין להם שום השגה בהם, על “מלאכים”.

אותם חכמים, הם ששכרו את הסוס ואת העגלון, ומטרת הנסיעה תלוי’ אך ורק בהם.

ומה שהסוס חושב רק על ה’האבער’, על השיבולת שועל שיקבל כשיבואו העירה, כי בהיותו ‘סוס’ שאינו מבין בדברים נעלים יותר, חושב הוא שכל מטרת הנסיעה הוא ה’האבער’ – וכי בגלל שהסוס חושב כך, זוהי אכן כל מטרת הנסיעה?!

הרי ברור שמחשבתו של הסוס, וגם של העגלון, שאינם מבינים מאומה בדברים אלו, לא משנה כלל את המציאות שזו אכן המטרה האמיתית של הנסיעה.

ובנמשל, הנפש הבהמית היא ה’סוס’. היא חושבת שכל מטרת היותנו בעולם הזה היא רק בשביל לאכול ולשתות וליהנות בתענוגי העולם.

הנפש השכלית היא כמו העגלון, שיש לו השגות נעלות קצת יותר מהסוס. היא חושבת על שכל רוחני, נעלה יותר, אמיתי יותר מהגשמיות והחומריות הרדודה של הנפש הבהמית. אבל גם היא עדיין במסגרת מה שיודעים ורואים בעולם, ללא המטרה של תורה ומצוות, דירה לו יתברך בתחתונים.

אבל “צי וייל דער פערד איז א פערד, איז דער מלאך קיין מלאך ניט?!” – וכי בגלל שה’סוס’ הוא ‘סוס’ האם ה’מלאך’ איננו ‘מלאך’?!

המטרה האמיתית של כל ה’נסיעה’ שלנו בעולם, היא אך ורק בכדי לעשות דירה לו יתברך בתחתונים על ידי “עבודת הבירורים” בתורה ומצוות.

וזה שה’פערד’ חושב על ה’האבער’ והעגלון על הכסף, אינו משנה במאומה את המציאות האמיתית.

ומי הוא היודע אם אכן נסתיימה “עבודת הבירורים” – בוודאי שלא ה”פערד” שכל מחשבתו רק אודות ה”האבער”, וגם לא העגלון שמחשבתו רק אודות הכסף שיקבל.

את זאת יודע רק צדיק ונשיא הדור, אשר “דבר[351] ה’ דיבר בי ומילתו על לשוני”, וכל דבריו אינם דברי בשר ודם, אלא דבר ה’ ממש שנאמרו לו בנבואה.

וכשהוא מכריז ומודיע ומצווה לפרסם – הוא יודע בדיוק מה משמעות דבריו אלו, והוא עומד מאחורי הדברים במלוא התוקף.

וכשהוא אומר, יודעים אנו בבירור בוודאות ובביטחון גמור כי אכן נגמרה “עבודת הבירורים”, והעבודה עכשיו היא רק להביא את ההתגלות בפועל ממש. והיינו התגלותו של נשיא דורנו, שכבר התגלה בכל התוקף כמלך המשיח, כנ”ל. ועלינו רק לפתוח את העיניים ולראות את המציאות האמיתית, שהכל כבר ישנו בפשטות.

“והדבר[352] היחיד שנותר בעבודת השליחות הוא – קבלת פני משיח צדקנו בפועל ממש, כדי שיוכל למלא את שליחותו ולהוציא את כולנו מן הגלות”.

שקבלה זו מתבטאת במיוחד בהכרזת הקודש הפועלת ומביאה[353] את ההתגלות והגאולה בפועל ממש –

“יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד”!

 

 

הערות

 


[1] תנחומא נשא פט”ז. בחוקותי  פ”ג. ב”ר ספ”ג. במדב”ר פי”ג, ו. וכדלעיל פל”ו בארוכה.

[2] אבות פ”א מי”ז.

[3] ראה הערת כ”ק אד”ש מה”מ שם.

[4] כדלעיל רפל”ז.

[5] הובא בלקו”ת להאריז”ל ר”פ עקב. של”ה מס’ תמיד עמוד התפילה בתחילתו רמט, א. אברבנאל ומדרש שמואל לאבות פ”ב מט”ו.

[6] בפרק ל”ט.

[7] ראה בארוכה בהקדמה לפרק ל”ט.

[8] ראה בהקדמה לפרק ל”ט.

[9] ראה תו”א פ’ בא ועוד.

[10] כנ”ל שם מאגה”ק ס”כ.

[11] בהלוה”ל (הובא בל”פ) פי’ להיפך, ש”כי הספירות הן בחי’ אלקות” קאי על האורות, “ובהן מלובש אוא”ס ב”ה ממש” קאי על הכלים ששורשם למעלה מהאורות. ולכאו’ לא משמע כן, וצ”ע.

[12] בהלוה”ל (הובא בל”פ) מדייק מה שלא הביא כאן רבינו תחילת דברי התיקונים “לא פרחא לעילא” – כי “לא פרחא לעילא” קאי ע”ז שאינה עולה לאלקות שבעולם הבריאה, ולכן כאן שמדובר שאינה עולה אפילו לאלקות שביצירה ועשי’ מביא רק הסיום “ולא יכלא לסלקא ולמיקם קדם ה’,” שזה קאי על העלי’ לאלקות שביצירה ועשי’.

[13] תיקון י’ (כה, ב).

[14] שער מ’ דרוש י”ד.

[15] להעיר ממאמרי אדה”ז אתהלך ליאזנא ע’ כח (הובא בל”פ כאן): “אבל חיצוניות העולמות , בחינת נוגה, טורי דפרודא, שאין אור אין סוף שורה שם, שמתחילת בריאותם מאין ליש נבראו שיהיו בחינת נפרד, הרי הלומד בלי שום כוונה, אזי הבל דיבורו וכל בחינת כחות נפשו מבחינת נוגה, ובקעין אוירין דד’ יסודות לבד, ונשארין בהיכלות ומדורין בבחינת חיצוניות, הרחוקים מאור פני ה’ בתכלית הריחוק ה’ ירחם”. וצ”ע שהרי כאן מפורש שמדובר על “היכלות ומדור המלאכים דקדושה“.

[16] משיחת כ”ד טבת תשל”ט. בלתי מוגה. הובא בל”פ.

[17] נה, סע”א.

[18] ואולי י”ל בדרך אפשר אחת הסיבות ששם מדגיש רבינו שזה כתוב בשער היחודים (ולא כמו כאן שכתב שזה בשער הנבואה) – לרמז לענין הייחוד העליון שנעשה ע”י תורה ומצוות המדובר שם. שלפני כן בתניא לא דובר עליו כלל במפורש ובגלוי. ושם מביא משער היחודים שהדחילו ורחימו נקראים כנפיים. ומבאר שזה בא להדגיש שהם כמו הכנפיים שאינן עיקר העוף ואין חיותו תלוי’ בהם כלל, אלא עיקר הייחוד העליון הוא (לא בדחילו ורחימו, אלא) בתורה ומצוות עצמן, והדחילו ורחימו הם רק מרוממות את התורה והמצוות, כמו שהכנפיים מרוממות את העוף, למקום שיתגלה בו הייחוד. ואולי לכן מדגיש גם שענין זה כתוב בשער הייחודים. (וראה לקמן שם שלכאורה י”ל שהכוונה ל(ייחוד המידות זו בזו שבהגהה לפני כן, שהוא חלק מ)ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתי’, והוא ענין “המשכת קדושת אלקותו יתברך להיות לו דירה בתחתונים” כדלעיל ס”פ י’).

[19] לקמן קנד, א.

[20] ל”ב.

[21] ע”ד מ”ש באבות פ”ד מי”א שהעושה מצווה אחת קונה לו פרקליט אחד. ו”קונה” היינו בורא, ע”ד “קונה שמים וארץ”. הלוה”ל.

[22] פרק ל”ח. וראה בארוכה בפניני-התניא שם.

[23] ראה תו”א ד, ב. לקו”ת ברכה צח, ב. סידור שער הק”ש ד”ה להבין ההפרש בין ק”ש לשמו”ע. אוה”ת בראשית ח”ו ע’ תתרנג. פינחס ע’ א’רו. מים רבים תרל”ו פרק קטז.

[24] בסוף שער הגמול. ודלא כדעת הרמב”ם (הל’ יסוה”ת פ”ב ה”ג, מו”נ ח”א פמ”ט) שהמלאכים הם צורה בלא חומר.

[25] תהילים קד, ד.

[26] רמב”ם הל’ יסודי התורה פ”ד.

[27] פירוש זה ב”וכל המלאכים הם בעלי חומר וצורה” הוא מהגאון המקובל רבי לוי יצחק. אביו של כ”ק אד”ש מה”מ. הובא בשבסה”ת. ל”ב. ל”פ.

[28] מצוות וידוי ותשובה ע’ 76.

[29] ראה בכ”ז לקמן בקו”א ד”ה להבין מ”ש בשער היחודים (ע’ קנד-ה).

[30] וכנראה בגלל שתוכנה ועניינה של התורה היא חכמת ה’ ושל התפילה היא ההתבוננות בגדולתו, שהם עניינים של שכל השייך לעולם הבריאה, לפיכך נבראים מזה מלאכים בעולם הבריאה.

[31] שם.

[32] וכנראה על דרך זה בקיום מצווה, שהוא יודע שעושה מצווה, ואין זה מעשה קוף בעלמא.

[33] כדלעיל ספל”ט.

[34] ראה בפניני-התניא ספל”ט וש”נ להל’ ת”ת אודות שלא לשמה כזה.

[35] מאמרי אדה”ז הקצרים ע’ תקסה. ועיי”ש ע’ תקסט.

[36] כדלעיל פ”ו “ולכן נקרא עולם הזה ומלואו עולם הקליפות וסטרא אחרא. ולכן כל מעשה עולם הזה קשים ורעים והרשעים גוברים בו כמו שכתוב בעץ חיים שער מ”ב סוף פ”ד” ובפכ”ד “וכמ”ש בע”ח שער מ”ב סוף פ”ד שהרע שבעולם הזה החומרי הוא שמרי הקליפות הגסות כו’ והוא תכלית הבירור וכו’ ולכן כל מעשה עולם הזה קשים ורעים והרשעים גוברים בו וכו’.”

[37] כנ”ל ספל”ט.

[38] כדלעיל פ”ד, פ”ה, פכ”ג ועוד

[39] יומא עב, ב.

[40] ספל”ט.

[41] סה”מ מלוקט ח”א ע’ קנה הערה 74.

[42] לקו”ת פ’ ראה כ, א.

[43] ברכות כב, א. רמב”ם סוף הל’ ק”ש.

[44] ע”פ הערות למה”ק.

[45] כדלקמן בהמשך הפרק.

[46] כנ”ל בתחילת הפרק, ע”פ ביאור הגה”ק רלוי”צ.

[47] לקו”ש ח”ד ע’ 1128 ואילך.

[48] כדלעיל פל”ט.

[49] ל”ב. הערות למה”ק.

[50] המובאות מהזוהר הן בתרגום ללה”ק ע”פ משל”א.

[51] קדושים יט, ב.

[52] צפני’ א’.

[53] תהילים לג, ו.

[54] ישעי’ נח, יג.

[55] כך כתוב בזוהר שם וכך מתקן כ”ק אד”ש מה”מ גם כאן. שבסה”ת. ל”ב. ל”פ.

[56] ל”ב. הערות למה”ק.

[57] ח”א רכג, ב.

[58] קהלת א, ג.

[59] קה”ר פ”א.

[60] משלי ו, כג.

[61] זח”א רכג, ב.

[62] פסחים נ, א. מו”ק כח, א. כתובות עז, ב. ב”ב י, ב.

[63] לקו”ת ואתחנן ו,ג. שה”ש כב, ד..סהמ”צ להצ”צ ע’ 342 ובכ”מ.

[64] “כדמשמע גם בלקו”ת שם”. לקו”ש חי”ג ע’ 119.חכ”ד ע’ 570. חכ”ט ע’ 311.

[65] ישעי’ נא, ד. ויק”ר יג, ג. יל”ש ישעי’ רמז תכט.

[66] כדלעיל פל”ט עיי”ש.

[67] הערות למה”ק. רי”כ.

[68] בספל”ט.

[69] אג”ק כ”ק אד”ש מה”מ ח”ג ע’ רצא.

[70] ראה זח”א כד, א. זח”ב ס, סע”א. ולהעיר מתיקו”ז ת”ו ותכ”ב.

[71] שבת קה, א (לגירסת העין יעקב).

[72] פ”ד, פכ”ג ועוד.

[73] ראה רמב”ם ריש הל’ יסודי התורה, שעהיוה”א פ”ז ואילך, לעיל פ”ב, פ”ד וכו’ ובביאורים שם.

[74] רי”כ.

[75] על יסוד ובהמשך למה שנתבאר בארוכה לעיל בפרק ל”ח.

[76] כדלעיל רפל”ו.

[77] ראה לקו”ת שמות ג, א. במדבר ע, ג. סה”מ תרנ”ד ע’ קמו, קמט. ס’ הליקוטים להצ”צ ד- רלח, ד- רמ. סה”מ קונטרסים ע’ 308.

[78] לדוגמא ראה פכ”ט (לז, סע”א), ספמ”ו ועוד. ראה הלוה”ל כאן, הובא בל”פ.

[79] לדוגמא פ”ג, רפל”ג ועוד.

[80] תהילים קיג, ה- ו. וראה לעיל בביאורנו לתחילת פרק ל”ה בענין זה.

[81] כנ”ל פל”ח באריכות. עיי”ש בפניני-התניא.

[82] כך מתקן כ”ק אד”ש מה”מ בלוח התיקון.

[83] פל”ח.

[84] רי”כ.

[85] כיוון שבכל זאת מדובר כאן על חיות רוחנית, וגם “כמות” החיות היא איכות.

[86] שבסה”ת. ל”ב. ל”פ.

[87] רי”כ.

[88] שבסה”ת. ל”ב. ל”פ.

[89] ראה תו”א צ, ב ובכ”מ.

[90] ד”ה האומנם תרמ”ג ובכ”מ.

[91] ראה ביאור תניא לר”ע אבן ישראל (שטיינזלץ) מ”התמים” ח”א ע’ ל, ובארוכה בפניני-התניא בפל”ו. בשבסה”ת שם מבאר ש“גשמי” הוא שאין נראית בו כלל האמת שכל מציאותו היא אלקות. ו”חומרי” הוא, שהשקר נדמה לו כאמת, נראה לו כאילו הוא מצד עצמו הינו ח”ו מציאות אמיתית. אבל לכאורה לפי זה “החומרי” שייך ל”הסתר”, וכאן מביא זאת בקשר ל”צמצום” ולא ל”הסתר”.  

[92] ראה שיחת ש”פ בראשית וש”פ תרומה תשנ”ב ועוד בביאור לשון התניא (פמ”ט) “הגוף החומרי הנדמה בחומריותו” ולא “הגוף הגשמי הנדמה בגשמיותו”.

[93] כנ”ל שמדובר כאן על חיות רוחנית, וגם “כמות” החיות היא איכות.

[94] כדלעיל.פל”ז.

[95] לעיל פל”ו וראה בפניני-התניא שם.

[96] כדלעיל פ”א.

[97] כדלעיל ספל”ה.

[98] כדלעיל פכ”ג.

[99] ואכן במה”ק קטע זה הוא בסוגריים.

[100] אפילו כשהם בהיתר, שאז הם מקליפת נוגה (כדלעיל פ”ח). וכל שכן כאשר הם כרוכים בביטול תורה, שאז הם באים משלש קליפות הטמאות.

[101] ראה תיקו”ז תנ”ז (צא, סע”ב).

[102] תיקו”ז בהקדמה (יז, א).

[103] ישעי’ מה, יב.

[104] שעהיוה”א פ”א ובכ”מ.

[105] תיקו”ז סוף תי’ נז. וראה שם תי’ יט – מ, ב. וראה ז”ח יתרו לד, סע”ג.

[106] ראה המשך באתי לגני תש”י פי”ב ואילך, ובמאמרי באתי לגני מכ”ק אד”ש מה”מ המבארים פרקים אלו.

[107] פל”ז.

[108] ראה תו”א צ, ב ובכ”מ.

[109] ד”ה האומנם תרמ”ג ובכ”מ.

[110] כדלעיל פל”ח.

[111] פל”ח.

[112] רי”כ.

[113] כדלעיל פל”ט.

[114] שם.

[115] ע”פ הערת כ”ק אד”ש מה”מ. שבסה”ת. ל”ב. ל”פ.

[116] בפרק ל”ט.

[117] מאיר – בבחינת מקיף, ומתגלה – גם בפנימיות. הלוה”ל.

[118] ראה לעיל פרק ד’ ופרק כ”ג (בקשר לתורה, ולפני כן בפרק ב’ בקשר לנשמה) מדברי הרמב”ם (הל’ יסודי התורה פ”ב ה”י). וראה שעהיוה”א פרקים ז-י.

[119] הל’ יסודי התורה פ”ב ה”י.

[120] וראה לעיל בפניני-התניא ח”א ע’ 126 ביאור אחר של כ”ק אדמו”ר מוהריי”צ נ”ע בעומק יותר בענין “המדע והיודע”, ומדוע הסדר בפרק ד’ ובפרק כ”ג “הוא היודע והוא המדע” ואילו בפרק ב’ “הוא המדע והוא היודע”- לפי שבפ”ד ובפכ”ג מדבר במעלת התורה, ואילו בפ”ב מדבר במעלת הנשמות, עיי”ש.

[121] כדלעיל פל”ח ובהגהה שם.

[122] בהלוה”ל רוצה לפרש ש”בכוונתן” היא הכוונה הפרטית שבבכל מצווה, שהיא חלק מ”גוף” המצווה ולא מ”נשמת” המצווה, אלא שגם זה עולה על ידי הדחילו ורחימו שהן נשמת המצווה. אך לכאורה לא משמע כן בפשט, ואולי אפשר לומר שמרמז גם לזה, וצ”ע.

[123] כנ”ל פל”ו באריכות.

[124] ישעי’ מ, ה.

[125] פרקים ל”ו- ל”ז.

[126] שהתחיל בפרק ל”ח.

[127] כנ”ל בתחילת הפרק, ע”פ ביאור הגה”ק רלוי”צ.

[128] לקו”ש ח”ד ע’ 1128 ואילך.

[129] כדלעיל פל”ט.

[130] ההסבר דלקמן הוא בדרך אפשר בלבד. וכפי שיתבאר לקמן שאם לא נאמר כן (שהמתקת הגבורות בחסדים הוא חלק מייחוד קודשא בריך הוא ושכינתי’, שהוא חלק עיקרי מהכוונה של דירה בתחתונים) אלא נפרש שהמתקת הגבורות בחסדים הוא רק ענין צדדי (ריבוי השפעה לעולמות) שנפעל כתוצאה מקיום התומ”צ בדו”ר (כפי שמשמע לכאורה בכמה מהפירושים לתניא), אזי לכאורה לא מובן כלל מה שבהמשך בפנים התניא אומר שעיקר הייחוד העליון נעשה ע”י התומ”צ – מי דיבר בכלל על ייחוד עליון, שהובא רק בהגהה כענין צדדי?! ולכן מסתבר לכאורה לפרש (ע”פ התו”א מ, ד דלקמן) שייחוד המידות הוא חלק מייחוד קוב”ה ושכינתי’, שהוא חלק עיקרי מהכוונה של דירה בתחתונים. וא”כ מובן שכבר דובר בפנים על ענין הייחוד, אם כי לא על המילה ייחוד, וכדלקמן.

[131] פרק ל”ב.

[132] כ”כ בלקו”ת ואתחנן ט, א. ראש השנה נה, ג. וראה פע”ח שער הזמירות ספ”ה. ס’ הליקוטים סוף פ’ ראה. שער רוה”ק (בדפוס ירושלים תער”ב – יב, ב). כס”מ להקדמת תיקו”ז ד”ה דא תימרון, ועוד. ראה הנסמן בסה”מ מלוקט ח”ב ע’ פב הערה 60.

[133] סה”מ תרנ”ז ע’ קצח. עטר”ת ע’ תקיח.

[134] לקו”ש חל”ט ע’ 47.

[135] פרק מ”א (נז, ב. נח, א).

[136] פמ”א (נז, ב. נח, א), ובפשטות לזה הכוונה בפל”ב.

[137] ראה ד”ה באתי לגני תשי”א ס”ה וש”נ.

[138] כמבואר באריכות לעיל פל”ז.

[139] תו”א מ, ד.

[140] תו”א שם.

[141] ראה בפניני התניא לפרק ד’ אודות מה שהתורה נסעה וירדה להאיר בעולם, שזהו צמצום באופן של כיווץ –  “אריינקוועטשן” – לכווץ ולהכניס את כל הבלי גבול אל תוך הגבול. ע”ד “צמצם שכינתו בין שני בדי ארון”, שהוא מאיר שם בכל תוקפו ועוצמתו. ולכן זה גם מה שנפעל על ידי התורה בכח העצמות שבה, כנ”ל בפל”ו באריכות.

[142] כנ”ל מפ”ד ופכ”ג.

[143] על שם ששוכנת ומתלבשת, כנ”ל.

[144] ראה ד”ה לולב וערבה תרנ”ט ובכ”מ.

[145] ראה שיחת ש”פ תצא תנש”א בענין “ביומו תיתן שכרו”, שהקב”ה נותן את השכר כבר עכשיו “בענין פרטי, גאולה פרטית כו’,” נוסף על עיקר השכר, “למחר לקבל שכרם”, שיהי’ בימות המשיח ובאלף השביעי כו’.

[146] בכ”ז ראה סידור אדה”ז רמז, א. סה”מ מלוקט ח”א ע’ קנא. לקו”ת במדבר יט, א. ס’ הליקוטים ג-פד. ג-קכו.

[147] כנ”ל מתו”א (מ, ד) שגם המתקת הגבורות בחסדים נקרא יחוד קוב”ה ושכינתי’.

[148] הכפל מוסיף שעיקר הייחוד אינו אפילו באצילות שבבי”ע, אלא דווקא באצילות ממש. ואולי אף לא בבי”ע שבאצילות, אלא רק באצילות שבאצילות. הערות למה”ק, הובא בל”פ.

[149] רי”כ.

[150] כמבואר בשהיוה”א פ”ו.

[151] בפרק ל”ט וראה בארוכה בפניני-התניא בהקדמה לפרק ל”ט. וראה גם לעיל פ”ב בהגהה ובפניני-התניא שם, שעהיוה”א פ”ז ואילך.

[152] ראה סהמ”צ להצ”צ מצוות האמנת אלקות פ”ד ועוד.

[153]  לעיל פ”ב בהגה”ה. שעהיוה”א פ”ט ובפרט בהגה”ה. האמנת אלקות פ”ד ועוד.

[154]  שרש מה”ת ספי”ב.

[155]  שרש מה”ת פ”ל.

[156] סהמ”צ להצ”צ מצוות האמנת אלקות פ”ח.

[157] שעהיוה”א פ”י.

[158]  שעהיוה”א פ”ז (פג, א). קשה – אבל אפשרי, “כי על ידי ריבוי התבוננות בידיעת השלילה יוכל להגיע כמעט לציור הדבר” – הערת כ”ק אד”ש מה”מ שם, וראה בארוכה בהקדמה לפרק ל”ט.

[159]  לשון התניא שהיוה”א ספ”ט.

[160] ראה תו”א פ’ בא ועוד.

[161] רי”כ.

[162] כנ”ל שם מאגה”ק ס”כ.

[163] ראה אגה”ק סכ”ט בארוכה.

[164] כדלקמן בארוכה.

[165] וכן חכמתו וכן שאר כל הספירות שבאצילות. שעהיוה”א פ”ח.

[166] ראה רמב”ם ריש הל’ יסודי התורה, שעהיוה”א פ”ז ואילך, והובא גם לעיל כאן.

[167] פרק כ”ג (מה שכתוב בסוגריים אינו לשון התניא).

[168] ראה אגה”ק סכ”ט.

[169] תו”א וישב כז, ב.

[170] גיטין סב, סע”א. זח”א רנג, ב – ברע”מ.

[171] דב”ר פ”ב, יד.

[172] ראה רמב”ם הל’ קידוש החודש ספ”ב.

[173] ירושלמי כתובות פ”א ה”ב. נדרים פ”ו סוף ה”ח. וראה ש”ך יו”ד סקפ”ט סקי”ג. שו”ע אדמו”ר הזקן שם ס”ו סקכ”ג.

[174] תהילים נז, ג.

[175] כדלקמן בארוכה בסוף הפרק.

[176] שיחת ש”פ משפטים תשנ”ב. הובאה לקמן בסוף הפרק.

[177] ראה בארוכה לעיל בפניני התניא ספל”ט וש”נ.

[178] שלפני ההגהה. אבל עיקר הפירוש כאן הוא דקאי על כל המשך הביאור מפרק ל”ח עד כאן, כדלקמן.

[179] הערות למה”ק.

[180] סה”מ תש”ד ע’ 189.

[181] כמובן מהמשך הדברים, אלא שיחד עם זאת מדגיש גם את המובן במיוחד מהקטע האחרון, כנ”ל.

[182] כדלעיל פרק ל”ה.

[183] כדלעיל פרקים ל”ו-ל”ז.

[184] כמבואר מפרק ל”ח עד כאן.

[185] ספל”ט.

[186] הערות למה”ק.

[187] ישעי’ ו, ב.

[188] וכ”כ השל”ה סוף מס’ יומא (רמד, ב). ובפע”ח שער הנהגת הלימוד “דע כי סוד הכנפיים המעלים את האדם למעלה הוא הזרועות, שהן נגד כנפי העוף”, עיי”ש. וראה גם בכורות ל,ב “מקבלים (להחזיק את האדם כ”חבר”) לכנפיים“, ופרש”י “שיטול ידיו קודם אכילה”, היינו שידיים נקראים בשם כנפיים. מ”מ.

[189] הקדמת התיקוני זוהר, “פתח אלי-הו”.

[190] הלוה”ל.

[191] הערות למה”ק.

[192] תצא כב, ו-ז.

[193] הלוה”ל.

[194] לקמן פרק מ”ג.

[195] הקדמת התיקו”ז (א, ב).

[196] תיקון ו’ (כא, סע”א).

[197] כדלקמן פמ”א (נז, ב. נח, א) עיי”ש.

[198] תיקון ו’ (כא, ב) ועד”ז בהקדמה (ב, א) לענין תורה לשמה.

[199] כנ”ל מהערות למה”ק.

[200] הערות למה”ק.

[201] ע”פ הערת כ”ק אד”ש מה”מ. שבסה”ת.

[202] כנ”ל מהערות למה”ק.

[203] בראשית א, כ.

[204] משפטים כג, כא.

[205] ס’ הליקוטים מ-שכח.

[206] ד”ה ויגש תשכ”ה – סה”מ מלוקט ח”ה ע’ 131 ובהערה 40 וש”נ.

[207] יבמות טז, ב ובתוס’ שם ד”ה פסוק.

[208] תהלים לז, כה.

[209] לקו”ת שה”ש כה, א.

[210] ראה בארוכה הערה בסה”מ תש”ח ע’ 202 וש”נ.

[211] בפרק ל”ט.

[212] ע”פ הערת-תיקון כ”ק אד”ש מה”מ שעפי”ז מובן כו”כ בהגהה זו. שבסה”ת. ל”ב. ל”פ.

[213] פ”ד ובביאורי כ”ק אד”ש מה”מ שם. הובאו בפניני-התניא שם.

[214] כנ”ל בביאור ההגהה הקודמת, וכפי שיפורט בהגהה הבאה.

[215] שבכלל משנה ייחשבו. הל’ ת”ת לרבינו רפ”ב וש”נ. 

[216] כפי שיפורט בהגהה הבאה, לקמן פנ”ב ועוד.

[217] לשון כ”ק אד”ש מה”מ בשבסה”ת, וכן במילים המודגשות לקמן. והפירוש בזה לכאורה שבכך מפרש ההוכחה, שהרי ידוע בכמה מקומות שענין הראש הוא הטעמים והסיבות, וידוע שענין הכנפיים הוא לעופף בהם, וידוע שה’ תתאה עניינה הוא קבלת עול ויראה תתאה, וה’ עילאה שהיא הבינה עניינה הוא האהבה, כיוון שההתבוננות מביאה לאהבה. ומכל זה מובן שהכוונה ב”גדפין” שב”תיקונים” כאן היא לדחילו ורחימו שעל ידם מתרוממים ההלכות וטעמיהן, התורה והמצוות.

[218] כדלעיל ספ”ג.

[219] ראה סה”מ מלוקט ח”ה ע’ טו מהמדרש (שמו”ר פל”ח, ח) שהמילה נק’ סוד, ושם שהוא השמיני שלאחרי שבע המידות, שהיא הבינה. ועד”ז בכ”מ.

[220] איוב יב, יא.

[221] סהמ”צ להצ”צ כו, א.

[222] פרק ד’.

[223] עיי”ש ובביאורים בארוכה. וירידה זו היא עדיין בתוך עצמו, ולא כמו המידות היורדים כבר אל הזולת. ראה בארוכה גם בפניני-התניא בפל”ח ובהקדמה לפל”ט.

[224] וגם האהבה הנולדת נכללת באות ה’. ראה אגה”ת שם בסוף הפרק ובביאורים שם.

[225] ראה סדר השתלשלות (ד) ספירת המלכות בסוף ח”ד של פניני-התניא וש”נ.

[226] אודותי’ מבואר באריכות לקמן פמ”א-מ”ג.

[227] כמבואר בהערה לתיקון חצות בסידור, שהיא תוספת ביאור להמבואר לקמן פמ”ג.

[228] כדלקמן פמ”ג.

[229] נצבים כט, כח.

[230] נצבים כט, כח.

[231] כדלעיל פל”ט.

[232] ראה תיקוני זוהר תיקון ו’ (כג, א). ובע”ח שמ”ז פ”ד-ה. הובא ונתבאר לעיל פל”ט ובפניני-התניא שם.

[233] רי”כ.

[234] פרשת נשא קכב, סע”ב. קכג, רע”ב. וראה תיקו”ז ת”י (כה, ב).

[235] חולין פ”ג מ”ד. נו, ב.

[236] הערת כ”ק אד”ש מה”מ. שבסה”ת. ל”ב. ל”פ.

[237] ראה ט”ז יו”ד ר”ס נ”ג.

[238] וגם לעיל בהגהה.

[239] כלשון רבינו לקמן פמ”א.

[240] כנ”ל מתו”א.מ, ד.

[241] ולכן מסתבר לכאורה לפרש שזו הכוונה גם לעיל בהגהה.

[242] סוף פרק י’. ההדגשות אינן במקור.

[243] כדלעיל פל”ז ותחילת פל”ח באריכות.

[244] כדלעיל פל”ח.

[245] כמבואר לקמן פמ”א (נז, ב. נח, א).

[246] כמבואר בהגהה שלפני הקודמת, עיי”ש.

[247] פרק ל”ט.

[248] כנ”ל מהערות למה”ק.

[249] כמו המלאכים המעלים את התפילות. ראה תו”א מב, ב. ס’ הליקוטים מ-תלו.

[250] החל מההגהה שלפני הקודמת וכאן במילים האחרונות.

[251] כנ”ל בהגהה שלפני הקודמת.

[252] כנ”ל בתחילת הפרק.

[253] כמובן פחותה יותר מאשר בבריאה, ויותר מזו שביצירה.

[254] השייכים למוחין (שכל) ולזעיר-אנפין (ז”א. מידות) דאצילות, ולבריאה (שכל) ויצירה (מידות) כנ”ל פל”ט.

[255] בפרק כ”ג.

[256] כמו בנוגע לייחוד האדם והתורה באופן של “מקיף ומוקף” המבואר בפרק ה’, שהוא רק בידיעת התורה שבע”פ ולא בקריאת תורה שבכתב, כמפורש בפ”ה שם.

[257] הל’ ת”ת לרבינו הזקן ספ”ב.

[258] לעיל בפרק כ”ג (מה שכתוב בסוגריים אינו לשון התניא).

[259] הל’ ת”ת שם.

[260] ראשי תיבות: פשט רמז דרוש סוד.

[261] בהקדמה לפירושו על התורה.

[262] כדלעיל פ”ד שבתורה ומצוות הכניס הקב”ה את כל מהותו ועצמותו, ועל ידם “אותי אתם לוקחים”.

[263] ד”ה תניא שבעה דברים. סה”מ קונטרסים ח”ב ע’ 790.

[264] = בעולם הזה ובעולם הבא.

[265] פ’ ויקרא. ב”ביאור ע”פ ולא תשבית מלח” פ”ג ואילך.

[266] ראה אג”ק מוהריי”צ ח”ד ע’ רסא ואילך. ח”ה ע’ צ. נדפס גם בקיצורים והערות על התניא ע’ קיח.

[267] שיחת ש”פ במדבר תש”נ. התוועדויות ח”ג ע’ 246.

[268] אג”ק כ”ק אד”ש מה”מ ח”ב ע’ 114 ולקו”ש ח”ד ע’ 1212. “ממכתב כ”ק מו”ח אדמו”ר כ”ח תמוז תרצ”ב”.

[269] בש”פ נצבים תשל”ט. בלתי מוגה.

[270] לקו”ש חכ”ח ע’ 286. בתרגום חופשי.

[271] שיחת ש”פ אחרי מבה”ח אייר תשמ”ט ס”י. התוועדויות ח”ג ע’ 68.

[272] בחלק הבלתי מוגה. ע’ 75.

[273] שיחת ש”פ שמות תש”נ סי”א. התוועדויות ח”ב ע’ 161.

[274] על יסוד מה שכתוב בליקוטי תורה הנ”ל שפנימיות התורה בכלל שייכת לתורה שבכתב.

[275] סיום שיחת ש”פ חיי שרה תשנ”ב, פתיחת כינוס השלוחים העולמי.

[276] ‘היום יום’ כ”ד אדר א. תרגום חופשי.

[277] שמעתי מפי הרה”ח ר’ שמעון הכהן שי’ פרידמן, ששמע זאת בעצמו מפי ר’ גרשון חן.

[278] ראה שיחת ש”פ שופטים תנש”א וש”נ.

[279] עמוס ג, ז.

[280] הל’ ת”ת לרבינו הזקן ספ”ב.

[281] הל’ ת”ת שם.

[282] רש”ג. הובא בל”פ.

[283] כנ”ל פרק ל”ט בארוכה.

[284] פמ”א.

[285] של פמ”א (נז, א).

[286] פרק ל”ט.

[287] לעיל שם.

[288] כפי שנתבאר בפרק ל”ט בקשר לעליית התומ”צ על ידי דו”ר שכליים וטבעיים.

[289] שהרי ישנה מצווה וחיוב של יראת ה’. וכדלקמן (אגה”ק סי”ח) “על יראה, ששואלין עלי’, יגעת ביראה, ואוי לבשר שלא נתייגע ביראה” וכו’ עיי”ש.

[290] ראה הל’ ת”ת לרבינו הזקן רפ”ב “בכלל משנה יחשבו” וש”נ.

[291] כמבואר לקמן פמ”א (נז, ב. נח, א).

[292] שעל כך דובר בהגהה שלפני הקודמת. שהוא חלק מיחוד קוב”ה ושכינתי’, כנ”ל מתו”א.מ, ד..

[293] ראה בדברי רי”כ המובאים במשל”א. וראה ד”ה מקרא בעשי’ בסה”מ אתהלך ליאזנא ע’ כח. הובא בל”פ.

[294] כנ”ל בפרק ל”ט.

[295] ע”פ הערת כ”ק אד”ש מה”מ. שבסה”ת. ל”ב. ל”פ.

[296] שו”ע או”ח סרפ”ב סי”ט ובהגהת הרמ”א.

[297] ראה הל’ ת”ת לרבינו הזקן רפ”ב “בכלל משנה יחשבו” וש”נ.

[298] מאמרי אדה”ז תקס”ו ע’ רכז. הובא בל”פ.

[299] בשער הנהגת הלימוד, וראה גם בשער המצוות פרשת ואתחנן..

[300] ע”פ דברי רי”כ המובאים במשל”א. וראה ד”ה מקרא בעשי’ בסה”מ אתהלך ליאזנא ע’ כח. הובא בל”פ.

[301] כנ”ל בפרק ל”ט.

[302] כדלעיל בתחילת הפרק.

[303] לכאורה הי’ אפשר לפרש שגם במקרא אין התורה עולה לעשי’, אלא רק אם למד מקרא בדחילו ורחימו מאיר הייחוד עד עשי’, שבזה יש מעלה מיוחדת. אולם מפורש בקונטרס אחרון (לקמן קנג, ב) “או לבריאה בדו”ר שכליים, או ליצירה בדו”ר טבעיים, ובמקרא סליק מעוה”ז לי”ס דעשי’.”

[304] כדלעיל פרק ל”ח, וראה בארוכה בפניני-התניא שם וש”נ.

[305] ראה שיחת כ”ב שבט תשנ”ב.

[306] ואתחנן ו, ה.

[307] עקב י, כ.

[308] רמב”ם סהמ”צ מ”ע ג-ד.

[309] כנ”ל פל”ח.

[310] ראה שיחת ש”פ ראה תשי”ב. התוועדויות ח”ג ע’ 146.

[311] כדלעיל פל”ז ותחילת פל”ח באריכות.

[312] תהילים סג, ב-ג.

[313] ברכות יח, א.

[314] במדבר יח, ז.

[315] ראה בזה לקמן פמ”ג. חינוך קטן, אגה”ק סי”ח ועוד

[316] דברים ז, יא.

[317] כנ”ל בפרקים ט-י. פי”ד. לקמן ספנ”ג ועוד.

[318] עירובין כב, א.

[319] תהילים סג, ב-ג.

[320] ישעי’ נה, א.

[321] ב”ק יז, א.

[322] כל התורה אור והלקוטי תורה מלאים מנקודה זו, המבוארת בריבוי גדול של מאמרי דא”ח.

[323] כנ”ל פל”ז.

[324] שיחת ש”פ וישלח תשנ”ב.

[325] שם הערה 112.

[326] שיחת מוצאי חג הגאולה י”ט-כ כסלו תשנ”ב.

[327] “כמדובר כמה פעמים על ידי נשיא דורנו, כ”ק מו”ח אדמו”ר, שלפני זמן רב כבר כלו כל הקיצין, ונסתיימו כל הענינים וההכנות, גם הכפתורים כו’.”

[328] שיחת ש”פ תצא תנש”א,

[329] משיחת אור י”א אלול תנש”א. התוועדויות תנש”א ח”ד ע’ 210.

[330] ברכות לא, א.

[331] שה”ש ב, ח.

[332] שם ט.

[333] ראה תענית בסופה, שמו”ר ספכ”ג, פרש”י בשלח טו, ב.

[334] ראה אג”ק מוהריי”צ ח”ד ר”ע רעט ועוד.

[335] ראה סה”ש תרפ”ט ע’ 42 ובהנסמן שם בהערה 51.

[336] שיחת ש”פ תזו”מ תנש”א סי”א ובכ”מ.

[337] ראה ישעי’ נא, ד. ויק”ר יג, ג.

[338] ראה שיחת ש”פ אחו”ק וש”פ תצא תנש”א, ש”פ ויגש וש”פ וישב תשנ”ב ועוד.

[339] שיחת ש”פ אחו”ק וש”פ תצא תנש”א, ש”פ ויגש וש”פ וישב תשנ”ב ועוד.

[340] שיחת ש”פ נח תשנ”ב.

[341] ראה צפע”נ לרמב”ם הל’ תשובה פ”ב ה”ב ועוד.

[342] ר”ד עם הרה”ג מרדכי אלי’ ס”ח וסי”ז. סה”ש תשנ”ב ח”ב ע’ 461. התוועדויות ח”א ע’ 233 ואילך. ועד”ז בכ”מ.

[343] סנהדרין צז, ב.

[344] ראה תענית בסופה. שמו”ר ספכ”ג. פרש”י בשלח טו, ב.

[345] שיחת ש”פ משפטים תשנ”ב, עיי”ש בארוכה.

[346] ישעי’ ב, ד. מיכה ד, ג.

[347] פירוש הרד”ק על הפסוק.

[348] שיחת ש”פ משפטים תשנ”ב.

[349] ראה בארוכה לעיל בפניני התניא ספל”ט וש”נ.

[350] סה”מ תפר”ח ס”ע רא. סה”ש תש”א ע’ 130. התוועדויות תשמ”ח ע’ 122. תשמ”ט ח”א ע’ 199. תשד”מ ח”ג ע’ 1735 ועוד.

[351] שמואל-ב כג, ב וראה בארוכה שיחת ש”פ שופטים תנש”א.

[352] שיחת ש”פ חיי שרה תשנ”ב.

[353] ראה שיחת ב’ ניסן תשמ”ח, ש”פ תולדות תשנ”ב.

 

פרסום תגובה חדשה

test email