יום שלישי ל׳ ניסן ה׳תשע״ד

 

 

פרק ל"ג – שמחה באחדות ה'

 

איך אפשר שלא לשמוח

 

אם בתחילת הפרק הקודם הבאנו את דברי כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע בלקוטי דיבורים[1] כי בכל פינה שפונים בספר התניא, רואים את גודל אהבת ישראל של רבינו הזקן. שדבר זה מודגש בפרט בפרק ל"ב, בו מבואר עד כמה צריך לאהוב ממש כל יהודי, יהי' מי שיהי', ואפילו הוא במצב הנחות ביותר – הרי בפרק ל"ג אפשר לראות במיוחד את אהבת ישראל של רבינו הזקן, בכך שהוא יורד גם למי שנמצא במצב הנמוך ביותר, מרומם אותו ומדריך אותו כיצד להגיע לשמחה אמיתית תמידית בכל מקום ובכל מצב, יהי' אשר יהי'.

ואם שם הוספנו שמביאורי כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א רואים עוד הרבה יותר את האהבה הגדולה והעצומה לכל יהודי – הרי גם כאן רואים עוד הרבה יותר הדגשה זו בתורתו של הרבי שליט"א.

אופיינית כל כך היא שיחת הקודש[2] אודות הנאמר על יוסף הצדיק כשהושלך על לא עוול בכפו לכלא המצרי ופגש שם את שר המשקים ושר האופים, "וירא[3] אותם והנם זועפים. וישאל את סריסי פרעה אשר אתו במשמר לאמר מדוע פניכם רעים היום".

שואל הרבי שליט"א כמה שאלות לבן חמש למקרא, שאלות מסוג של  "א קלאץ קשיא": קודם כל, מה השאלה "מדוע פניכם רעים היום" – אנשים שהיו קודם שרים חשובים, הכל רעדו למוצא פיהם ולא חסר להם מאומה, ועתה הם נתונים במאסר בכלא המצרי (שכנראה תנאי המאסר בו לא היו הומניים ונוחים במיוחד) ועומדים להיות מוצאים להורג. מה יש לצפות מהם במצב כזה – שלא יהיו ממורמרים ופניהם זועפות?! והרי כל יום נוסף שעובר עליהם במצב כזה מגדיל עוד יותר את עצבונם.

ובכלל, האם הוא יכול לעזור להם במשהו. והלא גם הוא אסיר כלוא שם בבית הסוהר בדיוק כמותם, ועוד פחות מהם.

נוסף לזה, לפי האכפתיות של יוסף מהעובדה שפניהם זועפות אפשר הי' לחשוב לכאורה שמדובר כאן על שני צדיקים שהוטלו לכלא על לא עוול בכפם – והלא מדובר כאן על גויים (לאו דווקא חסידי אומות העולם ואוהבי ישראל – אפשר לראות זאת מהעובדה שאחר כך אמר שר המשקים על יוסף[4] "נער עברי עבד" ורש"י כותב על כך "ארורים הרשעים"), שרי פרעה, מאותה חבורה מושחתת שיוסף מכיר אותה היטב, שהרי אחד מהם (שר הטבחים) השליך את יוסף לכלא. ולכאורה ליוסף צריכה להיות שנאה טבעית במיוחד לאותה חבורה שאחד ממנה גרם לו את כל הרעה הזאת. מה אפוא כל כך מפריע ליוסף שפניהם זועפות.

והעיקר, כל זה מדובר עליהם, אבל מה בנוגע ליוסף עצמו – הוא שוהה כבר עשר שנים בכלא (אחר כך ישב עוד שנתיים בגלל שבטח בשר המשקים, אבל עוד קודם ישב שם עשר שנים[5]) על לא עוול בכפו, בגלל עלילה שפלה שטפלו עליו, ואיש אינו מתעניין בו: אביו חושב שהוא נטרף, אמו נפטרה עוד בצעירותו, אחיו עשו לו את הדבר הגרוע ביותר, מכרו אותו לעבד במצרים, ואנשי בית פוטיפר הם הלא העלילו עליו והשליכו אותו לכלא.

בדרך הטבע הי' אדם כזה צריך להיות ממורמר כל הזמן, כועס על כל העולם, בקושי מצליח לשמור על איזו שפיות מינימלית, ובוודאי שאי אפשר לראות חיוך על פניו. ומה קורה בפועל – לא זו בלבד שהוא שמח ומאושר, אלא כשהוא רואה שני גויים רשעים שפניהם זועפות, הוא מלא כולו תמיהה ופליאה "מדוע פניכם רעים היום"?!

אלא, אומר הרבי שליט"א, כאן רואים את השקפתו הנפלאה של יוסף הצדיק על החיים. יוסף חש שהאושר הגדול ביותר לאדם (לא רק ליהודי – הרי מדובר כאן על גויים) היא העובדה שהקב"ה ברא אותו והטיל עליו לבצע שליחות בעולם. עצם העובדה שהוא נברא על ידי הקב"ה צריכה להביא אותו לשמחה אמיתית, ונוסף לכך ביכולתו בכל רגע ורגע למלא את שליחותו של הקב"ה בעולם ובכך להתחבר ולהתאחד עם האין סוף האמיתי. כשמדובר על דבר כל כך נפלא, איזו תפיסת מקום יש לכל מה שמסביב, מה זה משנה אם הוא נמצא בארמון או בכלא ומה נוגע בכלל כל המצב והנסיבות. כל זה מתגמד לגמרי ולא תופס שום מקום לגבי העיקר, לגבי הידיעה שהוא נברא ע"י הקב"ה ושניתנה לו האפשרות הכי נפלאה למלא את שליחותו של מלך מלכי המלכים הקב"ה.

כשיוצאים מנקודה זו – איך ייתכן בכלל שאדם יהי' עצוב ופניו זועפות, מה זה משנה היכן הוא נמצא ומה קורה עמו, כשבידו דבר כל כך גדול ונפלא. ולכן כשיוסף רואה אנשים, ברואיו של הקב"ה, שפניהם זועפות, ואין זה משנה מי הם ומה מצבם, זה לא מסתדר לו, הוא לא יכול לשאת זאת. מאלי' מתפרצת מפיו התמיהה והפליאה "מדוע פניכם רעים היום?!" וברור לו שעליו לעשות כל שביכולתו, גם בספק ובספק ספיקא, כדי לעזור להם.

 

התוצאות מ"מדוע פניכם רעים היום"

 

הילד ששומע את הסיפור, ממשיך הרבי ואומר, מקשיב לאמו ואומר: אכן, הנהגה יפה מאד. נו, ומה שכר הוא קיבל על הנהגה זו?

אומרים לו: הוא לא עשה זאת בשביל שכר. הוא נהג כך משום שכך צריך לנהוג בלי לצפות לשום גמול. אדרבה. ה"שכר" שמסופר מיד בסוף הפרשה הוא "ולא[6] זכר שר המשקים את יוסף וישכחהו"!

ואולם, אומרים לילד, המתן עד לפרשה הבאה, ותראה שסוף סוף הוא אכן קיבל שכר גדול. בעקבות שאלתו זו "מדוע פניכם רעים היום", סיפרו לו הללו את חלומותיהם והוא פתר אותם נכונה, שר המשקים סיפר על כך לפרעה, והתוצאה הייתה שיוסף נהי' המשנה למלך לפרעה שמלך בכיפה על כל העולם.

אומר הילד: אכן, שכר גדול.

אומרים לו: לא. אינך מבין. לא זהו עיקר השכר. שהרי זה רק מה שהוא קיבל בנוגע לעצמו. עיקר השכר הוא בכך שעל ידי זה התאפשר לו לעזור לכל תושבי העולם, שהרי בכל העולם שרר אז רעב, ויוסף הי' זה שהשביר בר לכל הארץ וזן ופרנס את כולם. כך התאפשר לו למלא את השליחות האלוקית לעזור לכל כך הרבה אנשים ולהעלות חיוך על פניהם. זהו השכר האמיתי! עד כאן תוכן השיחה.

שמעתי חזרה על שיחה זו בקיץ תשס"ג מהמשפיע הרב החסיד ר' יוסף יצחק שי' ג'ייקובסון. והוסיף הרב ג'ייקובסון וסיפר שלפני שבועות ספורים עוצר אותו מישהו שרוצה לספר לו על התוצאה של "מדוע פניכם רעים היום": לפני כשנתיים הוא חזר על שיחה זו במלבורן שבאוסטרלי'. אחרי ההרצאה חזרו בני הזוג במכונית לביתם. מכיוון שהי' זה מאוחר בלילה, הם רצו לקצר את הדרך, ונסעו הביתה דרך שכונות לא כל כך סימפטיות. בעמדם ברמזור, עוצרת לידם מכונית מסוג "ווען" וממנה נזרקת החוצה נערה ונשארת יושבת על הכביש בוכי'. הרמזור התחלף, ובני הזוג המשיכו בנסיעתם, כאשר לפתע הם אומרים זה לזה, הרי זה עתה שמענו חזרה על שיחתו של הרבי שליט"א שכאשר מישהו פניו זועפות לא ייתכן שלא ינסו לעזור לו, ואיך אנו מתעלמים ממה שראינו זה עתה.

הם אכן חזרו למקום, הרימו את הנערה והכניסו אותה למכונית. ניסו לדובב אותה, והיא סיפרה שהיא מבית יהודי, אלא שזרקו אותה מבית הספר והיא ברחה מהבית וניתקה כל קשר עם המשפחה, נפלה לסמים ולכל מרעין בישין השם ישמור, ועתה גם החבורה שהייתה עמם כעסו עלי' וזרקו אותה מהם. היא בודדה וגלמודה בעולם ואין לה ממש אף אחד. קיצורו של דבר, הביאו אותה לביתם, טיפלו בה, הכניסו אותה לשיקום, וב"ה היא מתחילה ללמוד כבר במוסד חבד"י אי שם. כל זה תוצאה "שולית" מאותה שיחה של "מדוע פניכם רעים היום"…

 

הרבי "מחי' מתים"

 

אילו פינו מלא שירה כים, ולשוננו רינה כהמון גליו, ושפתותינו מאירות כשמש וכירח, וידינו פרושות כנשרי שמים, ורגלינו קלות כאיילות, אין אנו מספיקים להודות להלל לשבח לפאר ולברך על מה שהרבי מלך המשיח שליט"א עשה ועושה עמנו.

שיחה זו כל כך אופיינית ומשקפת את מה שהרבי נוטע בנו כל הזמן – אהבה, שמחה, התלהבות, אושר, חיים מאושרים וטובים, פנים מאירות ומחייכות בכל מקרה בכל מצב בכל עת ובכל שעה. ולא חיוך מעושה, אלא אמיתי באמת לאמיתו.

וכמה שאנו מצדנו, שוכני בתי חומר, שקועים בבוץ וברפש של החיים הגשמיים, רחוקים מחיים אמיתיים ונפלאים אלו, ולא מצליחים להתרומם לאותה רמה נשגבה של החיים האמיתיים שהם כל כך יפים ונעימים, והם חודרים וממלאים גם את המציאות הגשמית הפשוטה – הרי משהו מאורו של משיח נדבק גם בנו, אלו ששם חסידי חב"ד נקרא עליהם. גם אנשים ברחוב מזהים חבדניק לפי סימנים אלו, והם אוהבים זאת. אנשים אוהבים את השמחה ואת ההתלהבות החסידותית, את מאור הפנים והחיוך הנצחי שאינו תלוי כל כך בנסיבות ובנתונים שמסביב. אנחנו לא מסוגלים בכלל להעריך, ואיננו שמים לב בכלל, איזו מתנה נפלאה נתן ונותן לנו הרבי שליט"א כל הזמן. הרבי ממש "מחי' מתים", ולא רק בחיים רוחניים נשגבים, אלא גם ודווקא בחיים פשוטים וגשמיים בעולם הזה הגשמי. וזו כלל וכלל לא גוזמא.

[והיאך יעלה על הדעת לבוא ולומר על אותו רבי, שהוא כל כך "חי בעצם", ובהיותו כזה הוא "חי להחיות" ומחי' את כולם – ששייך בו איזשהו עניין של היפך החיים ח"ו!]

כשאנו מנסים להתבונן קצת בדברים אלו, ולו מעט מזעיר, הלא את כל מציאותנו וחיינו חייבים אנו לרבי שליט"א, שרק דרכו עוברת ההשפעה האלוקית לעולמות כולם ולהכל. ולא רק במובנים הרוחניים והפנימיים המבוארים בחסידות, אלא גם ובמיוחד במובנים הפשוטים והגשמיים ממש, וכנ"ל שהרבי ממש מחי' מתים ללא שום גוזמא –

הרי כמים הפנים לפנים מתעוררת בלבותנו אהבה עצמותית של מסירות והתקשרות עד מיצוי הנפש אל הרבי מלך המשיח שליט"א, להיות מוכנים לעשות הכל בשבילו. וכפי שהי' אומר המשפיע הרה"ח ר' ראובן דונין כשהרבי הי' אומר לו לעשות כך וכך כי זה יביא תועלת בכך וכך, הי' ר' ראובן פורץ בבכי ואומר: רבי, אל תגיד לי למה. אני רוצה לעשות אך ורק בגלל שאתה אומר…

וכאותו משל המבואר בתניא[7] אודות מלך גדול ונורא המראה אהבתו הגדולה והעצומה לאיש הדיוט ונבזה ושפל אנשים ומנוול המוטל באשפה, ויורד אליו ממקום כבודו עם כל שריו יחדיו, ומקימו ומרימו מאשפתו, ומכניסו להיכלו היכל המלך, מקום שאין כל עבד ושר נכנס לשם, ומתייחד עמו שם ביחוד וקירוב אמיתי וחיבוק ונישוק ואתדבקות רוחא ברוחא בכל לב ונפש, על אחת כמה וכמה שתתעורר ממילא האהבה כפולה ומכופלת בלב ההדיוט ושפל אנשים הזה אל נפש המלך בהתקשרות הנפש ממש מלב ונפש מעומקא דליבא לאין קץ, ואף אם לבו כלב האבן המס ימס והי' למים ותשתפך נפשו כמים בכלות הנפש ממש לאהבת המלך".

ואת האוצר היקר הנפלא הזה, שכל מה שלא נאמר לא יתחיל בכלל להגיע למה שהוא באמת ורק יפחית מערכו – תפקידנו ושליחותנו להביא לכל אחינו בני ישראל ולעולם כולו. זו לא רק חובה ומצווה וזכות נפלאה, אלא זהו הדבר הטוב והמתוק והנפלא ביותר עבורם, לטובתם, גם הפשוטה והגשמית ביותר. ומי שעדיין לא זכה לזה, כמה יש לרחם עליו וכמה עלינו לעשות הכל להביאו לזה, להתקשר באילנא דחיי.

ואת כל זה, מלמד אותנו הרבי שליט"א כל הזמן, לא להשאיר רק במשבצות אהבה ורגש חם רוחני נשגב ומופשט – אלא לתרגם זאת דווקא למעשים בפועל בחיי היום יום.

וכפי שרואים ב"ווידאו" בחלוקת הדולרים המפורסמת, כאשר איש עסקים גדול מתפעל מאד ואומר לרבי בהתלהבות: "רבי, אתה מדהים! איך אתה יכול לזכור דבר שקרה לפני כל כך הרבה זמן! – עונה לו הרבי בחיוך: "מה יהי' לעולם מזה שאני מדהים, צריך לעשות מה שצריך כדי להרבות טוב וחסד בעולם…"

 

גם מצד הגוף ונפש הבהמית

 

בפרקים כט-ל נתבאר היטב כמה נבזה ושפל הוא האדם, גם אם הוא בינוני של התניא, שהרי הוא מתאווה לדברים בהמיים, ואף לדברים אסורים, הוא חטא ותשובתו אינה מספקת ועוד (פרק כ"ט), וייתכן שהוא גרוע אפילו מן הקל שבקלים בכך שאינו מתייגע בעבודת ה' ואינו נזהר מהרע כראוי כפי הנדרש ממנו (פרק ל').

על פי כל זה נשאלת בכל תוקפה השאלה: אם כן, כיצד יכול האדם, וכיצד תובעים ממנו, להיות בשמחה, כאשר הוא מבין כל כך טוב עד כמה הוא נבזה ושפל באמת לאמיתו.

על כך נתבאר בפרק ל"א כי כל זה אינו אלא מצד הגוף והנפש הבהמית, אך עליו להגביר את הנפש האלוקית, ולהיות בשמחה מצד הנפש האלוקית היוצאת מן הגלות והשבי בתורה ומעשים טובים ובפרט בתפילה. ואף שהגוף נשאר בשפלותו, "תיקר נפשו בעיניו לשמוח בשמחתה יותר מהגוף הנבזה".

[ובהמשך לזה, כמו במאמר המוסגר, מבאר רבינו בפרק ל"ב כיצד על ידי הגברת הנפש על הגוף אפשר להגיע למעלה נוספת נפלאה, לאהבת ישראל אמיתית ולאחדות אמיתית עם כל יהודי, ש"זוהי כל התורה כולה"].

אלא שאחרי כל הביאור נשארה סוף סוף נקודה עיקרית של עצב – כל שמחה זו אינה אלא מצד הנפש האלוקית, ואילו הגוף והנפש הבהמית, שעליהם נאמר[8] כי "היא היא האדם עצמו בבינוני" נשארה שפלה ונבזית. לפיכך מוסיף רבינו עוד קטע בסוף פרק ל"א[9] שהרי "אני לא עשיתי את עצמי" והעובדה שהנני כזה היא רק בגלל שכך עשה הקב"ה, ויש בכך מטרה ושליחות לזכך ולהעלות גם את הגוף והנפש הבהמית.

שלפי זה השמחה היא גם מצד הגוף והנפש הבהמית, שגם הם מתעלים על ידי התורה והמצוות.

ואולם[10] כל זה הוא רק בעת לימוד התורה קיום המצוות והתפילה, ואילו הם מצד עצמם הריהם נבזים ושפלים.

על כך בא רבינו להוסיף בפרק ל"ג שיכולה וצריכה להיות ליהודי שמחה אמיתית ותמידית גם מצד הגוף והנפש הבהמית, ובמשך כל הזמן ממש, כאשר תאיר אצלו האמונה האמיתית באחדות ה', שאין עוד מלבדו ממש, ותמיד תמיד, בכל מקום בכל זמן ובכל מצב, נמצא עמו ושוכן בו ומאיר אצלו מלך מלכי המלכים הקב"ה. ודווקא בגלל היותו כה נבזה ושפל, תגדל עוד הרבה יותר שמחתו בה' השוכן עמו, להיות לו יתברך דירה בתחתונים דווקא, כדלקמן.

וכפי שהובא לעיל, הרבי שליט"א מרחיב את היריעה הרבה יותר ומדבר  על שמחה נפלאה מעצם היותם ברואיו של הקב"ה ומהעובדה שיכולים הם בכל רגע למלא את שליחותו של הקב"ה, שזה שייך אפילו במי שאינו יהודי. וכל שכן וקל וחומר ביהודי, בהיותו[11] בנו יחידו של מלך מלכי המלכים הקב"ה, ובו, גם בגופו הגשמי[12], בחר ה' מכל העמים ונתן לו את תורתו. הוא "עשיר בעצם", "בן מלך"[13] ואף נקרא בעצמו "מלך"[14]. ובכל זאת עדיין נשארה נקודה של עצב מצד שפלות הגוף והנפש הבהמית כשלעצמם. ומבאר רבינו הזקן כאן שגם שם, עמוק מאד למטה, אפשר וצריך לשמוח בשמחה אמיתית על ידי האמונה באחדות ה'.

 

שמחת הנפש האמיתית

 

~עוד זאת, נוסף למה שנתבאר בפרק ל"א כנ"ל, ~תהי' שמחת הנפש האמיתית – הפירוש[15] "שמחה אמיתית" כאן, בהמשך ובניגוד לטעמי השמחה מקודם, בפרק ל"א, ששם הייתה השמחה רק בשעה שהוא לומד תורה מקיים מצוות ומתפלל ולא תמיד, ורק מצד הנפש האלוקית ולא מצד הגוף והנפש הבהמית. ואילו כאן מדובר על שמחה אמיתית, שמחה שאין לה הפסק, שהיא תמידית,  בכל מקום, בכל זמן ובכל מצב. לא רק בשעה שהוא לומד תורה ומקיים מצוות, אלא בכל עת ובכל שעה, ובמידה מסוימת אפילו בשעה שהוא נוהג שלא כראוי. ולא רק מצד הנפש האלוקית אלא גם מצד הגוף והנפש הבהמית.

בכללות יותר, כפי שנתבאר בפרק כ"ו, שמחה אמיתית היא שמחה ממה שבאמת יש לשמוח עליו, דבר אמיתי ונצחי, לעומת השמחה מהעובדה שיש לו כסף או דברים גשמיים אחרים, שאינה אלא שמחה לאותו רגע ולא על דבר שראוי לשמוח עליו.

ונוסף לכך, השמחה בה' היא שמחה הנובעת מעצם מהותו, ולכן זו שמחה שאינה תלוי' בתנאים ובנסיבות.

שמחה מדברים גשמיים (ואפילו רוחניים לפעמים) היא רק בזמנים מסוימים ובנסיבות מסוימות, כאשר יש לו אותם הדברים. אך ייתכן בהחלט שמחר הוא יפסיד אותם ולא יהיו לו, וממילא אין זו שמחה אמיתית, תמידית ונצחית.

ובעצם, יהודי, מכיוון שהוא קשור לה', בהיות נשמתו "חלק אלקה ממעל ממש", והיא שואפת אל הטוב האלוקי האמיתי והמוחלט, הרי אפילו אם יהי' לו כל טוב בגשמיות, הדבר[16] לעולם לא יספק אותו ולעולם לא תהי' לו ממנו שמחה אמיתית – הוא חושב שזה בגלל שהוא רוצה יותר, אבל תמיד הוא ירצה יותר, כי לאמיתו של דבר הוא רוצה את האמיתי והנצחי שאין לו שום תחליף. ונמצא שהדבר עצמו אינו דבר שראוי לשמוח עליו. ונוסף לזה, גם השמחה שישנה היא רק לאותו רגע ולא באופן תמידי ונצחי.

רק השמחה בה' היא אמיתית, תמידית ונצחית. זאת משום שיהודי יודע שתמיד תמיד, בכל מקום ובכל מצב בו הוא נמצא, נמצא ה' יחד עמו, וכדלקמן.

ואם כן, הרי "גם[17] כי אשב בחושך – ה' אור לי". וכפי שהפסוק[18] אומר: "אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח. אם אסק שמים – שם אתה, ואציעה שאול – הנך. אשא כנפי שחר אשכנה באחרית ים, גם שם ידך תנחני ותאחזני ימינך".

ואומרים חסידים: ישנו אולי מי שקורא פסוק זה בעצב ובתחושה של דכדוך: אוי, ריבונו של עולם, מה לעשות, אינני מצליח לברוח ממך, לאן שלא אלך והיכן שלא אסתתר, תמיד אתה מצליח למצוא אותי. אינך מניח לי אף רגע להיות לבד ולעשות ככל העולה על רוחי.

אבל מי ששם חסיד נקרא עליו, קורא הוא פסוק זה בחדווה ובשמחה הגדולה ביותר: תודה, ריבונו של עולם, על שתמיד אתה נמצא עמי. אפילו אם ח"ו אתדרדר למצב הנמוך והשפל ביותר, הרי אתה נמצא תמיד תמיד עמדי גם שם, עמוק מאד למטה, הרי סוף סוף תמיד תמיד אתה נמצא אתי ואתה המהות האמיתית שלי. ולכן שמחה הנובעת מעובדה זו אינה תלוי בשום דבר, כי בכל מקרה ובכל מצב, הן בגשמיות והן ברוחניות, תמיד יש ליהודי לשמוח בה', וכמו שכתוב[19] "השוכן אתם בתוך טומאותם – אף על פי שהם טמאים שכינה ביניהם".

[ושמעתי מיהודי יקר (שנמצא לעת עתה במקום נמוך ושפל במיוחד ויהי רצון שייצא מאפילה לאור גדול בקרוב ממש) דיוק נוסף: בקשר ל"אם אסק שמים", להימצאותו של הקדוש ברוך הוא במקומות ובמצבים נעלים, נאמר רק "שם אתה", מרחוק. ואילו בקשר ל"ואציעה שאול", להימצאותו של הקדוש ברוך הוא במקומות ובמצבים נמוכים במיוחד, על כך נאמר "הנך", הנה אתה, קרוב מאד, שכן דווקא עמוק עמוק למטה אפשר להגיע ולמצוא אותו יתברך הרבה יותר מאשר למעלה].

 

גם הירידה היא חלק מהעלי'

 

ושוב, הרבי מלך המשיח שליט"א מרחיב את היריעה ומבאר שבעצם גם אם חטא האדם ועליו להתחרט ולהתמרמר על כך, הרי לאמיתו של דבר גם מצב זה, שבגלוי הוא נגד רצון ה', גם הוא הגיע מלמעלה.

שכן[20] דבר פשוט הוא, גם על פי נגלה דתורה, שהקב"ה הוא ורק הוא בעל הבית היחיד בכל מה שקורה בעולם, ושום דבר לא יכול להיעשות מבלי רצונו. וגם כאשר הוא רצה שתהי' בחירה חופשית והאדם יוכל לבחור בטוב או בהיפך ויוכל לעשות שלא כרצון ה', הרי לא ייתכן וחלילה לומר שבשר ודם יכול "לקלקל להקב"ה את התוכניות" וכאילו ח"ו נוצר בעולם מצב שהקב"ה אינו רוצה בו, אלא שהוא כאילו ח"ו מוכרח בו בגלל שרצה בחירה חופשית – ח"ו לומר שיש משהו שהקב"ה אינו רוצה אלא שח"ו אין לו ברירה בגלל רצונו בדבר אחר.

אלא מכאן שגם החטא, למרות היותו בגלוי נגד רצון ה', הרי בפנימיות גם הוא בהשגחה פרטית ויש גם בו כוונה אלוקית פנימית. ככתוב[21] "נורא עלילה על בני אדם" ואמרו רבותינו ז"ל[22] "עלילה נתלה בו" (באדם הראשון כדי שיחטא). וכן בקשר לחטא העגל אמרו רבותינו ז"ל[23] "לא עשו ישראל את העגל אלא ליתן פתחון פה לבעלי תשובה", "לא היו ישראל ראוין לאותו מעשה" אלא "גזירת המלך הייתה כו' כדי ליתן פתחון פה לבעלי תשובה".

וכן הוא בנוגע לכל החטאים, וכדברי כ"ק אדמו"ר האמצעי[24] שזה ש"לפעמים גובר הרע דיצר הרע על האדם ויחטא" זהו רק משום ש"מלמעלה הסיתו עליו היצר הרע להביאו לחטא זה".

שכן[25] לאמיתו של דבר יהודי מצד עצמו אינו שייך כלל וכלל לחטא, ורק מכיוון שרצה הקב"ה בחסדו הגדול להביא אותו לעלי' נעלית ביותר, שלולא זאת לא יוכל להגיע אלי', לפיכך הי' "שווה" להביא אותו לירידה גדולה, בחיצוניות ולרגע קטן, אך ורק כדי שסוף סוף יחזור בתשובה, ודווקא על ידי זה יגיע לעלי' נפלאה שלא בערך, עלי' אמיתית פנימית ונצחית. נמצא שלא זו בלבד שהירידה היא צורך עלי', אלא שהירידה היא דבר אחד ממש עם העלי'.

וכמרומז בכך שהחטא החמור ביותר, חטא העגל, נמצא בתורה בפרשה ששמה והכותרת שלה היא "כי תשא את ראש בני ישראל", ללמדנו שכל הירידה העצומה שבחטא אינה אלא אך ורק חסד ה' כדי להגיע לאותה עלי' נפלאה, "תשא את ראש בני ישראל".

וכפי הסיפור שהרבי שליט"א אמר ב"יחידות" לאדם שעיקר עיסוקו הי' בספורט (כדרכו בקודש שמדבר עם כל אחד לפי ערכו ולפי עיסוקיו) שלפעמים הולכים כמה צעדים לאחור כדי לקבל תנופה לרוץ קדימה. נמצא שגם ההליכה לאחור אינה אלא חלק מהצעידה קדימה.

וזו עצמה הסיבה לכך ש"לא ידח ממנו נידח" וברור הדבר שכל יהודי יעשה תשובה "בגלגול זה או בגלגול אחר" (ועתה, אומר הרבי שליט"א, אין זמן לגלגול אחר שהרי הנה זה משיח בא) – שאם לא כן נמצא שישנו מישהו עמו הקב"ה כאילו לא הצליח ח"ו, וח"ו לומר כן כנ"ל. השאלה היא רק מתי ובאיזה אופן, אבל ברור שסוף כל סוף הקב"ה ימלא כל מה שהוא רוצה, בדיוק ובכל הפרטים כפי שהוא רוצה.

וכשיודעים כי כן, הרי הדבר נותן מרץ ושמחה אמיתית ופנימית תמידית לכל אחד, באיזה מצב נמוך ושפל שלא יהי', ולעולם אין שום מקום ליאוש ח"ו, שהרי דבר ברור ופשוט "אז דער אויבערשטער וועט אויספירן" – שהקב"ה ימלא ויבצע כל מה שהוא רוצה, ואם כן וודאי שיצליח גם עמו וסוף סוף ימלא גם הוא בדיוק מה שרוצים ממנו, וכל הירידות אינן אלא בשביל העלי' הנפלאה וחלק ממנה. ועד העלי' העיקרית והנצחית בגאולה האמיתית והשלימה תיכף ומיד ממש.

 

יחודו יתברך האמיתי

 

שמחה זו, אותה עומד רבינו הזקן לבאר בפרק זה, השמחה באמונה בייחוד ה', היא תמיד, כנ"ל. ובכל זאת ישנם זמנים שזקוקים לעורר זאת במיוחד.

~ובפרט כשרואה בנפשו בעתים מזומנים, היינו כמבואר לעיל, כאשר[26] יש לו טמטום הלב, שאז זקוק הוא להתבונן במצבו השפל ולהכניע את נפשו מפני ~שצריך לזככה, לזכך את הכלי, כמבואר בארוכה בפרקים כט-ל. אלא שקיים חשש, כמבואר בפרק ל"א, שמא יבוא מזה למרירות ואולי אף לעצבות. ולכן זקוקים אז במיוחד ~ולהאירה, להאיר את הנפש ~בשמחת לבב, שמחה תמידית, שתהי' בכל מקום, בכל זמן ובכל מצב, ותחדור ותמלא גם את הגוף והנפש הבהמית.

(ולכאורה הכוונה כאן היא לא רק לזמנים שהמרירות בנפשו באה בגלל ההתבוננות הנ"ל, אלא גם בזמנים "שהוא[27] עצב בלאו הכי ממילי דעלמא או כך בלי שום סיבה", שגם אז זקוקים להתבוננות זו כדי להאיר את הנפש בשמחת לבב)

~אזי כיצד יגיע לשמחה זו – ~יעמיק מחשבתו ודעתו, שעל ידי[28] העמקת הדעת הוא חי את הענין כדבר הנוגע לו, ~ויצייר בשכלו ובינתו, כל כך ייכנס בהסברת והבנת הענין והתבוננות בו, עד שהדבר יאיר בשכלו בבהירות כזו כמו ציור שרואה בעיניו, שאז הוא קולט זאת כרואה דבר מוחשי.

ובמה יעמיק ויצייר, ~ענין יחודו יתברך, מה שאנו מאמינים כי ה' אחד, ולא רק "אחד" אלא "יחיד", ~האמיתי, כפי[29] שענין זה הוא לאמיתתו, כפי שנתפרש על פי יסוד הבעש"ט.

שאין הכוונה בזה רק לומר כי יש רק אלוקה אחד ולא שנים ח"ו. גם לא זו בלבד כי הקב"ה הוא "אחדות פשוטה" ולא מורכבת ח"ו מכמה פרטים. ואפילו לא רק לומר שהוא יתברך שליט יחיד בעולם ואין לשום דבר נוסף שליטה וממשלה כלשהי. כל זה בוודאי נכון ואמיתי, ובוודאי זהו חלק מן האמונה, אבל עניינה ומהותה העיקרי של אחדות ויחוד ה' הוא הרבה יותר מזה, אחדות ויחוד מוחלטים – שהוא מציאות אחת ויחידה ואין שום דבר כלל חוץ ממנו יתברך ח"ו, כי הוא לבדו ואפס בלעדו, "אין[30] עוד מלבדו" כפשוטו ממש.

זהו הדיוק "יחודו" (ולא רק "אחדותו") – לא רק "אחד" שאפשר לפרשו במובן של "אחד המנוי" שיש אחריו שני ושלישי (ראובן הי' הבן האחד, ואחריו שמעון ולוי), אלא "יחיד", לאמר שהוא לבדו נמצא ואין שום מציאות כלל חוץ ממנו יתברך, הוא ואין בלתו.

ענין זה, ההתבוננות ביחודו ואחדותו יתברך ולקבוע בנפשו שאכן "אין עוד מלבדו" ממש, הוא אחד העיקרים, ואולי העיקר, של תורת החסידות. ובעצם "זה כל האדם" ותכלית בריאת האדם בעולם, כדלקמן.

וכפי שכותב כ"ק אדמו"ר האמצעי בהקדמתו לספרו "אמרי בינה": "נודע לכל באי שערי אור תורת אמת שהי' יוצא מפורש מפי קדוש עליון כבוד אאמו"ר ז"ל (=רבינו הזקן) בכל דרשותיו מדי שבת בשבתו בכל ימי חיים חיותו ברבים וביחידות ליחידי סגולה, הכל הי' לקבוע אחדות ה' הפשוטה, שהוא בחינת עצמות אור אין סוף ב"ה, במוח ולב כל אחד כפי אשר יוכל שאת, בכל חד לפום שעורא דילי', בפנים מסבירות ומאירות בנפש השומע ומקבל".

וממשיך ש"כמעט קשה פריקות עול מצוה זו כעובר על מצות עשה דתפילין וציצית וכי האי גוונא (כי קרקפתא דלא מנח תפילין נקראים פושעי ישראל בגופן, וזה נקרא פושע בנשמתו כו'), כי ציווי זה דוידעת ושמע ישראל כו' הרי כל חיי נפשו האלקית באור תורה ומצוות ועבודה שבלב תלויין בזה. וכל איש ישראל, גם אם אינו רק יודע ספר, צריך לייגע עצמו בכל יכולתו ביחוד אלקות דסובב וממלא הוי' ואלקים, וזה כל האדם בכל ימי חייו להיות אור אחדות ה' ממש נקבע במוחו ולבבו".

 

ממלא, סובב, ו"כלא חשיב"

 

כיצד אפוא מעמיקים ביחוד ה' האמיתי – על ידי התבוננות ~איך הוא ממלא כל עלמין עליונים ותחתונים, שהקב"ה[31] יורד כביכול לכל נברא, מתלבש בו לפי ערכו, וכך הוא מהווה ומחי' אותו. בחיות אלוקית זו, בבחינת ממלא כל עלמין, הנבראים מרגישים את החיות, כיוון שהיא יורדת אליהם להיות לפי ערכם, ויש הבדל בין עליונים לתחתונים, העליונים מקבלים יותר והתחתונים פחות, כל אחד לפי ערכו. 

ולא די רק להתבונן בבחינת ממלא כל עלמין – יש להמשיך ולהעמיק עוד ולהתבונן גם בבחינת סובב כל עלמין. שהוא למעלה מהירידה למדרגתם של הנבראים, והיותו מהווה ומחי' אותם הוא דווקא בגלל שהוא אין סוף ובלי גבול, וממילא יכול הוא לברוא מאין ליש ולהחיות ולקיים את כולם. ומכיוון שאינו יורד לדרגת הנבראים לפיכך אין הנבראים מרגישים אותו, למרות שעיקר התהוותם וחיותם היא ממנו. ולכן אופן החיות הוא לכל הנבראים בשווה, ללא הבדל בין עליונים לתחתונים.

את ההתבוננות בבחינה זו מביע רבינו במילים ~ואפילו מלא[32] כל הארץ הלזו הוא כבודו יתברך. והכוונה כאן שכבודו יתברך, שהוא בחינת הסובב, נמצא גם כאן למטה באותו אופן בשווה ממש כמו למעלה.

[למרות שהלשון הוא "מלא כל הארץ", ובדרך כלל מביאים פסוק זה על בחינת ממלא כל עלמין, הרי כאן הכוונה לבחינת סובב כל עלמין[33]. ובכמה[34] מקומות בתניא מצאנו את הלשון "מלא" אודות בחינת סובב. וכפי שמבואר בארוכה בפרק מ"ח שגם בחינת סובב מלא את כל הארץ ונמצא בתוכה ותוך תוכה ממש, אלא שההשפעה היא בהעלם ובבחינת מקיף ללא ירידה לדרגתם והתלבשות בהם].

ויותר מזה: ~וכולא קמי' כלא חשיב ממש, כולם חשובים לפניו כאילו אינם קיימים כלל. שזו בחינה עליונה עוד יותר, שאינו כלל בגדר עלמין –  הממלא והסובב שניהם שייכים לעולמות, אם בדרך התלבשות פנימית וירידה לדרגתם או באופן מקיף ובהעלם, אך בכל זאת יש להם איזו שייכות לעולמות. ואילו קמי', לפניו יתברך, כולם חשובים ממש כאילו אינם כלל, כי הוא יתברך אינו בגדר עלמין כלל. 

 

הוא לבדו הוא

 

וגם בכך עוד לא די. שהרי כל זה אומר שהוא יתברך למעלה לגמרי מכל העולמות ומהכל, אך עדיין לכאורה אין כאן את ההדגשה שהוא נמצא בכל מקום ובכל דבר בכל התוקף בדיוק כפי שהי' לפני כל הבריאה, שהרי יש כאן עולמות. לזאת ממשיך רבינו ומבאר יותר מזה ~והוא לבדו הוא בעליונים ותחתונים, גם עתה, אחרי שנבראו כל העולמות עליונים ותחתונים, הרי האמת היא שרק הוא לבדו ישנו ~ממש כמו שהי' לבדו קודם ששת ימי בראשית.

כשם שאז, לפני שנברא הכל, הרי הי' רק הוא לבדו, ~וגם במקום הזה שנברא (אחר כך) ~בו עולם הזה, השמים והארץ וכל צבאם, הי' הוא לבדו ממלא המקום הזה שהרי לא הי' אז שום דבר נוסף, כך ~וגם עתה כן הוא לבדו, בלי שום שינוי כלל.

[מבואר[35] בחסידות שבעצם גם עצם מציאותם של המקום והזמן הם נבראים, ולפני בריאת העולם לא הי' לא מקום ולא זמן. אלא הכוונה כאן במילים "המקום שהי' בו העולם הזה" למה שהי' לפני הצמצום הראשון, כאשר עלה[36] ברצונו לברוא את העולמות ו"שיער בעצמו בכח מה שיהי' בפועל", ושם כבר נמצאים המקום והזמן כמו כל הנבראים כלולים בהעלם, משום שלמעלה "אין[37] כח חסר פועל", וכששיער בעצמו בכח כלול בזה כבר הפועל, אלא שזהו באופן שאינו מציאות כלל. וכך ממש הוא גם אחרי שנבראו בפועל ממש].

בעוד שאנו, הנבראים, בדעתנו שלנו, "דעת תחתון", מרגישים את עצמנו ל"יש", ואומרים שהקב"ה ברא אותנו "מאין ליש" ("למטה (אצלנו) יש ולמעלה (אצלו יתברך) אין") – הרי לאמיתו של דבר, כפי שהדבר הוא בידיעתו של הקב"ה, "דעת עליון", ההפך הוא הנכון: העולם נברא מהקב"ה, שהוא ה"יש" האמיתי, וכל העולמות והנבראים אינם אלא "אין" ("למעלה יש ולמטה אין").

על כך אנו אומרים בתפילה "מודים אנחנו לך". שזה כולל (נוסף לפירוש הפשוט שאנו מודים (אומרים תודה) ומשבחים את הקב"ה) גם את הפירוש "מודים" – כמו שנים שחלוקים בדעותיהם ואחד מהם מודה לחברו שהוא הצודק (כמו "מודים חכמים לרבי מאיר"), כך אנו, הנבראים, מודים לקב"ה (גם אם אנו מרגישים וחשים את ההפך) שהאמת היא כפי שהדבר הוא בידיעתו יתברך, שהוא יתברך הוא ה"יש" האמיתי ואילו אנו הנבראים – "אין".

 

כביטול האותיות במקורן

 

מדוע אכן "הוא לבדו הוא", והרי לכאורה נבראו וישנם עולמות ונבראים רבים – ~מפני שכל הנבראים בטלים אצלו, לגביו יתברך, בביטול ~במציאות ממש וכאילו אינם כלל.

~כביטול אותיות הדבור והמחשבה במקורן ושרשן – כמו אותיות הדיבור והמחשבה של האדם כאשר היו כלולות בתוך המקור והשורש שלהן, לפני שהתחיל האדם לדבר ואפילו לחשוב, שאז לא הייתה בכלל בתוך ההבנה השכלית ובתוך הרגש שבלב שום מציאות של אותיות מורגשות –  הרגש שבלב אינו באותיות מורגשות, לא אוהבים באנגלית ולא כועסים בצרפתית. גם ההבנה השכלית בעיקרה היא למעלה מאותיות. האותיות אינן אלא דרך לגלות את השכל אלינו (אותיות הדיבור אל הזולת ואותיות המחשבה לעצמו) אבל ההבנה השכלית עצמה אין בה כלל אותיות מורגשות. אין הבדל בהבנה עצמה אם האדם חושב ומדבר באנגלית או ברוסית, הוא מבין לא באנגלית ולא ברוסית אלא בהבנה השכלית (אלא שכדי לגלות לעצמו את ההבנה הוא משתמש באותיות המחשבה שבהן השכל מתלבש).

ואין פירושו של דבר שאין שם כלל אותיות. מבואר בחסידות[38] שלא ייתכן שום גילוי מהנפש בלי אותיות. ולכן אפילו בתוך עצם הנפש ממש ישנן אותיות, "הנפש מלאה אותיות", אלא ששם אין האותיות במציאות מורגשת כלל, אלא הן כלולות ובטלות לגמרי בתוך מקורן כאילו אינן במציאות כלל. וככל שיורדים למטה לדרגא נמוכה יותר בנפש, כך גדלה המציאות של האותיות, עד שבמחשבה הן כבר מורגשות ממש, ובדיבור עוד יותר (ובהם אמנם ניכר ההבדל בין מי שחושב ומדבר בשפה זו או בשפה אחרת).

אבל כאשר היו האותיות בתוך מקורן ושורשן, ~הוא מהות הנפש ועצמותה

– אין הכוונה כאן לעצם הנפש ממש (ובדרך כלל בתניא לא מדובר על עצם הנפש ממש) אלא, כפי שמפרש מיד, לכוחות הנפש, השכל והמידות, שהן[39] נקראות "מהות הנפש ועצמותה" לגבי לבושי המחשבה והדיבור –

~שהן עשר בחינותי' של הנפש, ~חכמה בינה ודעת כו', השכל וכן המידות, אזי ~שאין בהם בחינת אותיות עדיין קודם שמתלבשות בלבוש המחשבה, כי לפני שהדבר הגיע ללבושי המחשבה והדיבור, לא היו שם אותיות מורגשות כלל.

[וכפי שמבאר כ"ק אדמו"ר הצמח צדק[40] שזהו כמו משל דומה המובא בלקוטי תורה אודות הצמצום הראשון שעניינו הוא שהאור נכלל במאור. שהוא כמו מי שלמד מסכת ויודע אותה היטב, ואחר כך מפסיק לחשוב עלי' ועוסק בדבר אחר. שגם אז יש לו את כל המסכת ויודע הוא היטב כל הפרטים שבה, אלא שאז נכלל השכל ובטל בתכלית בתוך מקורו הכח המשכיל (שהוא הכח ההיולי של השכל[41]), ש"זהו כענין התכללות האור במאור, וגם האותיות בטלים שם. ומזה יובן תוכן עומק המשל הנזכר בתניא פרק ל"ג"].   

וככה ממש בטלים כל הנבראים במציאות אל הקב"ה וכאילו אינם במציאות כלל, בהיותם כל הזמן כלולים בתוך מקורם ~[כמו שנתבאר בפרק כ' וכ"א באריכות, עיין שם].

ליתר דיוק, כאן מוזכר הדבר בקיצור, אך שם מבואר משל זה (לא על ביטול הנבראים בתוך דבר ה', אלא) על ביטול דבר ה', שהוא המקור המחי' ומהווה בכל רגע ורגע את כל הנבראים, שהוא בטל במציאות בתוך מקורו, הבחינות באלקות שלמעלה מדבר ה', ועד מהותו ועצמותו יתברך. מכיוון שהוא נמצא כל הזמן בתוך מקורו, שהרי אין דבר חוץ ממנו ואין מקום פנוי ממנו ח"ו, ואם כן אין לדבר ה' לאן לצאת ממנו יתברך, כמו דיבור של אדם שיוצא חוץ הימנו ולכן הוא מורגש דבר בפני עצמו, ואילו דבר ה' אינו יוצא אלא הוא נשאר תמיד כלול במקורו, ולכן הוא בטל במציאות בתוך מקורו.

ומכיוון שכל מציאות העולמות והנבראים היא אך ורק דבר ה', המהווה ומחי' אותם בכל רגע ממש, ואם יסתלק ח"ו לרגע יחזרו להיות אין ואפס ממש, הרי אם דבר ה' מקורם בטל במציאות במקורו, בוודאי גם הם, שהוא כל מציאותם, בטלים במציאות.

 

כזיו השמש בשמש

 

~וכמו שנתבאר גם כן במקום אחר[42] משל גשמי לזה, מענין ביטול זיו ואור השמש במקורו הוא גוף כדור השמש שברקיע,

שגם שם, בתוך גוף השמש, ~מאיר ומתפשט ודאי זיוו ואורו, שהרי "אם[43] מתפשט ומאיר למרחוק כל כך, כל שכן שיוכל להאיר שם במקומו ממש". ויותר מזה, הימצאותו של הזיו והאור שם בתוך השמש היא ~וביתר שאת מהתפשטותו והארתו בחלל העולם. אלא ששם הוא בטל במציאות במקורו וכאילו אינו במציאות כלל:

כדי להבין קצת איך ייתכן שהזיו והאור נמצא שם ביתר שאת וביחד עם זה כאילו אינו במציאות כלל –

מובא בחסידות[44] משל מ"שרגא בטיהרא", נר הדולק באמצע הצהרים, שאור הנר בטל לגמרי באור היום הגדול ממנו לאין ערוך, ואינו מורגש כלל, עד שנדמה כאילו איננו. כדברי הגמרא[45] "שרגא בטיהרא מאי אהני" וביחד עם זה אין פירושו של דבר שאור הנר אז הוא חלש יותר ופחות מאיר. שהרי ברור שאור היום, שהוא אור ולא חושך, ואדרבה, אור גדול הרבה יותר, אינו מחשיך ואינו מחליש את אור הנר. אדרבה, הוא מחזק אותו שיאיר הרבה יותר. אלא שאז אור הנר אינו ניכר כלל כמציאות של אור, כי הוא נכלל באור היום הגדול ממנו לאין ערוך עד שאינו ניכר כמציאות עצמאית כלל. כלומר, מצד אחד הוא הרבה יותר מאיר והרבה יותר חזק כשהוא בתוך משהו הרבה יותר גדול ממנו, אבל מאידך, דווקא בגלל זה, הוא נכלל בתוך האור הגדול עד שאינו ניכר כלל כמציאות בפני עצמו.

[ועל דרך המבואר בדיני תערובות[46] בדעת רבי יהודה[47] "אין דם מבטל דם", שמין במינו (כגון אם נפל בשר איסור לתוך בשר כשר) אינו בטל אפילו באלף (אפילו אם יש פי אלף כנגד האיסור) לפי ש"מין במינו אינו מבטלו אלא מחזקו" (מכיוון שההיתר הוא באותו טעם כמו האיסור, הרי אינו מתנגש בטעם האיסור וממילא אינו מבטל אותו אלא מחזק אותו). וגם לדעת רבנן ולהלכה[48] שמין במינו כן מתבטל, זהו לפי שמכיוון שיש כאן איסור בתוך היתר נחשב הדבר להתנגשות גם אם הטעם הגשמי הוא אותו טעם ולכן האיסור מתבטל, אבל בעיקרון גם הם מסכימים לכלל זה].

ולאמיתו של דבר, מבואר בחסידות שמשל ה"שרגא בטיהרא" אינו מדויק. שכן אור הנר אינו מתבטל בעצם והוא מאיר בפועל, אלא שאין אורו ניכר מפני שיש באותו מקום אור גדול הרבה יותר. נמצא שזהו רק ביטול ההתפשטות שלו ולא ביטול מהותו. ואילו אור השמש שבתוך השמש הוא מתבטל שם בכל מהותו, עד שהוא נחשב לאין ואפס ואינו נרגש גם בעצמו כמציאות בפני עצמו כלל.

ובכל זאת אפשר להבין מהמשל הנ"ל אותו עיקרון באור השמש, שמצד אחד הוא לא נחשך שם אלא אדרבה מאיר ביתר שאת, ומאידך הוא מתבטל לגמרי בעצם מציאותו עד שאינו ניכר כלל כמציאות בפני עצמה.

 

ביטול הכלים וביטול האורות

 

~וככה ממש דרך משל הוא ביטול העולם ומלואו במציאות לגבי מקורו שהוא אור אין סוף ברוך הוא. כי מכיוון שהעולם נמצא כל הזמן בתוך מקורו דבר ה' (וגם דבר ה' נמצא תמיד בתוך מקורו כנ"ל) לפיכך העולם כולו בטל במציאות לגמרי וכאילו אינו במציאות כלל ~וכמו שנתבאר שם באריכות.

את ההבדל בין שני המשלים (מהאותיות הכלולות ובטלות במקורן, ומאור השמש הכלול ובטל במקורו) מבאר כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א[49] שביטול האותיות במקורם הוא כמו ביטול הכלים, שהוא בדביקות בלתי ניכרת, לעומת ביטול האור בשמש שהוא בדביקות ניכרת.

כלומר, למרות שבשני המשלים מדובר לא על הספירות שהן מיוחדות בהקב"ה[50], אלא על הנבראים, שחלילה לומר שהם מיוחדים עם הקב"ה, שהרי הוא לבדו ואפס בלתו, אלא שהם בטלים אליו בתכלית וכאין ואפס ממש. וכן גם בנוגע לדבר ה', שעניינו הוא לברוא את הנבראים (כמו דיבור האדם שעניינו לצאת מחוצה לו), ואם כן גם הוא בריחוק ממקורו בדוגמת הנבראים (אף שכמובן לא ממש, שהרי סוף סוף הוא דבר ה'), וממילא אינו מיוחד בהקב"ה אלא בטל אליו.

ולכן מדייק רבינו בפרק ג' של שער היחוד והאמונה שביטול הנבראים הוא כמו זיו השמש בגוף כדור השמש, ואינו כותב (כמו בפרק י' שם) שהשמש נקראת מאור והם מיוחדים כמו יחוד האור במאור – כי אכן אי אפשר לומר בשום אופן שהנבראים מיוחדים ח"ו עם הקב"ה כמו אור במאור (שהמאור כל עניינו  הוא להאיר, ואם כן אין האור דבר אחר ממנו), שהרי הנבראים הם דבר אחר והפוך כביכול ממנו, אלא שהם בטלים בתכלית אליו. ואין זה כמו מאור שעניינו להאיר עם האור הבא ממנו, אלא כמו שהאור בא מן השמש, היינו לא הבחינה שבה שהיא מאור שעניינו להאיר, אלא העובדה שהיא שמש, ועניינה הוא לא (רק) להאיר אלא עניינים אחרים. ובבחינה זו האור אינו מיוחד אלא בטל בתכלית. וזהו דווקא המשל על הנבראים הבטלים בתכלית במקורם.

אלא שבביטול זה עצמו של הנבראים ישנם שתי דרגות: ביטול האותיות במקורם הוא כמו ביטול הכלים, שהכלים[51] יש בהם כבר ציור והגבלה כלשהו של חכמה וחסד וכו', ואם כן הם כמו דבר נוסף על האור, שהרי האור מצד עצמו הוא בלי גבול. ולכן הדביקות שלהם במקורם היא דביקות בלתי ניכרת, היינו שהדביקות אינה בגילוי, כי אינם מיוחדים שם בתכלית (וכמו דביקות הגוף והנפש, שאף שהם מאוחדים מאד להיות אדם אחד, הרי סוף סוף הם "שני דברים המתייחדים"). וכן האותיות במקורם, הרי בעצם מציאותם הם דבר שונה לגמרי מאור השכל והמידות, ורק שהשכל והמידות מתלבשים בהם, ואם כן אין זו דביקות בתכלית, אלא כמו שני דברים הדבוקים יחד.

ואילו ביטול הזיו בתוך השמש הוא כמו דביקות האורות במקורם, שהיא דביקות ניכרת, היינו שהדביקות היא בגילוי. שכן האורות אינם "מציאות" של דבר נוסף על מקורם, כי מצד עצמם הם "פשוטים" ואין בהם כלל ציור והגבלה כלשהן, ולכן הם בטלים ומיוחדים במקורם בתכלית "בבחינת יחוד עצמי" (כמו דביקות כוחות הנפש בנפש עצמה, שאין זה כמו "שני דברים המתייחדים" אלא "יחוד עצמי" כדבר אחד).

[כנראה הפירוש בזה, שבפרק ג', כשמדובר על הנבראים הבטלים בדבר ה', המשל לזה הוא מזיו ואור השמש, שזהו כמו ביטול האורות, דבקות ניכרת, דביקות בגילוי. כי למרות שזה נבראים וזה דבר ה' ומדובר כאן על ביטול ולא על יחוד ח"ו כנ"ל, אך אופן ההתהוות של הנבראים ממנו לא יכולה כלל להיות כמו דבר נוסף שהי' כלול תחילה בהעלם באיזה אופן שיהי', כי הנברא בוודאי לא הי' כלול כלל וכלל קודם במקורו, אלא הוא נברא מאין ממש ליש, ואם כן אינו יכול להיות כלל וכלל כדבר נוסף. ואולם בפרק כ' וכ"א, כשמדובר על ביטול דבר ה' במקורו, הרי הדיבור לגבי מקורו הוא כמו דבר נוסף, כמו אותיות הדיבור באדם שהם דבר נוסף על השכל והמידות כנ"ל].

 

לא דבר נוסף

 

[לפי זה אולי אפשר לבאר גם את הצורך בשני המשלים, וכפי שרואים כאן (וכן בפרק מ"ג) שרבינו מביא את שניהם יחד. דהנה מבואר בכמה מקומות[52] שלא די במשל של ביטול הנברא במקורו כזיו השמש בשמש, לפי שגם המקור, דבר ה', הוא "נותן מקום למציאות היש", וממילא לא יהי' הביטול בתכלית. ולכן צריך דווקא לביאור שגם הדבר ה' בטל בתכלית במקורו. אולם מדוע לא די בביאור (בפרקים כ-כא) שדבר ה' בטל בתכלית במקורו (שאינו נותן מקום למציאות היש), וממילא שגם הנבראים בטלים בתכלית. מדוע יש צורך גם במשל (בפרק ג' שם) שהנבראים בטלים בדבר ה' כזיו השמש בשמש.

ולפי הנ"ל אולי יש לומר, מכיוון שהביטול של דבר ה' במקורו הוא רק כמו ביטול הכלים, שאינו ביטול לגמרי מכל וכל, שהרי כאילו יש כאן עוד דבר נוסף בהעלם, כמו האותיות הכלולות בהעלם, למרות שלא היו אותיות מורגשות גם קודם שירדו לחשוב ולדבר בהן. ודווקא במשל של ביטול והתכללות הנברא בתוך דבר ה' כזיו השמש בשמש, שהוא כמו דביקות האורות כנ"ל, מודגש שאין הזיו כמו דבר נוסף בתוך השמש וכל מציאותו אינה אלא התפשטות של השמש עצמה (כי גם בדרגת "שמש" ולא "מאור", שאין עניינה להאיר, אך בוודאי הזיו לא כלול בה בהעלם כמו דבר נוסף), וכן בנבראים, שאינם כלולים במקורם כמו דבר נוסף, אפילו לא כמו האותיות במקורם, וכל מציאותם אינה אלא המשך והתפשטות של מקורם בו הם כלולים, הרי הביטול בזה הוא ביטול בתכלית.

ונמצא שלאמיתו של דבר שני המשלים אינם דומים לנמשל, לביטול במציאות של הנבראים בגלל היותם בתוך מקורם. כי בשני המשלים מדובר על משהו שלא נתהווה לגמרי יש מאין, אלא הי' כלול קודם במקורו באיזה אופן שיהי'. אלא שכל משל מוסיף נקודה אחרת – משל האור מדגיש שהנבראים לא היו כלולים כמו האותיות שהם כאילו דבר נוסף, ומשל האותיות מוסיף שגם דבר ה' מקור הנבראים בטל בתכלית וממילא לא נשאר שום מקום למציאות היש.

והמשל[53] שיותר מתאים לביטול הנבראים במקורם הוא משל נוסף המובא בחסידות מן הכח הצומח שבארץ שממנו צומחים כל הפירות, שהוא בדוגמת יש מאין, וקודם שנתהוו הצמחים אין שייך לומר שהיו כלולים בתוכו באיזה אופן שיהי', שהרי הוא רוחני והצמחים שנתהוו ממנו הם גשמיים, אלא האופן שהיו כאילו בתוכו קודם שנתהוו הוא באופן שאין להם שם שום מציאות כלל, גם לא כמו האור בשמש והאותיות במקורן, אלא הם בטלים בתכלית שם ואינם מציאות כלל וכלל. ועדיין צריך עיון בכל זה].

 

שמחה באחדות ה'

 

~והנה כשיעמיק בזה הרבה במשך זמן רב[54], ויבין ויכיר היטב איך בעצם הכל אין ואפס לגמרי וכל המציאות אינה אלא הוא יתברך, אין עוד מלבדו ממש, אזי כתוצאה מההתבוננות שבמוח יקלוט את הדבר בלבו ובכל מציאותו – ~ישמח לבו, בתחילה[55] מורגשת השמחה בלב, מקום משכן המדות. לאחר מכן ~ותגל נפשו, השמחה תתפשט בכל כוחות הנפש. ובאופן של ~אף גילת ורנן, "גילה[56] אחר גילה", כלומר שמחה בלתי מוגבלת.

~בכל לב ונפש ומאד, כדוגמת הכתוב בנוגע לאהבת ה' "בכל[57] לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך". דהיינו שבתחילה[58] ממלאת האהבה את הלב שהוא המקום המתאים לאהבה. לאחר מכן האהבה גדולה כל כך שאינה יכולה להסתפק רק בהיותה בלב, אלא היא מתפשטת וממלאת את כל הנפש, גם את הכוחות האחרים שאינם מקום האהבה. וכמו אדם האוהב את חברו מאד, שאז הוא גם משכיל בשכלו בטובת חברו, ומדבר עמו מתוך תענוג, וטורח ועמל עבורו בשמחה רבה. ועד יותר מזה, שהאהבה היא בלי גבול, שאינה יכולה להסתפק גם בהתפשטות בכל הכוחות והחושים, אלא היא יוצאת מגדר הכוחות והחושים.

[ואולי יש לומר[59] ששלושת הלשונות, "בכל לב ונפש ומאד", שנוקט כאן רבינו הם כנגד שלושת האופנים "ישמח לבו" – "בכל לבבך", "ותגל נפשו" – "בכל נפשך", "אף גילת ורנן" – "בכל מאדך"]. 

במה תהי' שמחתו הגדולה והעצומה – ~באמונה זו, בכך שהוא מתבטל לאמונה זו באחדות ה', וממילא האמונה מאירה בו.

[מה שקורא לזה אמונה, למרות שמדובר כאן על התבוננות והעמקה בשכל – קודם כל[60] משום שכל ההתבוננות מיוסדת על האמונה ש"בדבר[61] ה' שמים נעשו", ורק אחרי האמונה בזה שייך להתבונן שהנבראים בטלים בתכלית בדבר ה' אשר בתוכם וגם דבר ה' בטל במקורו כנ"ל.

נוסף לזה, קוראים לזה אמונה משום שענין זה של אחדות ה' נמצא בכל אחד מישראל בירושה מאבותינו באופן של אמונה – כשם שכל יהודי מאמין בה' באמונה הנובעת מעצם נשמתו ואינו זקוק לשום הוכחות לזה[62] (כי הוכחות הם מדברים שמחוצה לו, ואילו האמונה נובעת מעצם נשמתו כמות שהיא. וכמו שאין אדם זקוק להוכחה על זה שהוא עצמו נמצא, כך אצל יהודי בעצם נשמתו מאירה מציאות ה'), כך ממש כל יהודי מאמין באחדות ה' באמונה הנובעת מעצם נשמתו וגם לזה אינו זקוק לשום הוכחות כלל.

וכפי שכותב רבינו לקמן[63] "שכל ישראל מאמינים בני מאמינים בלי שום חקירת שכל אנושי ואומרים אתה הוא עד שלא נברא העולם וכו' כנ"ל פרק כ' ". ובאגרת הקודש[64] "להאמין אמונה שלימה במקרא מלא שדיבר הכתוב הלא את השמים ואת הארץ אני מלא נאם ה', שאין מקרא יוצא מידי פשוטו. וגם היא אמונה פשוטה בסתם כללות ישראל, ומסורה בידם מאבותיהם הקדושים, שהלכו בתמימות עם ה', בלי לחקור בשכל ענין האלקות, אשר הוא למעלה מהשכל עד אין קץ, לידע איך הוא מלא כל הארץ".

ועוד, שבעצם ענין זה של אחדות ה' הוא למעלה מהשגה, ורק לאחר שישנה האמונה הדבר נמשך ובא גם בהשגת האדם על ידי שמבין ומתבונן ומוכיח זאת].

 ~כי רבה היא, משום שהביטול והקליטה של אמונה זו בתוכו הוא דבר רב וגדול ונפלא עד מאד.

~כי היא, אמונה זו באחדות ה', כשהאדם קולט ומחדיר אותה בתוכו, אזי הוא חש ~קרבת אלקים ממש. שהרי לא זו בלבד שהקב"ה קרוב אליו ונמצא על ידו ומשגיח עליו תמיד ועוזר לו, אלא הוא נמצא ממש עמו בתוכו ובכל מציאותו. ובכך שהוא קולט ומחדיר זאת בפנימיותו ומתבטל לזה, הרי הוא נעשה כלי ומקום מוכן להשראת יחודו ואחדותו יתברך. ובאופן שלא נשארה בו שום נקודה שמחוצה לו יתברך, כי הוא יתברך ממלא לגמרי תמיד את כל המציאות כולה על כל פרטי'.

 

זה כל האדם

 

ממשיך עתה רבינו ומוסיף ואומר עוד, שכשמגיעים למצב כזה, להיות כלי לגמרי להשראת השכינה, להתבטל ולהיות מיוחד אתו עמו יתברך, אזי לא זו בלבד שזה אושר ושמחה גדולים כשלעצמם, אלא בכך גם ממלאים את התכלית האלוקית לשמה נברא האדם ונברא כל העולם כולו וכל העולמות כולם.

~וזה[65] כל האדם, לשם כך קיימת כל מציאותו, וכך הוא ממלא את ~ותכלית בריאתו, ולא רק את תכלית בריאתו שלו, אלא גם את תכלית ~ובריאת[66] כל העולמות עליונים ותחתונים, שכולם נבראו בשביל תכלית זו ~להיות לו דירה זו בתחתונים.

[הדיוק "דירה זו" הוא[67] דירה כזו שלא רק שהוא נמצא ודר שם כמו האדם בדירתו, אלא הוא ממלא לגמרי את כל פרטי המציאות של הדירה, עד שלא נשארת שום נקודה מחוץ לזה כי[68] הדירה והדייר הם דבר אחד ממש. שזהו דווקא בדירה הנעשית על ידי האמונה באחדות ה', שבכך לא רק פרט כלשהו או כמה פרטים נעשים דירה לו יתברך, אלא כל המציאות לכל פרטי' ללא אף נקודה שמחוצה לזה נעשית דירה ממש].

~כמו שיתבאר לקמן[69] באריכות שהתכלית בשבילה ברא הקב"ה את כל העולמות היא כדי "לעשות[70] לו יתברך דירה בתחתונים".

שהרי[71] הקב"ה הוא תכלית השלימות ולא חסר בו מאומה ח"ו ושום דבר לא יכול להוסיף בו ולהשלים אותו ח"ו, ואם כן לשם מה צריך הוא את העולם. אין זאת אלא כמאמר רבינו הזקן ש"אויף א תאווה איז קיין קושיא" – על "תאווה" לא שייך לשאול קושיות. כלומר, זהו דבר שלא יכול להיות לו שום הבנה שכלית, כי על פי השכל לא יכול להיות שום צורך ושום הגיון בבריאת העולם, אלא שכך עלה ברצונו של הקב"ה מצד עצמו, למעלה מכל הסבר וסיבה וטעם.

ולכן, מבואר שם, לא ייתכן שהכוונה האלוקית היא בעולמות העליונים, "הואיל ולהם ירידה מאור פניו יתברך" – שהרי[72] כל המעלות שיש בהם ישנם כבר בוודאי גם בלעדיהם אצל הקב"ה, והרבה יותר, כך שכל מה שיש בהם אינו אלא "ירידה מאור פניו יתברך" ואין בזה שום צורך ושום תכלית. ועוד יותר (לא רק שמה שיש בהם הוא רק קצת מהרבה, אלא שזה בכלל לא ממין הענין) שהרי הם רק "גילויים" והארה בלבד מעצמותו יתברך, וממילא אינם מבטאים כלל את עצמותו יתברך. לא ייתכן אפוא שכוונת העצמות היא בשביל דבר שאינו מבטא כלל אותו יתברך.

אלא התכלית היא "דירה בתחתונים" דווקא. ואין הכוונה שהם תחתונים לגבי הקב"ה, שהרי הוא יתברך ממלא את הכל בשווה ואין שום הבדל לגביו בין עליונים לתחתונים. הכוונה היא לכך שהם מצד מציאותם והרגשתם שלהם אינם מרגישים כלל את האלקות (שלאמיתו של דבר היא כל מציאותם) אלא הם מרגישים את עצמם כאילו הם מציאות לעצמה, דבר זר ונפרד שאינו תלוי ח"ו כלל בהקב"ה.

והכוונה האלוקית היא שדווקא הם, שאין בהם שום מעלה ושום אור וגילוי, מציאות שכל כולה שקר וחושך והעלם על האור והאמת האלוקית – מתוכם דווקא תפרוץ ותבקע האמת האלוקית.

דווקא[73] עובדה זו, שמתכלית החושך והשקר תבקע האמת האלוקית, מבטאת את ה"עצם" של האמת האלוקית, את העובדה שהיא אינה מוגדרת ומוגבלת להיות כך רק "בתוקף הנסיבות", אלא גם כאשר כל הנתונים והנסיבות הם להיפך, גם אז האמת המוחלטת בוקעת גם ודווקא מתוך החושך.

– דוגמא בעלמא להמחשת הדברים, כשרוצים לדעת על מישהו האם האמת והיושר שלו הם באמת ובעצם, או רק בגלל הסביבה וכדומה, מתי אפשר לראות זאת – כל זמן שהוא בסביבה של יושר ואמת, אי אפשר לדעת מה יהי' כשכל הנסיבות ישתנו, אולי אז הוא יעשה תפנית של מאה ושמונים מעלות, באומרו ש"מה שרואים מכאן לא רואים משם", והכל עלול להשתנות לגמרי. רק כשהוא נמצא במצב הפוך לגמרי, שבגלל כל הנתונים מסביב הי' צריך להתנהג ולהיות אחרת לגמרי, ובכל זאת הוא נשאר בכל התוקף באמת וביושר שלו, זה מוכיח שהוא אכן באמת ובתמים אמיתי וישר.

ובסגנון תורת החסידות "העצם מתבטא דווקא בציור הפכי". דווקא כשהצורה וה"ציור" הוא הפוך לגמרי, ובכל זאת נשאר הדבר כמות שהוא בכל התוקף, זה מורה על היות הדבר אמיתי ועצמי, לא רק "בתוקף הנסיבות" אלא באמת ובעצם.

ובענייננו, דווקא במי שהוא תחתון שאין תחתון למטה הימנו, שאין בו אף נקודה של אור ואמת גלויים, כאשר גם ודווקא ממנו תבקע ותפרוץ האמת האלוקית, זה דווקא מבטא את אמיתותה ועצמותיותה של האמת האלוקית, שהיא "אמיתית המציאות" של הכל, גם של מה שהפוך לגמרי מאלקות, כי "מאמיתת[74] הימצאו נמצאו כל הנמצאים".

וכפי שמובאת הדוגמא לזה בכמה מקומות[75] מ"ציפור המדברת": כשרוצים להביא למלך מתנה שתגרום לו תענוג, והרי למלך לא חסר שום דבר וכל מה שיתנו לו כבר יש לו הרבה יותר, אזי מביאים לו "ציפור המדברת" – בעצם לא נתנו לו בכך שום דבר שלא הי' לו קודם, כי יש לו ציפורים בלי גבול ודיבורים בלי גבול. מה שנתחדש כאן בכל זאת הוא התענוג מהחידוש, שציפור שאינה שייכת לדיבורים תדבר גם היא, וזה מה שגורם לו הנאה ותענוג.

ולמרות שבנמשל גם את זה לא שייך להוסיף ח"ו להקב"ה, שהרי כל מעלה שיש בזה יש לו כבר גם אותה, ולכן אמנם אין שום הסבר ולא יכול להיות שום הגיון וסיבה וטעם לזה, ואין זאת אלא אך ורק משום ש"נתאווה" מצד עצמותו ללא שום טעם וסיבה כנ"ל – אבל אפשר להבין מזה את העיקרון, שמה שמבטא כביכול את עצמותו הוא לא האור והגילוי אלא דווקא מה שבוקע מתוך החושך וההעלם.

(אף שלא יכולה להיות שום סיבה וטעם לשם מה זקוק הוא לבטא את עצמותו יתברך, שהרי לא חסר בו מאומה ושום דבר לא יכול לתת ולהוסיף בו מאומה, ואין זאת אלא אך ורק משום שכך "נתאווה" מצד עצמותו ללא כל סיבה והסבר, אבל אפשר להבין שדווקא זה מבטא את עצמותו יתברך ולא שום דבר אחר).

נמצא אם כן שהדירה לו יתברך נעשית דווקא כאשר התחתונים מצד עצמם ידעו ויכירו באמת האלוקית. שהרי לגבי הקב"ה מלכתחילה אין שום הבדל בין עליון לתחתון כי הוא יתברך ממלא את הכל בשווה. רק לגביהם, מצד מציאותם והרגשתם שהם מרגישים תחתונים, כאשר גם הם ודווקא הם יכירו באמת האלוקית והיא תמלא את כל מציאותם, זה יהי' הביטוי של עצמותו יתברך, וזו הכוונה האלוקית בשבילה נבראו כל העולמות.

ואם כן, כאשר האדם מתבונן ומעמיק ומצליח לקבוע בנפשו את ההרגשה כי הכל הוא אלקות ואלקות הוא הכל, אזי נעשית הדירה לו יתברך בשלימות.

 

אמונה לטהר את האוויר

 

ידוע "בשם[76] הבעש"ט ז"ל: נתפזרו ישראל בכל מקומות הארץ באיים רחוקים, וגם מה שתועים בדרך להתהלך בעיירות, הוא כדי לטהר ארץ העמים שאוירה טמא, וישראל באמונתם הפשוטה בלב כל אחד ואחד מישראל, אף שהוא בבחינת שינה, אפילו הכי מטהרת טומאת האויר, מפני שהוא עטרת בעלה כו'."

כלומר, בדרך כלל מבואר שהעובדה שישראל נתפזרו בכל העולם היא כמו שכתוב[77] "והלכת אל המקום" – מדוע[78] הולך יהודי לאותו מקום, משום "אשר יבחר ה' אלוקיך", יהודי אינו הולך מעצמו אלא מוליכים אותו מלמעלה, והכוונה בזה היא "לשכן שמו שם", על ידי ברכה או פסוק תהילים. היינו שהכוונה האלוקית היא שבכל מקום ילמדו יהודים תורה ויקיימו מצוות, ועל ידי זה יעשו שם דירה לו יתברך בתחתונים. ואילו כאן אומר מורנו הבעש"ט חידוש גדול, שכל הפיזור הי' לצורך זה,  שיטהרו את העולם כולו, על ידי עצם העובדה שבכל מקום היותם נמצאת בהם האמונה ביחוד ה'.

ומוסיף הבעש"ט ואומר עוד יותר, שאף אם אמונה זו לא מאירה אצלם בפנימיות ובגלוי אלא נמצאת בהעלם ובבחינת שינה, בכל זאת היא פועלת לטהר את האוויר ולו רק בעצם העובדה שהיא נמצאת אצל היהודי. כי האמונה, למרות שהיא בבחינת קטנות, ללא הבנה והרגש, בכל זאת דווקא האמונה (שנקראת "אשת חיל", ספירת המלכות) היא "עטרת בעלה", העטרה והכתר של ההבנה וההרגש באלקות (ששייכים יותר לבחינת "זעיר אנפין", שנקרא בעלה).

– סיפר המשפיע ר' שמואל גרונם אסתרמן[79]: בימי כ"ק אדמו"ר האמצעי הייתה אשה זקנה ממשפחת בית הרב, שהייתה חולה מאד ורתוקה למיטתה במשך כשנתיים, ובכל פעם שהרגישה לא טוב היו נותנים "פדיון" עבורה לרבי והוקל לה.

פעם הרהיבו עוז בנפשם המקורבים ושאלו את הרבי: מה הטעם לתת עבורה "פדיון" ולהתאמץ ולהשתדל כל כך עבורה. והרי כמה וכמה פעמים מחללים שבת עבורה, כפסק ההלכה[80] שמחללים שבת גם עבור חיי שעה. והרי כל ההיתר לחלל שבת עבור חולה הוא כמאמר חז"ל[81] "חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה", והיא הרי ספק גדול אם תוכל לחיות עוד ולשמור שבתות הרבה. אם כן מדוע עוד לתת "פדיון" ולהשתדל כל כך עבורה.

ענה להם הרבי: הלא האמונה אצלה, ובאמונתה תחי'!

והיינו כאמור שכבר בעצם האמונה של יהודי, עוד לפני שקיים תורה ומצוות, כבר נעשית דירה לו יתברך. ולכן שווה כל מאמץ כדי שתהי' בעולם עצם מציאותו של יהודי עוד רגע נוסף אפילו ללא קיום תורה ומצוות, אך ורק בגלל האמונה באחדות ה' שבה נעשית בו דירה לו יתברך, שהוא יתברך שורה ומתגלה למטה בעולמות התחתונים.

ואם הדברים אמורים אפילו כאשר אין האמונה מאירה אצלו בגלוי, על אחת כמה וכמה כאשר האדם חושב ומתבונן ומעמיק בזה והאמונה מאירה אצלו בגלוי, כמבואר כאן בפרק זה, שאז במיוחד מהווה הימצאו במקום טל של תחי' גם לאבנים ולעצים שהוא דורך עליהם.

כפי שכותב כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ ברשימת המאסר, בהיותו במצור ובמצוק, בעמקי הכלא השפאלערני האיום[82]: "בה ברגע חשבתי כי כל איש יהודי המאמין בה' באמונה טהורה על פי תורת הוד כ"ק הבעש"ט והוד כ"ק אבותינו רבותינו הקדושים זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע – הנה ברור לו כי טל של תחי' המה דריכת כפי רגל אנשים ישרים להאבנים הללו או להעצים הללו במבואות החשכים הללו בסולמות ושליבות של ברזל. אשר מתחילת בניינם נבנו בשביל לענוש בני אדם, בשביל להמיט מועקה על צווארי בני איש, בשביל ללחוץ ולדחוק את כל הבא תחת צל קורת הבית ההוא. ובכן איש יהודי הבא לשם צריך לכונן את המוח ולב לאמר שם פסוקי תורה, פסוקי תהילים, ולחשוב מחשבות ביחוד אין סוף ברוך הוא ביחוד גמור, אשר מלא כל הארץ כבודו, גם במערות פריצים ובהיכלי שואפי דם".

והיינו כנ"ל שהדירה לו יתברך נעשית קודם כל על ידי האמונה באחדות ה', ובפרט כאשר מתבוננים ומעמיקים בה – "לחשוב מחשבות ביחוד אין סוף ברוך הוא ביחוד גמור, אשר מלא כל הארץ כבודו גם במערות פריצים ובהיכלי שואפי דם" – אלא שבמיוחד נעשית הדירה על ידי קיום התורה והמצוות – "לאמר שם פסוקי תורה, פסוקי תהילים".

 

דירה בישראל או בעולם

 

[ואין זו סתירה[83] למה שמבואר בדרך כלל, על פי המבואר בהמשך התניא[84] שהתכלית היא דווקא על ידי קיום התורה והמצוות בכל מקום –

כי ב"דירה בתחתונים" יש שתי הדגשות: שתהי' "דירה" בה ישרה וישכון הקב"ה בכל עצמותו ומהותו, ועוד, שהדירה תהי' "בתחתונים" בתחתון שאין תחתון למטה הימנו.

ולכן, מצד ענין ה"דירה", שיהי' כאן עצמותו יתברך ממש, זהו דווקא בישראל ולא כל כך בעולם. שהרי העולם מרגיש עצמו נברא ונפרד מאלקות, ואפילו כאשר פועלים בו שיהי' דירה לו יתברך, הרי ה"דירה" היא באופן[85] שיהי' נרגש בו שהוא אין ואפס וכל המציאות אינה אלא כח העצמות "ומבלעדו[86] אין כאן שום מציאות כלל". ואם כן הרי אין זה שהוא עצמו נהי' דירה ממש.

ומצד ענין זה עיקר[87] הדירה לו יתברך היא (לא כל כך בעולם, אלא) דווקא "לדור[88] ולשכון בנשמות ישראל". וכמו שכתוב[89] "ושכנתי בתוכם", ואמרו רבותינו ז"ל[90] "בתוכו לא נאמר אלא בתוכם, בתוך כל אחד ואחד" מישראל דווקא. כי רק הדירה בישראל עניינה שמציאותם[91] של ישראל גופא היא כביכול העצמות. ולכן גם בגאולה האמיתית והשלימה, כשכל העולם יהי' דירה לו יתברך בשלימות, גם אז יהי' העולם[92] טפל לישראל. וכמו שכתוב "ועמדו[93] זרים ורעו צאנם".

אבל מאידך ישנה הדגשה בענין של דירה בתחתונים דווקא, וזהו החידוש של הפרקים דלקמן[94], בהם מבואר באריכות כי צריך לעשות דירה לו יתברך את התחתונים עצמם, את העולם עצמו ולא רק את היהודי שנמצא בעולם, שהוא לא כל כך "תחתון", שהרי נשמתו היא "חלק אלקה ממעל ממש" (ואפילו בגופו הגשמי ישנה בחירת העצמות[95]. ובכל אופן, הרי ההכרה באחדותו יתברך היא בנפשו ולא בגופו).

וגם[96] כשמדובר על הדירה ביהודי עצמו, שהיא עיקר הדירה כנ"ל, הרי ההדגשה "בתחתונים" היא לא בנפשו של היהודי כפי שהוא לעצמו, שהוא מתבונן ומאירה אצלו אחדותו יתברך, אלא דווקא בגופו, וכפי שהוא נמצא בעולם, בתחתונים, שם דווקא צריך לעשות את הדירה לו יתברך. ואת זאת עושים דווקא על ידי התורה והמצוות, אותם מקיימים בדברים גשמיים שמתוך העולם עצמו, כמבואר לקמן.

נמצא שהדירה לו יתברך נעשית קודם כל בישראל עצמם, בכל עת ובכל שעה, בכל מקום ובכל מצב, על ידי עצם האמונה של היהודי, אפילו כאשר האמונה היא בבחינת שינה ואינה בגלוי. יותר מזה, כאשר חושב על כך בגלוי ומעמיק בזה, ככל שהאמונה מאירה אצלו בגלוי יותר ובפנימיות יותר, בהבנה ובהרגשה, נעשית יותר ה"דירה לו יתברך" – שבה נמצא הדייר בכל עצמותו ודווקא בגילוי – כמבואר כאן בפרק זה. ועוד יותר במיוחד נעשית הדירה על ידי התורה והמצוות, שהם מהווים מקדש לה' ועל ידם נקבעת אחדות ה' בתוכו בפנימיות, כדלקמן בפרק ל"ד. ומצד זה הרי עיקר הדירה נעשית דווקא על ידי האמונה, ועניינם של התורה והמצוות הוא להכניס את האמונה בפנימיות יותר.

אלא שמאידך, מצד הענין של בתחתונים דווקא, צריך לעשות את הדירה לא רק ביהודי עצמו אלא גם בתחתונים ממש, בעולם. וזה מה שמבואר לקמן שזה נעשה בעיקר על ידי קיום המצוות בדברים גשמיים שהם תחתונים ממש.

אבל הדירה ביהודי עצמו בנפשו, שזו עיקר הדירה "לדור ולשכון בנשמות ישראל", היא במיוחד על ידי האמונה, אם כי גם זה בא בפנימיות על ידי תורה ומצוות, כבפרק ל"ד].

 

המלך דר אתו עמו בביתו

 

כאמור, השמחה היא לא רק מהעובדה שבזה ממלאים את תכלית הבריאה, אלא גם מעצם העובדה שהקב"ה נמצא אתו ממש בכל מקום בכל רגע בכל מצב ובכל פרט ופרט. ודווקא משום שהוא מרגיש עצמו נמוך ושפל יותר (אחרי ההתבוננות של הפרקים כט-ל) כך תגדל אצלו השמחה עוד הרבה יותר.

~והנה כמה גדולה שמחת הדיוט, אדם פשוט, שמצד עצמו אין לו שום שייכות למלך הגדול, ובפרט מי שעוד יותר שפל ופחות ~ושפל אנשים, אדם שפל ופחות, שגם לגבי אנשים רגילים הנו שפל ופחות, ואם כן לגבי  המלך הגדול הוא מצד עצמו מרוחק לגמרי. וכאשר אותו אדם שפל ופחות זוכה להתקרב אפילו[97] לאדם גדול ממנו אף שאינו מלך, בוודאי תגדל עד מאד שמחתו, על אחת כמה וכמה ~בהתקרבותו למלך, ואפילו אם מדובר רק על מלך ~בשר ודם.

וזאת, אפילו כאשר ההתקרבות היא רק באופן ארעי[98], כמו ~המתאכסן עם המלך באכסניא אחת (כאורחים השוהים באכסניא באופן ארעי), ויותר מזה ~ודר, לא כאורח אלא כדייר הדר ~אתו עמו ביחד עם המלך. וזאת, אפילו אם הוא זוכה לדור בביתו של המלך, שאז נשאר ביתו של ההדיוט בית רגיל, על אחת כמה וכמה כאשר המלך בא להתאכסן ולדור ~בביתו של ההדיוט, שאז הופך ביתו של ההדיוט לדירת המלך. ואם כן הוא בקרבת מלך בשר ודם, ~וקל וחומר לאין קץ לקרבת ודירת מלך מלכי המלכים הקב"ה.

וכדכתיב[99] כי מי הוא זה[100] אשר ערב לבו לגשת אלי נאם ה': כלומר[101] כשמדובר על מלך מלכי המלכים הקב"ה, הרי אף אחד אינו מסוגל אפילו להעיז להעלות על לבו שיוכל לגשת ולהתקרב אליו יתברך, שהרי "לית[102] מחשבה תפיסא בי' כלל". ורק נשמות ישראל, על ידי האמונה באחדות ה', שהיא בירושה לנו מאבותינו, כדלקמן, הריהם מתקרבים וניגשים אליו יתברך ממש ומתאחדים עמו בתכלית על ידי כך.

ועל דרך פירוש מהר"י קרא לפסוק זה[103] "כי מי הוא זה ערב את לבו לגשת אלי – אין בכל האומות שהראיתי לה חיבה מעולם לקרבה אלי כשם שאני עתיד לקרב את ישראל להגישם אלי".

ואם כן מובן היטב איזו שמחה נפלאה צריכה להיות ליהודי, ודווקא אם הוא מרגיש עצמו שפל ונבזה מצד עצמו, כאשר יתבונן שדווקא הוא זכה להתאכסן ולדור ולהתאחד ממש עם מלך מלכי המלכים הקב"ה על ידי שהאמונה באחדות ה' נקלטת בתוכו וממלאת את כל מציאותו.

 

מה יפה ירושתנו

 

~ועל זה, לא על עצם העובדה שהקב"ה מצדו נמצא בכל מקום, שזה נכון גם בכל נברא ולא רק ביהודי, וזה רק מצד הקב"ה ואין לזה שייכות למציאותו של הנברא עצמו, אלא על זה – על הביטול והקליטה בנפש של אמונה זו באחדות ה', שהכל בטל בתכלית, שעל ידי הביטול והקליטה של אמונה זו דר הקב"ה עמנו ממש, שלזה זכינו רק אנו בני ישראל עם קרובו, על זה ~תיקנו ליתן שבח והודי' לשמו יתברך בכל בוקר ולומר אשרינו מה טוב חלקנו וכו' ומה יפה ירושתנו.

משום שהעובדה שענין זה נקלט בנו אינה בגללנו אנו, בעבודתנו העצמית[104]. שכן[105] האדם הוא חלק מהעולם, מה"מציאות", ודבר שכל כולו "מציאות", אינו יכול לקלוט שאין עוד מלבדו בתכלית. ורק בכח הירושה שקיבלנו מאבותינו, רק על ידי ירושה זו יכולים אנו לקלוט ענין זה, "אין[106] האמונה מתיישבת רק בכנסת ישראל ולא באומה אחרת" ועל כך מודים אנו ומשבחים, על אותה ירושה.

יחד עם "ומה יפה ירושתנו" מדגיש רבינו גם את "מה טוב חלקנו", שכן הירושה היא רק האמונה שבעומק הלב והאפשרות לגלות זאת, אך הגילוי בפועל בהרגש הלב, עליו מדובר בעיקר כאן, הוא על ידי ההתבוננות בכוחות הפנימיים והעבודה על פי טעם ודעת, שהם נקראים "חלק"[107].

[ואולי[108] משום זה השמיט כאן רבינו את ההמשך "ומה נעים גורלנו" (אף שבמהדורא קמא של התניא הובא, וגם כאן מרמזו ב"וכו' " בתוספת ו', דהיינו[109] שגם החלק המרומז שייך לכאן), ש"גורל" קאי על העבודה שלמעלה מטעם ודעת, ורבינו רוצה להדגיש שעיקר השמחה היא מכך שהאמונה לא נשארת רק "גורל", באופן "מקיף" (כי אף שגם זה נחוץ ודרוש, שהאמונה שלמעלה מטעם ודעת תאיר בגלוי ולא תישאר בהעלם, אך לא זה עיקר התכלית ולא על זה עיקר השמחה), אלא היא מאירה בפנימיות על ידי ההתבוננות]. 

~כלומר, המשמעות של השמחה ב"ירושתנו" היא, ~כמו שהאדם שש ושמח בירושה שנפלה לו, הון[110] עתק (בצירה מתחת לת"ף), ופירושו[111] "הון חזק רב" ~שלא עמל בו – שכן[112] כאשר מקבל מה שעמל עליו אין השמחה גדולה כל כך, שהרי מרגיש הוא כי שלו הוא מקבל. ובפרט כאשר מדובר על הון עתק, הון עצום ורב, ובפרט[113] כאשר זה הגיע בפתאומיות, באורח בלתי צפוי, שאז השמחה גדולה עוד יותר.

~כן ויותר מכן לאין קץ יש לנו לשמוח על ירושתנו שהנחילונו[114] אבותינו אברהם יצחק ויעקב.

(וחסידים[115] מוסיפים ומדגישים שבכלל אבותינו ובמיוחד הם רבותינו נשיאינו שרק על ידם ועל ידי תורתם זכינו להבין ולקלוט זאת).

הם, אבותינו, "שהורישו[116] כח האמונה והדביקות אהבה ויראה לכנסת ישראל לכל אחד, ואף על פי שאינם מכירים ומשיגים מצד עצמם, אבל מכל מקום כרעא דאבוהון (=כמו רגל של אבותיהם) הם, ואין האמונה מתיישבת רק בכנסת ישראל ולא באומה אחרת" ~הוא יחוד ה' האמיתי אשר אפילו בארץ מתחת אין עוד מלבדו.

וזו היא דירתו בתחתונים, שהנבראים[117] התחתונים יכירו וידעו ויקלטו ויתבטלו לכך כי אכן אין עוד מלבדו, שאמונה[118] זו תאיר אצלם בפועל ובגלוי, ובכל דבר יראו וירגישו אלקות, בזה ממלאים את הכוונה של דירה בתחתונים.

 

הכל נקודה אחת

 

~וזהו שאמרו רבותינו ז"ל[119] תרי"ג מצות ניתנו לישראל, בא חבקוק והעמידן על אחת שנאמר[120] וצדיק (הכוונה לכל יהודי, ככתוב[121] "ועמך כולם צדיקים") ~באמונתו יחי'. ובוודאי[122] אין הכוונה שחבקוק מדגיש ענין אחד של ידי קיומו יהיו פטורים ח"ו משאר המצוות, אלא להיפך, שעל ידי[123] קיום מצווה זו יהי' קל יותר קיום שאר המצוות, שענין זה ישמש[124] כ"דבר המעמיד" לכל המצוות.

והיינו שבדורות הראשונים[125] בימי משה היו מקיימים את המצוות בהרגש של קבלת עול ולא הרהרו בשכר המצוות. ואחר כך, כשהתחילו להרהר בשכרן של מצוות ולחפש איזו תכלית בקיומן, באו כמה נביאים (כמבואר בגמרא שם) והדגישו מצוות כלליות שבהן יהי' "זהיר טפי" והם יהיו כלל לשאר המצוות.

בא[126] חבקוק וראה שהדור חלש ולא ישיגו המצוות כמו דורות הראשונים שמוחם חזק הי', ובא והעמיד את כל המצוות על אחת, על האמונה לבדה, שעל ידי זו האחת יבוא[127] לכל המעלות ומדרגות. שהיא תיתן חיות בכל המצוות והיא תהי' הכלל והנקודה לשמה יקיימו את כל המצוות. כמבואר לעיל שעל ידי האמונה באחדות ה' עושים דירה לו יתברך בתחתונים, וכדי להחדיר זאת בפנימיות מקיימים את כל המצוות.

~כלומר, כאילו כל המצוות ~אינם[128] עניינים פרטיים נפרדים זה מזה, והוא יחפש בכל מצווה תכלית פרטית בקיומה, אלא כולם אינם אלא לתכלית אחת. כאילו כל המצוות אינם אלא ~רק מצוה אחת, היא האמונה לבדה, כי על ידי האמונה לבדה יבוא לקיום כל התרי"ג מצות.

והיינו[129] שכל תרי"ג המצוות "יעמדו" על האמונה. שהאמונה וקיום המצוות לא יהיו שני עניינים שונים, אלא בקיום המצוות תורגש האמונה באחדות ה' מצווה המצוות, וקיום כל המצוות יהי' כדי להחדיר את אמונת אחדות ה' בכל פרטי העולם.

ועל ידי כך יהי' קל הרבה יותר קיום כל המצוות, מאחר שיש לו "מנוחה"[130] כי אין[131] כאן התפצלות למטרות פרטיות שונות ומחולקות זו מזו, אלא רק נקודה ותכלית אחת שהכל מוליך אלי'.

כפי הסיפור הידוע ששמענו מהרה"ח ר' מענדל פוטרפס על אותו לוליין שצעד על חבל דק בלי לנטות ימינה ושמאלה לקול תשואות כל הנוכחים. וכששאלוהו איך הצליח לעשות זאת בלי ליפול, השיב שכל הזמן לא הביט למטה ולא ימינה ושמאלה אלא אך ורק על הנקודה והתכלית אלי' הוא שואף להגיע.

יש מספרים סיפור דומה על כ"ק אדמו"ר הצמח צדק – ויש מספרים זאת על כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א – בילדותו, שהצליח לטפס על עץ גבוה מאד, למקום ששאר הילדים לא הצליחו להעפיל בשום אופן. וכששאלוהו איך הצליח לעשות זאת, השיב שלא הביט למטה ולא ימינה ושמאלה אלא אך ורק על הנקודה אלי' שאף להגיע.

ולא זו בלבד שהאמונה באחדות ה' תביא אותו לקיום כל המצוות מתוך כוונה ותכלית אחת, אלא היא תסייע לו להתגבר על כל המניעות וההפרעות.

~דהיינו כשיהי' לבו שש ושמח באמונתו ביחוד ה' בתכלית השמחה, כאילו לא היתה עליו רק מצוה זו לבדה, והיא לבדה תכלית בריאתו ובריאת כל העולמות. וזה לא רק "כאילו", אלא הוא אכן מקיים את כל המצוות עם מטרה ותכלית אחת ויחידה, אין כאן התפצלות לריבוי דברים עם מטרות שונות ומחולקות.

~הרי בכח וחיות נפשו בשמחה רבה זו, תתעלה נפשו למעלה מעלה על כל המונעים קיום כל התרי"ג מצוות מבית ומחוץ. השמחה באמונה זו (לא[132] כל כך האמונה בזה בלבד כמו השמחה באמונה זו) מרוממת אותו מעל הכל ושום דבר לא יוכל להפריע לו. לא הפרעות "מבית", מהגוף[133]  והנפש הבהמית, ולא "מחוץ", מבני ביתו או משאר מפריעים. כי[134] מאחר שהוא מרגיש שהכל אין ואפס לגמרי ואין עוד מלבדו כלל, הרי הוא מתרומם ומתעלה מעל כל המניעות ומה יכול להפריע לו.

ובעומק יותר[135], הרי כל ההפרעות נובעות משם אלוקים, שהוא בגימטריא "הטבע", ומה"צמצום הראשון". ומכיוון שהאמונה היא בעצמותו יתברך שלמעלה מכל הצמצומים, הרי על ידה הוא מתרומם למעלה מכל הצמצומים וממילא שום דבר לא יכול להפריע לו. 

(וגם[136] מאחר שיודע שהמלך נמצא עמו יחד, בוודאי יעשה הכל שלא להכעיסו וכאילו לסלקו ח"ו).

~וזהו שאמר באמונתו יחי', לא[137] נאמר "באמונתו חי", דהיינו שהוא חי עם האמונה, אלא ~יחי' דייקא, שהאמונה מחי' אותו.

והדיוק הוא לא רק שהאמונה מוסיפה בו חיות ותענוג (כמו[138] "להחיות[139] בהם נפש כל חי", שהכוונה בזה היא[140] תוספת חיות ותענוג), אלא האמונה פועלת בו שינוי כביר כמו המעבר ממוות לחיים, ~כתחיית המתים דרך משל, כך תחי' נפשו בשמחה רבה זו.

 

שמחת הנברא ושמחת הבורא

 

נוסף לשמחה הנפלאה שעל ידי האמונה בקרבת ה' ממש כשלעצמה, מוסיף רבינו עתה שנוספת כאן עוד שמחה יתירה, ~והיא שמחה כפולה ומכופלת.

כי מלבד מה שנתבאר לעיל שבאמונה זו יש לנפש האדם הנברא שמחה כפולה ~שמחת הנפש המשכלת, המשכילה ומתבוננת, ~בקרבת ה' ודירתו אתו עמו.[141] שזוהי שמחה כפולה, היינו[142] שמחה רבה ועצומה, ועוד ועיקר, שמחה משני[143] דברים – מקרבת ה', שהיא גם כאשר הקב"ה קרוב אליו באופן מקיף, ("המתאכסן") ומדירת ה' ("ודר"), שהיא מכך שהקב"ה דר עמו ממש בגילוי כאדם המתגלה בדירתו.

[בלקוטי לוי יצחק[144] מפרש בזה כדרכו על פי קבלה: "שמחה" היא ב"בינה", כמו שכתוב[145] "אם הבנים (="בינה" שהיא ה"אימא" של ה"בנים", שש המדות) שמחה". וישנה "אימא עילאה", בינה, ו"אימא תתאה", מלכות. שהם ה' עילאה וה' תתאה שבשם הוי'. ומכיוון שהמילוי של ה' הוא גם כן ה' ("הה"), הרי שתיהן כפולות. השמחה הראשונה היא שמחת הנפש, שהיא במלכות (=שעניינה כנסת ישראל, מקור נשמות ישראל) מקרבת ה' והימצאו "אתו" בה' הפשוט, והיא כפולה "עמו" בה' המילוי. והשמחה בכפליים היא שמחת ה', שהיא בה' ראשונה, בינה (=שעניינה "מוחין" שלמעלה מעולמות ונשמות), והיא "מכופלת", כי גם בה יש ה' הפשוט וה' המילוי.

ועל פי דרכו של כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א לפרש את המובן מהערות אביו נ"ע להבהרת הפירוש בדרך הפשט, אולי יש לפרש גם כאן על פי זה את הכפילות גם בדרך הפשט כנ"ל שה"כפולה" היא שמחת הנפש מקרבת ה' באופן מקיף ומדירתו באופן פנימי.

ויש לומר שזהו גם מה שמדייק את הכפל "אתו עמו" – ש"אתו"[146] הוא לשון טפל, כמו "את[147] הטפל לבשרו", ששייך יותר לבחינת מקיף, ואילו "עמו" הוא לשון מיוחד עמו, ששייך יותר לבחינת פנימיות.

ואולי לכן זהו שתי הבחינות שבה' תתאה, ספירת המלכות – חיצוניותה (בחינת "ארץ") היורדת לעולמות להוותם ולהחיותם בפנימיות, וה"מילוי" שהוא[148] גילוי ההעלם, הבחינה הנעלית יותר במלכות (בחינת "ים"[149]), "שאינו[150] יכול להתגלות בבי"ע אלא נעלם וכמוס הוא בו", שהיא בבחינת מקיף.

ואולי יש להוסיף בדרך אפשר עוד פירוש במה שהשמחה היא כפולה (ולכאורה פירוש זה מתאים יותר לדבריו ששתי הדרגות הן בה' עצמה, בשמחה עצמה, ולא שתי דרגות במה שהוא שמח ממנו) על פי האמור לעיל: שמחה מעצם העובדה שהקב"ה דר עמו, ושמחה נוספת שהאדם שמח (בשונה מהשמחה דלקמן ששמח ממה שהקב"ה שמח) ממה שהוא ממלא בכך את תכליתו בשבילה נברא, "וזה כל האדם", כנ"ל].

ונוסף לשמחת הנברא, עלי' דובר לעיל, שהיא עצמה שמחת כפולה, יש כאן עוד שמחה "מכופלת", ~עוד זאת ישמח בכפליים, ששמח משמחת הבורא, שהיא "בכפליים", "מכופלת", כלומר[151] גדולה ועצומה עוד הרבה יותר, כי אין זו שמחת הנברא בלבד, אלא גם שמחה הרבה יותר גדולה, שמחה שבאה משמחת הבורא, ואיזה ערך יש לשמחת הנברא לגבי שמחת הבורא. ועוד ועיקר שגם היא אכן שמחה משני דברים[152], הן מאתכפיא והן מאתהפכא, כדלקמן.

[ואולי יש להוסיף גם כאן עוד פירוש בדרך אפשר על פי דברי הלקוטי לוי יצחק הנ"ל שהן שתי בחינות בה' עילאה, בינה: הבינה עצמה, שהיא למעלה לגמרי מהירידה למדות שיש להן איזו שהיא שייכות לעולמות. והבחינה הנמוכה יותר בבינה, "אם הבנים", שיורדת אל המדות (על דרך[153] "מוחין השייכים למדות" ו"מוחין בעצם").

ועל פי זה אולי יש לפרש גם בדרך הפשט מה שהשמחה היא בכפליים: שמחה ממה שהוא זכה לגרום שמחה לבורא, שאמנם גם זו שמחת הבורא ולא הנברא, אבל בכל זאת יש כאן איזו שייכות לנברא שהוא זכה לגרום שמחה לבורא. ונוסף לכך, שמחה לא ממה שהוא זכה לגרום שמחה לה', אלא דרגא גבוהה יותר, שאינו חושב כלל על עצמו ואין מציאות הנברא מעורבת כאן כלל, אלא הוא שמח מעצם העובדה שהקב"ה שמח, הוא בטל ו"כלי" שמאירה בו שמחת ה'.

וכאמור, לכאורה פירוש זה מתאים יותר לדבריו ששתי הדרגות הן בה' עצמה, בשמחה עצמה, ולא שתי דרגות במה שהוא שמח ממנו].

 

"אתכפיא" ו"אתהפכא"

 

~בשמחת ה' וגודל נחת רוח לפניו יתברך באמונה זו, כי על ידי שאמונה זו באחדות ה' חודרת וממלאת את האדם, נעשה על ידי זה שמחה ונחת רוח נפלאה ביותר לבורא. שהרי על ידי זה נעשית דירה לו יתברך בתחתונים, שזו תכלית הבריאה, כנ"ל באריכות.

כי על ידי זה ~דאתכפיא סטרא אחרא ממש, כופים את הסטרא אחרא (="הצד האחר"[154], מי שמרגיש כאילו הוא "צד אחר" מאלקות) המכסה על האמת האלוקית שאין עוד מלבדו ממש, ומצליחים להחדיר גם בה את האמת האלוקית, גם אם לא הצליח להפוך אותה לגמרי לטוב.

וכפי שלמדנו לעיל[155] שעל ידי ה"אתכפיא" שעושה האדם בנפשו, הרי "באתערותא דלתתא אתערותא דלעילא, ואתכפיא סטרא אחרא דלעילא", נעשית כפי' וביטול גם בשרשה ומקורה של הסטרא אחרא, בקליפה כפי שהיא למעלה.

שכן כלל קבע הקב"ה בעולמו שהאדם שלמטה הוא תכלית כל הבריאה ובו משתקפת כל הבריאה. כמו שכתוב[156] "גם את העולם נתן בלבם", ופירשו רבותינו ז"ל[157] "העולם נתן בלבו של אדם". כי האדם כלול מן העליונים ומן התחתונים[158] והוא נקרא "עולם קטן". ולכן כל מה שקורה בו הרי זה פועל שכן יהי', ובהרבה יותר, גם בכל העולמות העליונים. ואם כן, כשהוא מכניע את הקליפה למטה, הריהו פועל בכך הכנעה גם בכל "היכלות הקליפה", שלמעלה. הוא פועל שייקרע מסך הקליפה, והקליפות לא יקבלו ויינקו עוד תוספת חיות מהקדושה כרצונם, אלא יהיו נכנעים ושפלים תחת הקדושה.

ולא רק שבזה כופים ומכניעים את הסטרא אחרא – שזהו כאשר האדם נמצא בדרגא נמוכה ולא הצליח להפוך לגמרי את לבו ולהחדיר זאת לגמרי בכל מציאותו, שגם החושך עצמו יקלוט זאת ויהפוך בעצמו להיות אור, אלא רק באופן שאור השמחה באמונה זו מאיר בנפשו בתוקף והסטרא אחרא שותקת ומתבטלת מפני האור.

אלא יותר מזה, כאשר מגיעים לדרגא גבוהה יותר, מצליחים גם להחדיר זאת לגמרי בכל מציאותו, עד שגם הנפש הבהמית, שהיא מהסטרא אחרא, מהחושך עצמו, גם היא תקלוט זאת ותהפוך בעצמה להאיר באור אמונה זו באחדות ה', שאז ~ואתהפך חשוכא לנהורא.

[שני אופנים אלו, "אתכפיא" ו"אתהפכא", הם שני אופנים בגודל הנחת רוח לפניו יתברך.

כפי שלמדנו כבר לעיל[159] שישנם "שני מיני נחת רוח לפניו יתברך למעלה, אחד מביטול הסטרא אחרא לגמרי ואתהפכא ממרירו למיתקא ומחשוכא לנהורא על ידי הצדיקים, והשנית כד אתכפיא הסטרא אחרא בעודה בתקפה וגבורתה ומגביה עצמה כנשר, ומשם מורידה ה' באתערותא דלתתא על ידי הבינונים … וכמו שבמטעמים גשמיים דרך משל יש שני מיני מעדנים, אחד ממאכלים ערבים ומתוקים, והשני מדברים חריפים או חמוצים, רק שהם מתובלים ומתוקנים היטב עד שנעשו מעדנים להשיב הנפש"

(וראה באריכות ב"פניני התניא" שם ההסבר בגודל מעלת האתכפיא, אף שבכלל גדולה יותר מעלת האתהפכא, עיין שם באריכות)].

ונמצא שמתוך התחתון ביותר, מתוך האדם הגשמי והחומרי שעלול להתגאל בכל התאוות, ומתוך החושך והקליפות והסטרא אחרא, פורצת ובוקעת האמת האלוקית המוחלטת, וזוהי שמחה ונחת רוח נפלאה לפניו יתברך כנ"ל.

 

"קץ שם לחושך"

 

~שהוא, חושך זה, אותו כופים ואף הופכים לאור וטוב על ידי הביטול והקליטה של אמונה זו, אינו רק משהו פרטי בנפש אדם פרטי זה, אלא זהו החושך הכללי, ~חושך הקליפות, החושך של אותם נבראים רוחניים שהתפקיד והמטרה לשמה נבראו היא לשמש "קליפה" שתסתיר ותחשיך ותכסה (כמו שהקליפה מכסה על הפרי) על אורו יתברך.

(המטרה הסופית בהם היא כמובן, כדלקמן, כדי שסוף סוף הם יתבטלו ודווקא מתוך החושך יבוא האור. וגם לכן הם נקראו "קליפות", כמו שהקליפה שומרת על הפרי ועוזרת לו לצמוח ולהיות כראוי ובשלימות, אבל התכלית היא שבסופו של דבר יקלפו ויזרקו אותה ואז דווקא יהי' הפרי ראוי למאכל בשלימות. אבל בינתיים הם כאילו רשות בפני עצמה שמחשיכה ומכסה על האור האלוקי). 

הקליפות ישנן בכל שלושת העולמות הנבראים, עולמות בריאה יצירה עשי' (כי בעולם האצילות שהוא אלקות ממש "לא יגורך רע" ואין שם מציאות של קליפות): בעולם הבריאה רובו טוב ומיעוטו רע, בעולם היצירה מחצה על מחצה, בעולם העשי' הרוחני רובו רע, ושיא הקליפה הוא הקליפה ~שבעולם הזה החומרי שרובו[160] ככולו רע.

("חומרי"[161] הוא מלשון "חומר", היא ה"חומר", החלק המגושם יותר, של ה"גשמיות". שהרי גם הגשמיות מורכבת מחומר וצורה, מגוף ונפש, וה"חומריות" היא ה"חומר" שלה, הגשמיות שבגשמיות, התחתון ביותר).

שהקליפות שבעולם הזה החומרי בעיקר הם ~המחשיכים ומכסים על אורו יתברך.

כמובן שלאמיתו של דבר[162] אין, ולא יכולה בשום אופן להיות, רשות עצמאית שתילחם ותפריע לקדושה, בשעה שכל חיותה וכל מציאותה לא באה אלא מהקדושה. ואולם, מאחר שהכוונה האלוקית היא שבינתיים תהי' קליפה וחושך, כדי שבסופו של דבר דווקא על ידי עבודת הנבראים היא תתבטל ותיעלם, הרי בינתיים היא כאילו מציאות של רשות בפני עצמה, מציאות של חושך שמסתירה ומפריעה לקדושה.

~עד עת קץ, עד שיגיע הקץ והסוף של הקליפה, שהיא תתבטל לחלוטין, אשר לשם "קץ" זה היא נבראה מלכתחילה.

~כמו שכתוב[163] קץ שם לחושך. כלומר, שמלכתחילה, בעת בריאת החושך, הוא נברא באופן ש"שמו לו קץ" מתי יתבטל ויעבור מן העולם לגמרי, שכן בו עצמו אין שום תכלית ומטרה, אלא אך ורק כדי שממנו יבקע האור.

מתי הוא אותו "קץ" בו יגיע החושך לתכליתו – כאשר יאיר אור היום, אור הגאולה האמיתית והשלימה. כפי שמפרש ה"מצודת דוד" על פסוק זה "אף לחושך שם קץ מתי תכלה, כי בהאיר היום תכלה החושך".

~[דהיינו קץ הימין, כאשר יתחיל[164] להאיר ולהתגלות ה"ימין" שלמעלה, גילוי אור הגאולה.

(כי "קץ" יש בו שני פירושים. הן "קץ" מלשון סוף ותכלית, ובענייננו סוף הגלות והחושך, והן "קץ" לשון תחילה[165], ובענייננו תחילת גילוי הימין).  וכתוצאה מגילוי הימין, תגיע הקליפה לסופה ותכליתה, שתתבטל מציאותה לגמרי ~שיעביר[166] רוח הטומאה מן הארץ, ומתוך עומק החושך יבקע האור האלוקי, ~ונגלה[167] כבוד ה' וראו כל בשר יחדיו, וכמו שיתבאר[168] לקמן].

וכל זמן שעדיין לא התבטלה הקליפה לחלוטין, הרי בכל ניצחון על הקליפה, כשנלחמים נגד החושך והופכים אותו לאור (אם באופן של "אתכפיא" או "אתהפכא" כנ"ל), עושים בזה נחת רוח נפלא לה'.

 

"עשה כאן ארץ ישראל"

 

מכיוון שיתרון האור בא דווקא מהעובדה שהוא בוקע מתוך החושך, הרי מובן שככל שהחושך גדול יותר, כך גדולה יותר הנחת רוח מהעובדה שממנו בוקע האור. משום כך גדול יותר הנחת רוח למעלה ~ובפרט כאשר יהודי נמצא ועובד את ה' ~בחוץ לארץ[169], שבו החושך גדול הרבה יותר.

כי בארץ ישראל הרי "עיני[170] ה' אלוקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה", ההשגחה האלוקית בה יותר בגילוי, והיא מכונה "פלטרין של מלך", שם החושך אינו כה עבה. ואילו בחוץ לארץ ההסתר על האלקות גדול ביותר, ~שאויר ארץ העמים טמא ומלא קליפות וסטרא אחרא, ולכן[171] גזרו[172] חכמים טומאה על גושה ועל אווירה של חוץ לארץ, ארץ העמים.

וכאשר חושך עבה זה הופך גם הוא לאור מביא הדבר שמחה גדולה יותר למעלה, ~ואין שמחה לפניו יתברך כאורה ושמחה ביתרון אור הבא מן החושך דייקא.

וכפי שהובא לעיל בשם הבעל שם טוב שלשם כך נתפזרו ישראל במקומות נידחים בעולם, כדי לטהר את אוויר המקום. וזה נעשה על ידי עצם האמונה באחדות ה' אפילו אם היא בבחינת שינה, ובפרט כאשר אמונה זו מאירה אצלו בגילוי.

זו גם הסיבה שבזמן הגלות עיקר העבודה של ישראל היא בחוץ לארץ דווקא. כדאיתא בתוספות[173] "והי' אומר רבינו חיים דעכשיו אינו מצוה לדור בארץ ישראל, כי יש כמה מצוות התלויות בארץ וכמה עונשין שאין אנו יכולין ליזהר בהם ולעמוד עליהם", ועל[174] דרך זה בכמה ספרים.

וכפי הסיפור הידוע[175] אודות חסיד של כ"ק אדמו"ר הצמח צדק שרצה לעלות לארץ הקודש לשקוד שם בתורה ועבודה. הורה לו הצמח צדק[176] "עשה כאן (בחוץ לארץ) ארץ ישראל".

למרות גודל מעלותי' של ארץ ישראל, שהיא "פלטרין של מלך", וחיבת הארץ אצל כל ישראל, והיוקר של פירות ארץ ישראל וכל דבר שבא מן הארץ, וההשתוקקות לארץ ישראל – ובכל זאת לא מצינו שגדולי ישראל בכל הדורות יעוררו וישתדלו במיוחד שהמונים יבואו לארץ הקודש. ורק יחידי סגולה באו אלי' לחונן את עפרה. ולא הי' זה רק בגלל הקשיים הכלכליים ודומיהם, שהרי מדובר על רבים וגדולים מאד, תנאים ואמוראים, רש"י ובעלי התוספות, ראשונים וכו' וכו' שעניינים אלו לא תפסו מקום אצלם.

ואפילו אצל שני המאורות הגדולים, מורנו הבעל שם טוב מייסד החסידות ורבינו הזקן מייסד חסידות חב"ד, שרצו לעלות בעצמם לארץ והתחילו לנסוע אלי', הרי מלמעלה הערימו בפניהם מניעות ועיכובים גדולים ועצומים עד שלבסוף נשארו בחוץ לארץ ביחד עם רוב מנין ורוב בנין של עם ישראל.

ועל פי המבואר כאן מובן, שלמרות קדושת הארץ והגעגועים שצריך להיות אלי', הרי המטרה הפנימית לשמה נשלחו ישראל לגלות היא להימצא דווקא בזמן חשוך ובמקום חשוך, בחוץ לארץ, ושם גופא[177] במקום התחתון והחשוך ביותר, ושם דווקא לעמול שמתוך החושך עצמו יבקע האור האלוקי. בזה דווקא גורמים נחת רוח רב למעלה, ובזה דווקא פועלים וממהרים את הגאולה האמיתית והשלימה, שעניינה כאמור שהחושך יגיע לתכליתו הסופית ויהפוך לגמרי לאור.

ולכן בדורנו[178] זה, הדור האחרון בגלות שהוא הראשון לגאולה, נמצאים רוב מנין ורוב בנין של ישראל, יחד עם נשיא הדור, הרבי מלך המשיח שליט"א, דווקא בגלות אמריקה, בחצי כדור התחתון, בו לא הגיע הגילוי של מתן תורה[179] – כי כשעומדים לסיים את הכל צריך להימצא בתחתון ביותר וממנו דווקא[180] "להרים" את הכל.

ולכן גם השכינה נמצאת בעיקר שם, שהרי "בכל[181] מקום שגלו ישראל שכינה עמהם". ושם, ב"בית רבינו שבבבל", "בית משיח" בגימטריא[182] 770, מקומו הקבוע של נשיא הדור, משיח שבדור, עד ביאת גואל צדק, שם יתגלה בית המקדש השלישי ומשם ישוב לירושלים, כמבואר בארוכה בקונטרס בית רבינו שבבבל.

 

לא לברוח מהמערכה

 

וממילא מובן שאל לו ליהודי לעזוב את המערכה ולהזניח את עיקר שליחותו ותפקידו לשמו נשלח לחוץ לארץ. שהרי "לא[183] ברצוננו הלכנו לגלות ולא ברצוננו נצא מן הגלות". ואם כן אל לו לברוח מהחושך אלא עליו לעשות מהחושך עצמו אור וקדושה – "עשה כאן ארץ ישראל".

וכפי שהרבי מלך המשיח שליט"א ענה לכמה וכמה על שאלתם מדוע אינו עולה לארץ הקודש – שיהודי צריך להיות לא היכן שהוא רוצה והיכן שיותר נוח לו גם ברוחניות, אלא היכן שצריכים אותו. וכמו למשל רופא ששליחותו ותפקידו להימצא בעיקר היכן שזקוקים לו יותר ולא היכן שיוכל לעשות "קריירה" יותר. והרי תפקידו של יהודי להשפיע ו"לרפא" את סביבתו. ואם אכן זקוקים לו יותר בחוץ לארץ הרי בעלייתו ארצה הריהו בורח מהמערכה ("אבוי למפקד שיאמר 'אחרי' לסירת הצלה"…).

זאת נוסף על מה[184] שכתוב בתשב"ץ (קטן) שכשיהודי נוסע לארץ, שהיא "פלטרין של מלך", עליו להדר ולהיזהר במצוות יותר מבהיותו בחוץ לארץ, ואם לאו, מוטב שלא יסע. שכן להיות ליד המלך ולנהוג שלא כפי רצונו זה חמור יותר מלנהוג במקום אחר שלא כרצון המלך. נמצא שבנסיעתו הוא לוקח עמו לארץ ישראל אוויר של חוץ לארץ. כי מובא בחסידות[185] בשם ספר עשרה מאמרות שכל יהודי מתפשט סביבו אוויר גן עדן ואוויר גהינום, וכאשר לא תיקן את ה"מפני חטאינו" הריהו לוקח עמו לארץ את אוויר הגהינום.

ומה שאמרו רבותינו ז"ל[186] ש"הדר בחוץ לארץ כאילו אין לו אלקה" – זה מדובר כאשר הוא "דר" בקביעות בחוץ לארץ, חושב הוא שזהו מקומו האמיתי ואינו חושב כלל על גאולה. ואולם כאשר משתוקק ומצפה לגאולה האמיתית והשלימה ולארץ ישראל כל הזמן, הרי מקום דירתו האמיתי הוא בארץ ישראל, הוא "דר בארץ ישראל".

ולמרות כל זה, אומר[187] הרבי שליט"א, שלמרות שאצל רבותינו נשיאינו לא הייתה העבודה בארץ הקודש אלא בחוץ לארץ דווקא. ולא באו לארץ אפילו לביקור בלבד. וגם כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע שביקר בארץ, לא הי' זה לצורך ביקור בארץ, אלא כדי להשתטח על קברי אבות, שהדבר נבצר ממנו ביציאתו מרוסי', וכפי שכתב בעצמו[188].

ובכל זאת, אומר הרבי שליט"א, בשנים האחרונות רואים בפועל שיהודים רבים מתקבצים לארץ ישראל, בפרט אלו שיוצאים מרוסי' וסביבותי'. ואין זאת אלא משום שעומדים ממש על סף הגאולה, וגם זו טעימה והתחלה מקיבוץ הגלויות המלא שיהי' בגאולה האמיתית והשלימה.

 

לשמוח בשמחת ה' מדירתו בתחתונים

 

~וזהו, ענין זה, שעליו לשמוח בשמחת ה' אשר שמח בדירתו בתחתונים על ידי האמונה בו, זהו מה ~שכתוב[189] ישמח ישראל בעושיו. פירוש, שישראל ישמח ביחד עם[190] מי שעשאו.

והיינו ~שכל מי שהוא מזרע ישראל, כל יהודי ממש, אנשים נשים ואפילו טף, לא[191] רק בגלל עבודתו שפעל ועשה, אלא אם רק הוא נולד יהודי, הרי כולנו קיבלנו זאת בירושה מאבותינו כנ"ל.

ואם כן ~יש לו לשמוח לא רק בשמחתו שלו באחדות ה', אלא בעיקר עליו לשמוח במה שה' שמח, ב"ישמח ה' במעשיו", ~בשמחת ה' אשר שש ושמח בדירתו בתחתונים. והפסוק מדייק ואומר (לא ברא או יצר, אלא) דווקא "בעושיו" ~שהם בחינת עשי' גשמיית ממש.

~וזהו שכתוב עוד דיוק בפסוק זה, מה שלא כתוב בלשון יחיד, "בעושו" או "בעושהו", אלא ~בעושיו לשון רבים.

מדוע – כי בכך רוצה הפסוק להדגיש שמדובר כאן על האלקות המלובשת בתחתון ביותר, שאין תחתון למטה הימנו, ~שהוא עולם הזה הגשמי המלא קליפות וסטרא אחרא,

שנקרא רשות הרבים, בניגוד ל"רשות היחיד", רשות יחידו של עולם, הקב"ה, הרי בעולם הזה יש ריבוי מדרגות בעולם ובהתאם לזה גם ריבוי מדרגות באלקות המחי' את הנברא והנעשה, שכן כל נברא מקבל חיות מצומצמת המתאימה אליו דווקא, ואם כן[192] לכל נברא יש את ה"עושה" שלו, ולכן מתאים לומר לשון ריבוי גם בבחינה זו באלקות, "עושיו".

(על דרך[193] מה שנאמר לשון ריבוי באלקות "אלוקים חיים" או "אלוקים קדושים", משום שבחינה זו יורדת לפרטי הנבראים ויש גם בה עצמה ריבוי כמו בפרטי הנבראים. ולכן[194] גם נאמר "נעשה אדם" בלשון רבים).

הנבראים שבעולם הזה נקראים גם בשם נוסף, ~וטורי דפרודא, "הרים" של פירוד. לא כמו הנבראים הנכללים בקדושה אותם מאפיינת תכונת האחדות, אלא הקליפות דומים כמו הרים גבוהים בהם בולטת המציאות שכל אחד נפרד מחברו והוא מציאות לעצמו, שזוהי תכלית ושיא החושך.

והם, אותם קליפות שפלות וחשוכות כל כך, שבהם מצד עצמם יש ריבוי ופירוד גדולים כל כך, הם עצמם ~ואתהפכן לנהורא הופכים לאור, ~ונעשים רשות היחיד ליחודו יתברך, כי מאירה בהם המציאות האמיתית של אחדותו יתברך, על ידי ~באמונה זו. מזה נעשית שמחה גדולה אצלו יתברך, מה"עושיו" לשון רבים, מענייני[195] העשי' הרבים שנהפכו לטוב וקדושה. והישראל שמח יחד עמו באותה שמחה, "ישמח ישראל בעושיו".

 

השמחה מביאה התגלות משיח

 

והשמחה[196] היא המביאה להתגלות המשיח, שהרי שורש המילה "משיח" הוא האותיות "שמח" וכל עניינו של משיח הוא להביא לעולם את השמחה האמיתית והשלימה בגאולה האמיתית והשלימה, "שאז[197] תהי' עיקר השמחה בבחינת אין סוף עצמותו ומהותו בבחינת שמחה עצמית ממש", ושמחה פורצת את כל הגדרים.

ובמיוחד "שמחה בטהרתה, עבודה של שמחה לשם מטרה ותכלית דביאת המשיח … הדרך להביא את המשיח היא … על ידי הוספה בשמחה, שמחה בטהרתה, שמחה שתיכף ומיד תביא את משיח צדקנו … לא נותרה ברירה אלא להביא את המשיח על ידי שמחה, שמחה בטהרתה … נותנים כוחות מיוחדים שיוכל להיות ענין השמחה בטהרתה. והביאור, ששמחה זו נעשית על ידי התבוננות שתיכף ומיד בא משיח צדקנו, שאז תהי' בכל העולם שלימות השמחה, שלכן ישנו כבר רגש של שמחה בטהרתה (מעין ודוגמת שמחת הגאולה).

"והעיקר – שבמקום אריכות הדיבור והשקלא וטריא כו', יתחילו במעשה בפועל: לצאת בקריאה והכרזה על דבר הוספה מיוחדת בשמחה כדי להביא את המשיח, ובוודאי שעל ידי זה יביאו את המשיח בפועל ממש, ובזריזות הכי גדולה, "לא[198] עיכבן כהרף עין" … ואדרבה, ינסו – ויווכחו!"

"כשם[199] שביציאת מצרים "מובטחות היו צדקניות שבדור שהקב"ה עושה להם נסים והוציאו תופים ממצרים", כך גם בהגאולה מגלות זה האחרון, שנשי ישראל הצדקניות צריכות להיות מובטחות, ובוודאי מובטחות הן, שתיכף ומיד ממש באה הגאולה האמיתית והשלימה, ועד שמתחילות תיכף (ברגעי הגלות האחרונים) בהשירה (בתכלית הצניעות, כמובן …)

ובתופים ובמחולות על בוא הגאולה האמיתית והשלימה!

"ובפרטיות יותר: ביחד עם התפילה הבקשה והדרישה מהקב"ה שיביא את הגאולה תיכף ומיד ממש, שהיא מתוך רגש של צער ומרירות על אריכות הגלות, שבאה לידי ביטוי בהצעקה מקרב ולב עמוק "עד מתי, עד מתי, עד מתי"!…  חדורות הן (גם ובעיקר) ברגש השמחה, ושמחה גדולה ביותר שבאה לידי ביטוי בהשירה, מצד גודל הביטחון ש"הנה זה (המלך המשיח) בא וכבר בא!"

"מכיוון[200] שנשיא דורנו הוא המשיח של דורנו, והוא כבר נתגלה בכל התוקף, הרי כבר עתה צריך להיות "ימלא שחוק פינו"."

ובפרט[201] כאשר זהו באופן ד"מראה באצבעו ואומר זה" – הנה משיח צדקנו והנה כ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו, ו"הנה אלקינו זה". שזהו במיוחד על ידי ההכרזה שתהדהד[202] בכל סדר השתלשלות, ההכרזה[203] המביאה את הגאולה תיכף ומיד ממש, שצריכה להיות בשמחה ובזריזות – "יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד".