פרק כ"ד – כל עבירה – עבודה זרה!

"מיוחדים" עם הקליפה

אחרי שנתבאר בפרק הקודם כיצד ע"י כל מצוה ובמיוחד ע"י לימוד התורה נעשה היהודי מאוחד ודבוק ממש בהקב"ה בתכלית, ממשיך רבינו הזקן לבאר את הצד השני – כיצד ע"י כל עבירה, איזו עבירה שתהי', ואפילו "עבירה קלה", נעשה היהודי נפרד לגמרי ח"ו מהקב"ה.

וזה לעומת זה, כנגד צד הקדושה ישנו הצד ההפכי, צד הקליפה. וכשם שבצד הקדושה נעשה יחוד מוחלט עם הקב"ה ע"י התורה והמצוות, כך בצד ההפכי, צד הקליפה, נעשה פירוד מוחלט ח"ו מהקב"ה ע"י העבירות.

הן אלו ש"לעומת זה" שס"ה שלש מאות שישים וחמש מצוות לא תעשה דאורייתא, שהתורה אוסרת לעשותן, וכל איסורי דרבנן, כל האיסורים שאסרו חכמים שהם "הסתעפות" מאיסורי התורה, "יוצאות ונמשכות ממצוות התורה", כי חכמים אסרו זאת כגדר וסייג כדי שלא יגיעו לאיסורי התורה.

מאחר שהן אותן עבירות נגד רצונו וחכמתו יתברך ולא רק סתם "נגד", אלא והפכם ממש, הן ההיפך הגמור מרצונו וחכמתו של הקב"ה;

לפיכך, הם, כל אותם הדברים האסורים, הינם, בעצם מציאותם נפרדים מיחודו ואחדותו יתברך.

שהרי עצם מציאות זו של אפשרות לעשות איסור עוד לפני שנעשה האיסור בפועל היא ההיפך המוחלט של יחוד ה' ואחדותו. פירושה של אחדות ה' הוא שאין עוד מלבדו ממש, ופשיטא שהוא הבורא והמנהיג היחיד ושום דבר לא יכול להיות בניגוד לרצונו, והנה כאן ישנה אפשרות בניגוד לרצונו. ולכן עצם מציאות זו היא הניגוד הגמור של יחודו ואחדותו יתברך, בתכלית הפירוד ממש.

ועד כדי כך היא כל עבירה בתכלית הפירוד, שהיא ממש כמו הסטרא אחרא והקליפה הנקראת עבודה זרה ואלוקים אחרים:

"עבודה זרה" הוא סמל ושיא הפירוד מאלקות, דבר המכריז על עצמו כ"מציאות" זרה ו"אחרת" מהקב"ה.

גם הביטוי "אלוקים אחרים" כפשוטו מורה על פירוד מוחלט מאלקות – הוא אומר על עצמו שגם הוא "אלוקים", אלוקים "אחר" מהקב"ה ח"ו.

ונוסף לזה ישנו הפירוש ב"אלקים אחרים", שנקרא כך מחמת הסתר פנים של רצון העליון, כנזכר לעיל בפרק כ"ב – שהוא נלקח מ"בחינת אחוריים" ולכן נקרא "אלקים אחרים" של הקב"ה.

שכן אמנם ישנה ומוכרחת להיות בתוכו איזושהי חיות אלוקית, כי בלי זה לא יוכל שום דבר לחיות ולהתקיים אף לא רגע אחד, אבל חיות זו העובדה שהיא חיות אלוקית היא מוסתרת בתוכו ואינה מורגשת בו כלל, וכל מציאותו היא בניגוד גמור לאלקות. ולכן אינו נלקח "מבחינת פנים", דהיינו מחפצו ורצונו האמיתי של הקב"ה, אלא "מבחינת אחוריים", מדבר שאין בו שום חפץ ורצון כלל כשלעצמו, וכל הרצון בו אינו אלא בשביל תועלת מסויימת שיוכלו להפיק ממנו בסופו של דבר. ו"כמאן דשדי בתר כתפוי", כמי שזורק את ההשפעה לאחר כתפו, שאינו מפנה את פניו אליו כי אינו רוצה אפילו להסתכל בו, "לשונאו שלא ברצונו". שכל זה מדגיש את הפירוד בתכלית מאלקות, שהוא בניגוד מוחלט לרצון העליון.

ומבאר עתה רבינו שכל עבירה הינה, בעצם, אותו מצב של פירוד בתכלית מאלקות בדיוק כמו "קליפת עבודה זרה ואלקים אחרים" ממש, מאחר שהיא היפוכו ממש של הרצון העליון ולכן קוראים לזה גם בשם "עבירה", משום שבכך "עוברים" מרשות הקדושה לרשות הקליפה ח"ו.        

וכן, כפי שזה בעבירות עצמן, בעצם האפשרות שבעולם לעשות עבירה, כך גם ג' לבושי הנפש הבהמית שמקליפת נוגה שבישראל כי בגוים הנפש באה משלש קליפות הטמאות, כנ"ל בסוף פרק א', שהם מחשבה דיבור ומעשה המלובשים,שהם "מתלבשים" ו"נכנסים" לחשוב לדבר ולעשות בשס"ה לא תעשה דאורייתא ודרבנן;                                                            

וכן מהות הנפש הבהמית עצמה המלובשת בלבושי', שהיא החושבת המדברת והעושה את העבירות ע"י שהיא "נכנסת" ו"מתלבשת" בתוך לבושי המחשבה דיבור ומעשה שלה;                       

כולם, כל אלו העבירות עצמן, לבושי הנפש הבהמית, והנפש עצמה המתלבשת בהן כשעושה עבירה ח"ו מיוחדים ממש בסטרא אחרא וקליפה זו הנקראת עבודה זרה.

הקליפות אינם מורדים בה'

ולא עוד, לא זו בלבד שהם מיוחדים עם "קליפת עבודה זרה" והם כמותה, כמו שנתבאר עד כאן, אלא, יותר מזה, שבטלים וטפלים אלי', היא ה"מציאות" והם "בטלים" אלי' ומקבלים ממנה שהרי בשעת החטא מקבל האדם חיות מן הקליפות, היא העיקר והם הטפלים. וא"כ מובן שהם וגרועים ופחותים ממנה ולא "סתם" גרועים ופחותים, אלא גרועים ופחותים מאד.

מדוע אכן הם הרבה יותר גרועים ופחותים מאותה "קליפת עבודה זרה" – כי היא הקליפה היא רוחנית ועליונה וקרובה לאלקות יותר מהם. שכן היא אינה מלובשת בגוף חומרי, וממילא ההסתר וההעלם שבה אינו כל כך גדול כמו בגוף החומרי "חומרי" פירושו גשמי שבגשמי: "גשמיות" יש בה גם צדדים שיש להם שייכות כלשהי לרוחניות, ואילו "חומריות" פירושה ה"חומר" בלבד, בלי שום קשר לרוחניות. 

ומכיון שהקליפה היא רוחנית ואינה כל כך "מגושמת", לכן יש בה עדיין קצת ביטול לאלקות – ויודעת את רבונה, היא יודעה לא רק את העובדה שישנו הקב"ה, אלא גם שהוא יתברך מנהיג ומושל ושליט יחיד בעולם, הוא ורק הוא ה"רבון" ואדון הכל, והוא גם "רבונה", ה"רבון" שלה, של הקליפה.

ולכן ואינה מורדת בו – לא עולה כלל על דעתה של אותה "קליפת עבודה זרה", על אף כל הרע שבה, למרוד בהקב"ה ולעשות אפילו משהו נגד רצונו יתברך ח"ו. היא אינה "חולמת" כלל לפעול פעולתה, לעשות את המעשים הרעים שלה, במשלחת מלאכי רעים שלה באמצעות ה"שלוחים" הרעים שלה, הפועלים להרע להזיק ולהשחית, בניגוד לרצונו יתברך. גם פעולותי' הרעות הללו של הקליפה הינם חלק מן הבריאה, מן הסדר שקבע הקב"ה בעולמו, שזקוקים גם לפעולותי' הרעות של הקליפה בשביל כוונה פנימית כלשהי כדי שתהי' בחירה חופשית וכדומה, ובשום אופן היא לא יכולה לעשות מאומה שלא בשליחותו של מקום ברוך הוא חס ושלום.

[מסופר על אחד מגדולי ישראל שבילדותו הי' מאד שובב, כדרך הילדים. כשבא אליו אביו בטענות על התנהגותו, ענה הילד ואמר: אבא, מה אתה רוצה ממני, הרי יש לי יצר הרע! אמר לו אביו: אדרבה, עליך ללמוד מן היצר הרע שלך. ראה באיזו מסירות הוא ממלא את שליחותו ותפקידו להסית את האדם. האם גם אתה ממלא במסירות כזו את שליחותך ותפקידך ענה הילד ואמר: נכון, אבא, אבל היצר הרע שלי אין לו יצר הרע שיפריע לו במילוי תפקידו…

וכמאמר בלעם כמו שאמר בלעם בתשובתו לבלק המבקשו לקלל את עם ישראל, שאפילו "אם יתן לי בלק מלוא ביתו כסף וזהב", גם אז לא אוכל לעבור את פי ה' וגו'. שכן, כנ"ל, הקליפה אינה יכולה כלל לעשות מאומה בניגוד לרצון ה'.     

[ואף שמצינו שבלעם חטא בעוונות חמורים, ונקרא "בלעם הרשע" ואף "בא על אתונו" שזהו איסור משבע מצוות בני נח – זהו משום שהי' "מלובש בגוף חומרי", והיתה לו בחירה חופשית במידה מסויימת – כמו לגוים בכלל לעבור על רצון ה'. ומה שאמר "לא אוכל לעבור את פי ה'" זהו מצד הקליפה הרוחנית ש"התלבשה" בו באותה שעה במיוחד לצורך נבואתו וכדי שקללותיו יפעלו פעולתן, ומצד קליפה זו אכן "לא אוכל לעבור את פי ה'"[.

כופרים באחדותו אך לא בריבונותו

ואף שנקרא אותה קליפה בשם עבודה זרה, שזה מסמל, כנ"ל, את שיא הפירוד והניתוק מהקב"ה בתכלית, ואם כן איך אפשר לומר שהיא בטלה לאלקות במידה מסויימת                    

הא קרו לי' אלקא דאלקיא – הרי הקליפות והגוים הנשפעים מהם קוראים לו להקב"ה אלוקי האלוקים מנחות קי,א. כלומר, שלמרות שהם מחשיבים גם את עצמם כ"אלוקים" ח"ו, אבל יחד עם זאת הם מכירים בכך שהקב"ה הוא למעלה מהם ושולט ומושל עליהם, ולכן יש בהם ביטול מסויים לאלקות.          

ועד כדי כך הוא הביטול שלהם, שלא זו בלבד שאין הם עוברים בפועל על רצון ה', אלא ואינם יכולים, אין להם אפילו יכולת ואפשרות לעבור כלל על רצונו יתברך.             

כי למרות היותם כה נפרדים ממנו יתברך, הרי, מכיון שהם רוחניים ואינם מלובשים בגוף חומרי, הריהם יודעים ומשיגים שהוא הקב"ה חיותם וקיומם, כל החיות שלהם העובדה שהם חיים וכל הקיום שלהם עצם היותם אינה אלא ממנו יתברך;

שיונקים מבחינת אחוריים דאחוריים – "אחוריים" היא השפעה מצומצמת ומועטת ביותר, ובאופן שמשליכים אותה להם "כלאחר כתפו" כנ"ל, שזהו תיאור של השפעה לשונא שאין שום חפץ ורצון לתת לו, ונותנים לו רק משום התועלת שתבוא מכך בסופו של דבר. ולכן משליכים לו את ההשפעה כאדם שזורק משהו לאחר כתפו ואינו רוצה אפילו להסתכל בפניו של מקבל ההשפעה. ו"אחוריים דאחוריים" הוא ההדגשה הן על מיעוט ההשפעה ביותר והן עד כמה הוא התיעוב והשנאה כביכול אליהם גם בשעה שמשפיעים להם.

יודעים איפוא הקליפות שכל חיותם אינה אלא מ"אחוריים דאחוריים" של רצון העליון ברוך הוא, שכן הרצון העליון עצמו הוא המקיף עליהם ואינו חודר ו"נכנס" בפנימיותם שאילו הי' "נכנס" בפנימיותם היו בטלים לאלקות ולא היו קליפות. ורק משהו דמשהו "אחוריים דאחוריים" ממנו יורד ו"נכנס" בפנימיותם להחיותם ולקיימם שכן מוכרחת להיות גם השפעה ש"תיכנס" בפנימיותם, ולא די בהשפעה ש"בבחינת מקיף", "עליהם מלמעלה" – כי רק מהשפעה פנימית אפשר לחיות ולהתקיים, כנ"ל בפרק כ"ב.

ומכיון שהם יודעים ומשיגים שכל חיותם הוא רק ממשהו דמשהו של הרצון העליון, והם מכירים, באופן "מקיף" לפחות, שישנו הרצון העליון עצמו, שהוא נעלה מהם באין ערוך לגמרי והוא ה"ריבון" והמנהיג של הכל כי הרצון עצמו נשאר "בבחינת מקיף" ואינו "בבחינת גלות בתוכם" – לפיכך אין להם שוםי כולת ואפשרות ואינם "חולמים" כלל לעשות בניגוד לרצונו יתברך.

אלא, למרות הביטול המסויים שיש בהם, לדעת שהוא "ריבונם" ולא לעבור על רצונו יתברך, בכל זאת הם "קליפות" ושיא הפירוד מאלקות,

מאחר שיניקתם וחיותם שבתוכם, אותה חיות אלוקית שמצטמצמת מאד מאד ו"נכנסת" בפנימיותם להחיותם ולקיימם, היא בבחינת גלות בתוכם – לא באופן שהחיות האלוקית היא המושלת ושולטת, אלא באופן שהמקבל את החיות מושל ושולט על החיות האלוקית המחי' אותו כמו המלך שנמצא בגלות אצל שונאו, והוא משרת את השונא ועוזר לו להילחם נגדו.

עד כדי כך מושלת ושולטת הקליפה על החיות האלוקית, עד שהקליפות יכולים להחשיב עצמן אלקות, להחשיב את עצמן, לתת לעצמן חשיבות, כאילו גם הם "אלוקים" ח"ו, ויש להם גם כן איזו "מציאות" וריבונות ח"ו. והרי זו, ההחשבה, מה שמחשיבין את עצמן כאלו גם הם "אלקים" ח"ו, זוהי כפירה באחדותו של הקב"ה, בעובדה שהוא אחד ויחיד ואין שום "מציאות" לשום דבר חוץ ממנו יתברך.                                       

אבל מכל מקום, למרות שהקליפות כופרים באחדותו יתברך, בעובדה שהוא לבדו הוא ואין עוד מלבדו, בכך שהם חושבים שגם הם "אלוקים" ח"ו, גם הם "מציאות" שיש לה תוקף וריבונות ח"ו, למרות זאת, הרי זוהי רק כפירה באחדותו שלהקב"ה ולא במציאותו יתברך – אינן כופרים וכחשו בה' לגמרי, אין הם כופרים ומכחישים לגמרי את מציאות ה' ח"ו. ולומר לא הוא, אין הם אומרים עליו כי "לא הוא", אין הוא קיים ח"ו על דרך לשון הפסוק (ירמי' ה,יב) "כחשו בה' ויאמרו לא הוא".

[ומה שמצינו שישנם גויים המכחישים לגמרי את מציאות ה' כמסופר בתנ"ך אודות סנחריב מלך אשור, ששלח לחרף א-ל חי, וכנראה במוחש – זוהי מדרגה נמוכה ופחותה מאד בתוך הקליפות, הנובעת רק מ"בחינת שערות דקליפה", מהשפעה ש"בבחינת דילוג" מן הקליפות עצמן, השפעה כל כך מצומצמת ופחותה עד שאין נרגש בה המקור כלל כמו השערות הנובעות מהמוח אבל אין נרגש בהם שום חיות, ועד שאפשר לחותכן ללא כאב כלל. וכאשר השפעה זו מתלבשת בגוף חומרי שייך גם מציאות כזו, של כפירה גם במציאותו יתברך, אבל אין זו המציאות ה"רגילה" של הקליפות ואילו היתה השפעת הקליפות באופן של "השתלשלות" זה מזה ולא באופן של "דילוג", לא היתה יכולה להתהוות קליפה כזו אפילו מן הקליפות].                                    

אלא גם הקליפות מודים ומכירים במציאותו ובריבונותו העליונה של הקב"ה, שהוא "הגדול מכולם", ורק שהם מחשיבים גם את עצמם ל"אלוקים", דקרו לי' הם קוראים לו, להקב"ה אלקא דאלקייא, אלוקי האלוקים, דהיינו חיותם וקיומם הנמשך ויורד עליהם מרצונו יתברך.

הביטוי "עליהם" מדגיש את החיות שנשפעת להם "מלמעלה", "בבחינת מקיף". והיינו כנ"ל שהכרה זו במציאותו יתברך ובריבונותו נובעת מהרצון העליון המאיר עליהם בבחינת מקיף ולא מהחיות ה"מתלבשת" בפנימיותם שהיא "בבחינת גלות בתוכם".

כלומר, למרות שהם כופרים באחדותו הרי הם מכירים לא רק בזה שהוא קיים, אלא גם בכך שהוא גדול מהם ומושל ושולט עליהם ומשפיע להם את חיותם ואת עצם קיומם. ולכן, מחמת הכרה זו, אינן עוברין רצונו יתברך לעולם.   

[ואף שגם עובדה זו עצמה, שהם כופרים באחדותו, גם זה עצמו בניגוד לרצון העליון, שהוא המציאות האמיתית ואין עוד מלבדו – הרי בכך שהם במצב זה שלכפירה באחדותו אין הם אשמים כלל, כך ברא אותם הקב"ה וזהו שליחותם ותפקידם בבריאה. ולמרות שהדבר מצד עצמו הוא היפך האמת והיפך רצונו יתברך, ולכן הם אמנם מקבלים רק "מבחינת אחוריים", אבל מבחינתם אין הם עושים היפך הרצון, שהרי זהו הרצון בבחינת אחוריים שבו שיהיו גם קליפות שלא יכירו באחדותו יתברך.

ולכן גם אומות העולם הנובעים מהקליפות אינם מוזהרים על ה"שיתוף", אף שליהודי הוא מרידה בה' ואיסור חמור כמו עבודה זרה – שכן הם הקליפות, והגוים הנובעים מהם "נלקחו" מאותה בחינה ברצון העליון בה "רוצים" כביכול שתהי' מציאות של דבר שכופר באחדותו אף כי הוא מאמין במציאותו ובריבונותו,"אלקא דאלקיא", והם אינם יכולים להיות אחרת מ"מה שרוצים מהם", מהבחינה ממנה "נלקחו"].

ה"פסולת" של "הקליפות הגסות"

ואם כן, שאפילו הקליפות מודים ברבונותו של הקב"ה ואינן יכולים לעבור כלל על רצונו יתברך, נמצא כי האדם העובר על רצונו יתברך ואין שום הבדל מבחינה זו באיזה ענין הוא עובר על רצונו יתברך, אפילו בדבר היותר קל ופשוט הוא גרוע ופחות מאד מהסטרא אחרא וקליפה הנקראת עבודה זרה ואלקים אחרים – שהרי הקליפה, למרות כפירתה באחדותו יתברך, הרי היא מכירה בעליונותו וברבונותו ובכך שאי אפשר לעשות שום דבר נגד רצונו, ואילו האדם החוטא ולא משנה באיזה חטא מצהיר בכך כי אין הוא מכיר אפילו בעליונותו ובריבונותו של הקב"ה. הוא כאילו אומר להקב"ה: רבונו של עולם, עם כל הכבוד, אני אעשה מה שאני רוצה ולא מה שאתה רוצה.

והוא, האדם החוטא, בתכלית הפירוד מיחודו ואחדותו של הקב"ה, מהעובדה שה' אחד ויחיד ואין עוד מלבדו, יותר ממנה, יותר מהקליפה, וכאילו כופר באחדותו יותר ממנה חס ושלום כי למרות שבכלל הוא מאמין בה', הרי במעשה זה של עבירה בניגוד לרצונו יתברך הוא כאילו מצהיר שאין הקב"ה אפילו "בעל הבית" ו"ריבון" יחיד בעולמו, ואפשר לעשות נגד רצונו יתברך.

וכמו שכתוב בעץ חיים שער מ"ב סוף פרק ד', שהרע שבעולם הזה החומרי הוא שמרי הקליפות הגסות כו', הוא ה"שמרים" הפסולת הגסה המופרשת מהיין ויורדת לתחתית החבית והפסולת שבתחתית הקליפות המגושמות והפחותות ביותר, שזה הרבה הרבה יותר גרוע מהקליפות שבעולמות הרוחניים. והיינו משום שהקליפות שבעולמות הרוחניים יש להם איזה ביטול מינימלי, לפחות לא לעשות נגד רצונו יתברך, ואילו בעולם הזה החומרי נתחדש כזה "יש" שמסוגל אפילו להגיד להקב"ה "לא!" ולעשות נגד רצונו יתברך.           

והוא תכלית הבירור וכו' – החיות האלוקית הנשפעת לעולמות, מהוה תחילה את העולם העליון עולם האצילות שבו כמעט ואין כלל מציאות של רע "לא יגורך רע". אחרי ש"המובחר" מאותה חיות אלוקית מחי' את העולם העליון, יורדת הפסולת שנשארה להוות ולהחיות עולם ומדריגה תחתונים יותר כשם שאחרי היתוך הכסף והזהב, נבררו ונבדלו החוצה הסיגים והפסולת שבו. אחרי שה"מובחר" ממה שנשאר מהווה ומחי' את העולם הנמוך יותר עולם הבריאה, יורדת הפסולת שנשארה להוות ולהחיות עולם ומדריגה תחתונים עוד יותר, וכן הלאה.

"תכלית הבירור", הפסולת הפחותה ביותר, שנבררה ונבדלה ונשארה בסוף כל הבירור, אחרי התהוות הקליפות הגסות והמגושמות ביותר, היא מה שמהוה ומחי' את העולם הזה החומרי. וכנ"ל שדוקא בעולם הזה החומרי קיימת מציאות של רע כה גרוע ופחות שלא שייך להיות כמותו בכל העולמות, מציאות שיכולה לכפור אף בעליונותו ובריבונותו של הקב"ה ולעשות היפך רצונו יתברך.

ולכן, מכיון שבעולם הזה החומרי נמצאת הפסולת של הקליפות הגרועות והפחותות ביותר, לכן כל מעשי עולם הזה קשים ורעים – בכל דבר טוב שהאדם רוצה לעשות יש לו קשיים והפרעות, והדברים אינם קורים לעינינו כפי שהיו צריכים לקרות.

הי' ראוי להיות שכאשר נוהגים על פי התורה ועל פי הצדק והיושר מצליחים ולא להיפך ובאמת כך הוא, אלא שהרבה פעמים לא רואים זאת מיד, ובפועל רואים את ההיפך, ונדמה שהחזק שולט והנוהגים שלא על פי התורה ולא על פי הצדק והיושר הם המצליחים – והרשעים גוברים בו וכו'.

כל זה משום שבעולם הזה נמצאת הפסולת של הקליפות הגרועות והפחותות ביותר. זהו המקום הנמוך והפחות ביותר, היותר רחוק מן האמת האלוקית של אין עוד מלבדו ובו דוקא, בתחתון שאין למטה הימנו, "נתאוה הקב"ה" לשכון, להיות לו יתברך דירה בתחתונים", שיהודי יעשה "דירה" לו יתברך, בה ישכון הקב"ה בכל עצמותו ומהותו ממש שלמעלה מעלה מהכל, ולמעלה גם מגדר מעלה ומטה כלל בתוך העולם הזה החומרי והתחתון שאין תחתון למטה הימנו.

אילולא ה"רוח שטות" – כל אחד הי' מתגבר

ולכן, מכיון שבכל מעשה של עבירה ולא משנה כלל על איזו עבירה מדובר נעשה האדם נפרד ומרוחק מאלקות בתכלית, הרבה הרבה יותר אפילו מ"קליפת עבודה זרה", לכן אמרו רבותינו ז"ל (סוטה ג, א) על פסוק (במדבר ה, יב) כי תשטה אשתו המדבר אודות אשה סוטה שסטתה מדרך הישר לעבור עבירה, ש"תשטה" שנכתב ב"שין" ולא ב"סמך" הוא מלשון "שטות", שכן אין אדם עובר עבירה וכו' אלא אם כן נכנס בו רוח שטות – כי אילולא רוח השטות, לא הי' שום אדם עובר שום עבירה בעולם, ואפילו היותר קלה, שהרי בכך הוא נעשה נפרד בתכלית מהקב"ה, דבר שיהודי מוכן למסור נפשו שלא לעשותו בשום אופן, כדלקמן. ואפילו מי שהוא במצב השפל והפחות ביותר כמו האשה הסוטה, בוודאי ובוודאי שלא הי' עובר עבירה אילולא הרוח שטות,                  

[רבינו הזקן מדייק ומדגיש שרבותינו אמרו זאת "על פסוק כי תשטה אשתו" בקשר לאיסור אשת איש. ולכאורה תמוה, שהרי רבינו רוצה להדגיש כאן שגם עבירה הכי קלה לא הי' האדם עושה בשום אופן אילולא הרוח שטות, ומדוע הוא מדגיש את ההיפך, שענין זה נאמר לגבי איסור אשת איש, שהוא איסור חמור ביותר.

אלא שבכך רוצה רבינו להדגיש שהדברים אמורים בכל אחד ואחת ממש, ואפילו במי שנמצא במצב הירוד והנחות ביותר. ולכן הוא נוקט את הדוגמא מאשה סוטה, שנמצאת בשפל המצב ביותר, ובכל זאת, גם היא, אילולא הרוח שטות, לא היתה חוטאת כלל.

ועוד יש לומר, שבזה מרמז רבינו גם את הטעם וההסבר מדוע יהודי כה קשור להקב"ה עד שמוכן למסור נפשו שלא להינתק ולהיפרד אפילו בעבירות קלות -משום שיהודי הוא "אשת איש" לגבי הקב"ה וכל "שיר השירים" משל הוא לענין זה, שהקב"ה קשור עם ישראל כמו חתן וכלה. ולכן צריך הוא להיזהר מאד שלא לפגוע בקשר שביניהם אפילו בדבר קל, כי אפילו עבירה הכי קלה גורמת לפירוד ולניתוק ח"ו. וכמו ש"אשת איש" עלי' להיזהר מאד בעניני צניעות הרבה יותר מאשה פנוי', כי אפילו התנהגות קלוקלת עם זרים שאינה חמורה כל כך לגבי אשה פנוי', חמורה היא מאד לגבי אשה נשואה. ולכן אמנם איסור "שיתוף", "דקרולי' אלקא דאלקייא", שמותר לגוים כנ"ל אסור בתכלית לישראל, מכיון שהם כביכול "אשתו" של הקב"ה].                                    

דאפילו אשה המנאפת, שהיא נמצאת במצב היותר שפל ופחות, הן מבחינת מצבה הרוחני השפל והן מבחינת היותה אדם שאינו תקיף בדעתו וקשה לו מאד לעמוד בפיתויים, שדעתה קלה, כמאמר רז"ל "נשים דעתן קלה",

והיינו, למרות שבנוגע ל"בינה" שהיא הבנת הדבר על בוריו, אמרו "בינה יתירה ניתנה באשה יותר מבאיש" – אבל בנוגע ל"דעת", שהוא ההתקשרות והכרה והרגשה בעצם הענין לאמיתתו שלכן קטן פטור מן המצוות משום שאין לו דעת, אף שהוא מבין הכל היטב, משום שאין לו הכרה והרגשה בעצם הענין ואי אפשר להטיל עליו אחריות. ראה בארוכה קונטרס התפילה פ"ה, בנוגע לזה, אף שנשים יש להן דעת, הן חייבות במצוות וכו', אבל "דעתן קלה" וחסר אצלן בתוקף הדעת, שהוא ההכרה וההרגשה הפנימית בעצם הענין, כך ששום דבר בעולם לא יוכל בשום אופן להזיז אותו ממקומו.

ואף על פי כן, למרות שהיא במצב כה שפל ודעתה קלה, בכל זאת, גם היא היתה מושלת ברוח תאוותה ונמנעת מלחטוא לולי רוח שטות שבה.

[ולהעיר: בכמה מקומות בחסידות קונטרס ומעין בתחילתו ועוד מבואר פירוש אחר ב"רוח שטות" – שהי' ראוי להיות שכל אחד יהנה ויתענג ממה שמתאים לו. בהמה שאין לה שכל מתענגת מענינים בהמיים, וזהו ה"טוב" בשבילה, אבל מי שיש לו שכל לא מתאים לו להיות מונח בשטויות ובדברים בהמיים ולהתענג מהם, אלא עליו להיות מונח ולהתענג מדברים שלפי דרגתו – אדם בכלל צריך להתענג רק מענינים שכליים, ויהודי, שיש לו נפש אלוקית, צריך להתענג רק מעניני אלקות. וכאשר אדם יורד מדרגתו להיות מונח ולהתענג מענינים בהמיים זוהי "שטות", הוא מונח בשטויות ולא במה שהוא צריך להיות מונח.

וכאן מוסיף רבינו הזקן להסביר שה"שטות" היא אפילו לגבי המצב הירוד שלו, ששייך לדברים הכי נמוכים ושטותיים, גם לגבי זה נקראת העבירה "שטות", כי אפילו במצבו הירוד הזה, גם כשנשאר "קל שבקלים", הי' מוכן למסור נפשו שלא  להיפרד מה', וכל שכן שהי' יכול והי' צריך להתאפק ולהתגבר על יצרו אילולא רוח השטות, כדלקמן].

מהי פעולתה של אותו "רוח שטות" – הוא המכסה ומסתיר ומעלים את האהבה מסותרת שבנפש האלוקית, אותה אהבה שקיימת אצל כל יהודי ממש, יהי' מי שיהי' וכפי שלמדנו באריכות לעיל בפרק י"ט. שענינה וחפצה של אהבה זו לדבקה להיות קשורה ודבוקה בתכלית, באמונת ה' ויחודו ואחדותו.

שלש דרגות ב"שטות"

[ב"לקוטי לוי יצחק" מדייק את שלשת הלשונות שהרוח שטות "מכסה, ומסתיר ומעלים", ומבאר שהם כנגד שלשת הלשונות "אמונת ה', ויחודו, ואחדותו" ובלשונו: "מכסה את האהבה לדבקה באמונת ה', ומסתיר את האהבה לדבקה ביחודו, ומעלים את האהבה לדבקה באחדותו." ומוסיף ויש לומר, הג' דברים שבהרוח שטות, מכסה מסתיר מעלים, הוא לנגד ג' קליפות הטמאות לגמרי", ומבאר שם באותיות הקבלה כי "אמונת ה'" שייך לספירת המלכות, "יחודו" שייך לספירת היסוד, "ואחדותו" לספירת התפארת; ועוד פירוש ש"אמונת ה'" הוא בעולמות בריאה יצירה עשי', "יחודו" בעולם האצילות, "ואחדותו" בעולמות האין סוף שלמעלה מאצילות.

ואולי יש לומר בדרך אפשר על פי דרכו של כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א בביאוריו ללקוטי לוי יצחק שכוונתו לבאר בכך שישנם שלשה ענינים ב"רוח שטות" כיצד היא מסתירה על האהבה המסותרת וגורמת לנפש האלוקית לחטוא:

א. "מכסה" פירושו שהדבר ישנו בשלימות ולא חל בו שום שינוי אלא שהוא מכוסה. וזהו שהרוח שטות גורם לאדם לשכוח את אהבתו לה' ולא לשים לב לזה בנוגע לפועל ממש, אף שאין שום "תזוזה" בענין עצמו שבמוח ובלב שזהו ענינה של ספירת המלכות, "אמונת ה'" – הפועל ממש. וכן ענינם של עולמות בי"ע, שכנגד מחשבה דיבור ומעשה.

ב. "ומסתיר" ענינו שהדבר לא רק "מכוסה" ואין שמים לב אליו, אלא שהוא "מוסתר". והיינו שישנו כעין "הסבר אידיאולוגי" של הרוח שטות ש"אין זה שייך לעניננו כלל", ו"עודנו ביהדותו" אף אם חטא, להסביר ולהוכיח גם בשכל ומדות כיצד אין עבירה זו סתירה לדבקות בה', ולכן "זה לא נורא כל כך", כמבואר בהמשך הפרק שזהו ענינה של ספירת היסוד, שהיא הסוף ותכלית של המדות ושל השכל השייך אל המדות, וכן זהו עיקר ענינו של עולם האצילות,המוחין והמדות.

ג. "ומעלים" על ההתפשטות והגילוי של "נקודת היהדות" שלמעלה גם מהשכל והמדות כי על "עצם הנקודה ממש" אי אפשר להעלים, כנ"ל בפרק י"ט. אם נקודה זו תאיר בו, היא לא תניח בשום אופן "לשכוח" מהדבקות בה' ולסטות מזה אפילו בדבר קל, ואותה אי אפשר "לשכנע" ש"עודנו ביהדותו" – אותה צריך "להעלים", שלא תאיר כלל ותהי' במצב של "העלם". כמו האש הנעלמת בתוך "צור החלמיש", שאינה שייכת לגילוי כלל, ואפשר להשקיעה במים שהם ההיפך הגמור שלה ואין זה "מפריע" לה כלל מכיון שאינה ב"מציאות" ממש, כך מנסה הרוח שטות "להעלים" את הגילוי וההתפשטות של אותה "נקודה" ולהביאה למצב של "שינה" ו"תרדמה" כמבואר בפרק י"ט כדי שלא תפעל ולא תפריע לאדם לחטוא שזהו ענינם של עולמות האין סוף שלמעלה מאצילות, ה"נקודה" שלמעלה ממוחין ומדות, וזהו גם ענינה של ה"תפארת" שהיא ב"קו האמצעי", שבו מאיר ה"כתר" ואף "פנימיות הכתר" שלמעלה לגמרי מה"קוים" של המוחין והמדות].

ומכיון שכל חפצה ותשוקתה של האהבה המסותרת היא לדבקה בה' בתכלית, הרי על אחת כמה וכמה שהיא נרתעת לגמרי ושוללת בתכלית את ההיפך – ולא ליפרד חס ושלום מאחדותו, היא לא תסכים בשום אופן שיהי' פירוד וניתוק ח"ו מאחדות ה'.

ועד כדי כך איתנה ותקיפה אותה אהבה מסותרת שקיימת בכל יהודי להידבק בה' ובשום אופן לא להיפרד ממנו ח"ו, שהיא תעמוד על כך בכל התוקף אפילו אם בגלל שאינה מוכנה להתכחש ח"ו לאמונה זו נוטלים את נפשה ממנה – גם לכך היא תסכים, ובלבד שלא להיפרד ח"ו בשום אופן מאחדותו יתברך לעבוד עבודה זרה ח"ו.                                              

ולא רק שהיא לא תסכים בשום אופן להתכחש באמת ח"ו לאמונה זו, אלא היא תמסור את נפשה אפילו רק שלא לעשות איזה שהוא "טקס" חד פעמי ומעשה חיצוני גרידא המנוגד לאמונה זו – ואפילו בהשתחואה לבדה, שלא להשתחוות ואף לרגע אחד, לעבודה זרה, שהשתחוואה זו היא מעשה חיצוני בלבד, בלי שום אמונה בלב כלל באותה עבודה זרה, ואין לו שום משמעות פנימית של אמונה והכרה. ובכל זאת היתה אפילו אותה אשה חוטאת וקלת דעת מוסרת את נפשה ומוותרת על כל החיים שלה, ובלבד שלא להיפרד ולהינתק ח"ו מהקב"ה אף לרגע אחד ואפילו במעשה חיצוני בלבד.                                     

ואם בכוחה של אותה אהבה מסותרת שקיימת בכל יהודי לעמוד במסירות נפש ולוותר על כל החיים כדי שלא להיפרד מה', הרי וכל שכן שביכולתה, כדי שלא להיפרד ח"ו מהקב"ה, לכבוש היצר ותאות הניאוף להתאפק ולהתגבר על תאוות ופיתויים שהם היסורים בהתאפקות שבאי מילוי התאוה יסורים קלים לאין ערוך ממיתה ה' ישמרנו, ואם היא מוכנה אפילו לוותר על החיים כדי שלא להתכחש לאמונה בה', הרי בודאי ובודאי שצריכה היא להיות מוכנה לוותר על התאוות והפיתויים כדי שלא להיפרד מה'.       

אלא שבשעת החטא היא "שוכחת" את האהבה המסותרת לה', ולכן היא נכשלת בחטאים כמו "שוטה" שאינו מודע כלל למה שקורה עמו, ויכול הוא לעשות דברים שלא הי' עושה אותם בשום אופן אילו הי' יודע.

שטות "אידאולוגית"

ומלבד אותה "שכחה" שהיא "שטות" ממש בלי שום "הסבר אידיאולוגי" לאותה שטות, ישנו גם "הסבר" ו"תיאורי'" שלימה של אותה רוח שטות, המסבירה אידיאולוגית למה "לא נורא כל כך" לעשות עבירה וכדלעיל בפרק י"ד: "שנכנס בו רוח שטות א ונדמה לו שבעבירה זו עודנו ביהדותו ואין נשמתו מובדלת מאלוקי ישראל, "וגם ב שוכח אהבתו לה' המסותרת בלב":

וההפרש שאצלה, ההבדל שקיים אצל אותה אשה, בין איסור ניאוף, בו היא נכשלת וחוטאת, לאיסור השתחואה לעבודה זרה, עליו היא מוכנה למסור נפשה שלא להיכשל בו כדי שלא להיפרד מה', הבדל זה, המשמש "הסבר אידיאולוגי" מדוע "לא נורא כל כך" לעבור עבירה – הוא גם כן נוסף ל"שכחה" הנ"ל רוח שטות דקליפה.

בגלל אותה רוח שטות נדמה לה כי איסור ניאוף הוא "לא נורא כל כך", שהרי הוא רק "פרט קטן" וגם אם תחטא ותיכשל בזה "עודנה ביהדותה" והקשר העיקרי עם הקב"ה לא נפגע ונשאר קיים בכל תוקפו.

ומה שבאיסור עבודה זרה לא מצליחה הרוח שטות להביא אותה אשה לחטוא, זהו משום שאותה רוח שטות היא המלבשת לנפש האלקית, "מלבישה" ואופפת ומכסה ומסתירה על הנפש האלוקית רק עד בחינת חכמה שבה, רק על הבחינות שלמטה מה"חכמה שבנפש", שבה שורה אור אין סוף וממנה נובעת האמונה וכח המסירות נפש,

ולא עד בכלל, ולא על בחינת החכמה שבנפש, כי על בחינה זו אין הרוח שטות יכולה להסתיר כלל וכלל. וכשבחינה זו מאירה ומתגלה אין שום דבר יכול לעמוד נגדה, "כל הקליפות בטלים ומבוטלים והיו כלא היו כלל לפני ה'", מפני אורה' המלובש בחכמה, וכאשר אור ה' מאיר, אזי כולם מתבטלים לגמרי לפניו "כהמס דונג מפני אש" (כנ"ל בפרק י"ט).

ולכן כאשר מנסים לכפות עלי' לעבוד עבודה זרה, שהיא בסתירה גלוי' לדבקות בה' ויש בה הצהרה ברורה על הפירוד והניתוק ח"ו מהקב"ה אפילו לרגע אחד ואפילו במעשה חיצוני בלבד, אזי פוגעים ב"נקודת היהדות", וכאשר "נקודה" זו מתעוררת ומתגלה, אין שום דבר יכול לעמוד נגדה.

שום הסבר לא יועיל, כאשר נרגש בגלוי שרוצים לפגוע ב"עצם" של יהודי ולנתק אותו מה' ח"ו. ואז ברור גם שלא שייכת שום "שכחה", שהרי הדבר נוגע לכל עצם מציאותו. ולכן גם אותה אשה שנמצאת במצב הירוד ביותר תעמוד בכל התוקף ואף תמסור את נפשה כדי שלא להיפרד מה' ח"ו בשום אופן.

ואילו בעבירה אחרת, נדמה לה שאין זה אלא פרט אחד ולא משמעותי כל כך, ולכן נדמה לה שזה לא נורא כל כך, וגם אם תחטא "עודנה ביהדותה", ואז היא עלולה  גם "לשכוח" את האהבה המסותרת ולהיכשל ולחטוא וככל שהעבירה חמורה יותר כך מורגש יותר שהדבר מנגד לה' וגורם לניתוק ולפירוד, ולכן רבים יותר נכשלים בעבירות קלות מאשר בעבירות חמורות יותר.

אלא שזהו רק מה שנדמה לה, בגלל הרוח שטות, אבל באמת לאמיתו אין הדברים נכונים כלל.

כי כשאדם עובר עבירה, איזו עבירה שתהי', אפילו עבירה קלה שהעונש עלי' הוא קל יותר, וזה מראה שהיא חמורה פחות הרי העוברה עובר על רצון העליון ברוך הוא, ובכך הוא נעשה באותו רגע נפרד לגמרי מהקב"ה בדיוק כאילו הי' עובד עבודה זרה.

והוא בתכלית הפירוד מיחודו ואחדותו יתברך יותר מסטרא אחרא וקליפה הנקראת אלקים אחרים ועבודה זרה כנ"ל בארוכה שהקליפות אינן עוברים רצונו יתברך והאדם החוטא כן. ואין זה רק "דימוי", "כאילו", אלא אכן כך הם הדברים באמת לאמיתו, ממש.

ההבדלים שיש בין העבירות הם רק לאחר מעשה החטא כדלקמן, שעבירה זו פוגמת יותר והעונש עלי' גדול יותר ועבירה אחרת היא "קלה", הפגם אינו כה גדול ולכן העונש פחות. אבל בשעת מעשה העבירה אין שום הבדל באיזו עבירה מדובר – עצם העובדה שאדם פועל בניגוד מוחלט לרצון ה' ולא משנה כלל באיזה ענין מדובר הוא מרידה וניתוק ופירוד בתכלית ח"ו מה' בדיוק כמו בעובדו עבודה זרה.                    

"יתוש" – שיא הקליפה

ולא זו בלבד שכאשר האדם עובר עבירה הריהו גרוע יותר מהקליפה הרוחנית של עבודה זרה, כנ"ל, אלא יותר מזה: הוא גרוע ופחות אפילו מאותם דברים שירדו לעולם הזה והתלבשו בגוף חומרי ונהיו רחוקים מאלקות יותר מהקליפה עצמה כנ"ל, ובכל זאת, האדם החוטא גרוע ופחות גם מהם.

ויותר מכל הדברים הנשפעים ומקבלים את קיומם וחיותם ממנה מהקליפה בעולם הזה. שהם, הדברים הנשפעים מהקליפה, בהמות טמאות, ואסורות באכילה, וחיות ועופות טמאים, ושקצים ורמשים. שכל אלו מקבלים את קיומם וחיותם משלש קליפות הטמאות כנ"ל בפרק ו'.

[ולכן מעורר הרבי מלך המשיח שליט"א ומדגיש שלא להשתמש בקביעות ובפרט לילדים בציורים בתמונות ובצעצועים וכו' של חיות טמאות, ולשים דגש חזק על כך שכל התמונות וכו' יהיו רק מדברים טהורים – שכן דברים טמאים, שמקבלים את קיומם וחיותם משלש קליפות הטמאות, יש בהם טומאה שעוללה לקלקל ולהשחית ח"ו את הנפש, את החינוך וכו'].

כל אלו הם דברים חומריים הנמצאים בעולם הזה, ואין נראה בהם שום ביטול לאלקות, אינם יודעים כלל על מציאות הבורא ואינם נשמעים לו במודע וכו'. ובכל זאת, האדם החוטא, גרוע ופחות הרבה גם מהם.

וכמאמר רבותינו ז"ל (סנהדרין לח, א) יתוש קדמך: חז"ל אומרים שלפיכך נברא האדם בסוף הבריאה, אחרי כל שאר הנבראים בסופו של יום השישי למעשה בראשית, כדי שאם יזכה – ימצא הכל מוכן לסעדה, ואם יחטא – יאמרו לו: "יתוש קדמך", גם היתוש שהוא יצור קטן ושפל ביותר, נברא לפניך והוא חשוב ממך.

פירושו הפשוט של מאמר זה הוא שבריאת היתוש קדמה בזמן לבריאת האדם, וזה מוכיח גם על החשיבות, שחשיבותו של היתוש גדולה יותר מזו של האיש החוטא.

פירוש, מדוע נקטו חז"ל את הדוגמא מה"יתוש" דוקא, ולא משאר היצורים הקטנים והשפלים – משום ש"יתוש" מבטא את הסוג הירוד והפחות ביותר של הקליפה:

דאף יתוש, שמכניס ואינו מוציא – טבעו של היתוש, שהוא אוכל ו"מכניס" לתוכו, אבל "אינו מוציא", אין יוצאת ממנו שום פסולת. זאת, בניגוד לכל שאר הברואים, שמפרישים פסולת החוצה, ופסולת זו מהוה מזון לחרקים וליצורים פחותים מהם.

נמצא שכל שאר הברואים הינם אמנם "מקבלים" אבל גם "משפיעים" לנמוכים מהם, ואילו היתוש הינו רק "מקבל" ואינו משפיע כלל. דבר זה מורה שהיתוש "נלקח" מקליפה נמוכה ופחותה ביותר, שהיא קליפה היותר תחתונה ורחוקה מבחינת הקדושה.

שכן, "נקודת" ההבדל בין קדושה לבין קליפה היא כנ"ל בפרק ו' ובפרק י"ט, שהקדושה היא "ביטול" לאלקות והקליפה היא "יש ודבר נפרד בפני עצמו".

ומכיון שהקדושה היא בביטול ואינה חושבת כלל על עצמה, לכן הקדושה היא המשפעת בתכלית הריחוק, היא משפיעה אפילו רחוק מאד מאד, גם לרחוקים ולנידחים ביותר ממנה כמו אברהם אבינו, שהשפיע כל טוב אפילו לערבים המשתחווים לאבק רגליהם. ואילו הקליפה, מפאת היותה "יש" וחושבת רק על עצמה – "הב, הב", "הכל בשבילי" – לכן, אינה משפיעה לאחרים.

אלא שבקליפות אחרות יש בהם איזה שהוא ביטול מינימלי, ולכן יש מהם איזו שהיא השפעה לחוץ ע"י הפסולת היוצאת מהם, המהוה מזון לפחותים מהם, כנ"ל – לרחוקים מהם, או לפחות לקרובים אליהם, אבל היתוש לוקח הכל לעצמו ואינו משפיע כלל וכלל לאף אחד אפילו לא לקרובים אליו ביותר. שזה מורה על תכלית ה"ישות" והפירוד מאלקות, כאשר אין הוא חושב כלל בשום אופן שיהי' אלא על עצמו בלבד ואין ממנו מאומה לאחרים.

ואפילו קליפה כה פחותה וירודה קודמת במדרגה לאיש החוטא, היא לפניו, קודמת לו ולמעלה ממנו.

"קדימה" זו היא גם ב"זמן" בהתאם לדברי הגמרא הנ"ל בפירושה הפשוט שהיתוש נברא גם בזמן קודם ולפני האדם – "זמן" רוחני, שענינו קדימה ואיחור -בהשתלשלות וירידת החיות מרצון העליון ברוך הוא להחיות את הנבראים. ב"השתלשלות" זו "קודם" היתוש ומקבל את קיומו לפני האיש החוטא, שכן מדרגתו של היתוש היא אכן למעלה מהאיש החוטא. ה"ישות" שישנה באיש החוטא היא נמוכה וירודה הרבה יותר מה"ישות" שיש אפילו ביתוש, ובקליפה שהוא מייצג.      

וכל שכן ש"קודמים" לאיש החוטא אותם היצורים הנעלים מן היתוש – שאר בעלי חיים הטמאים.

ואפילו חיות רעות, שיש להם טבע מושחת ובזה הם, במידה מסויימת, אפילו גרועים מן היתוש, שהרי היתוש יכול רק להזיק ואילו חיות רעות יכולות גם להרוג.

וכל כך למה, מדוע אמנם גרוע החוטא יותר מכל אלו – משום שכולם, כל אלו, למרות שלאין להם שום ידיעה והכרה בבורא כלל, אבל לפועל הרי אינם משנים תפקידם, הם אינם עושים אחרת מן התפקיד שקבע להם הבורא בבריאתם, ופקודתו יתברך שמרה רוחם, ה"רוח" שלהם נפשם שומרת את פקודתו של הקב"ה, ולעולם אינם פועלים בניגוד לרצונו יתברך.

ואף על גב דאיהו לא חזי כו' "מזלייהו חזי" כלשון הגמרא (מגילה ג, א) בנוגע לבני אדם, כפי שהובא לעיל (פרק כ"ג). כלומר, ואף על פי שהם עצמם אינם רואים ואינם פועלים במודע כדי למלא את רצון ה', אך "מזלייהו חזי", ה"מזל" שלהם בעולמות העליונים "רואה" ויודע את רצון ה', והוא מנהיג את היצורים הגשמיים בהתאם לרצונו יתברך. נמצא שבכל אופן, בפועל ממש, נוהגים הללו כל הזמן אך ורק כפי רצון ה' בניגוד לחוטא, שעובר על רצונו יתברך.

ההוכחה לכך שכל אלו אינם משנים תפקידם – וכמו שכתוב (בראשית ט, ב) ומוראכם וחתכם יהי' על כל חית הארץ, שמורא ופחד בני האדם יהי' על כל חיות הארץ שלא יזיקו לבני אדם.

וכפירוש רבותינו ז"ל (שבת קנא, ב) שאין חי' רעה מושלת באדם שהחיות אמנם עומדות במשימה זו ואינן מזיקות אף פעם לבני אדם. וכדברי הגמרא שם שאפילו "תינוק בן יומו חי אין אתה צריך לשומרו מן החולדה ומן העכברים". ואם קורה בכל זאת שחי' פוגעת באדם, אין זאת אלא אם כן נדמה לה כבהמה, משום שאדם זה ירד כל כך בדרגתו עד שהוא "נדמה" לחיות מפני שכך רואה אותו ("מזלם" של החיות) כמו בהמה, ולכן הם יכולים להזיק לו.             

יותר מזה, לא רק שהחיות נוהגות כך בפועל ב"תת מודע", בלי הרגשתם, משום שכך הטביע בהם הקב"ה את הטבע, אלא יש כאן גם ענין של הרגשה מסויימת -והצדיקים, שאין צלם אלקים מסתלק מעל פניהם, לא רק שאין הם "נדמים כבהמה", אלא יש בהם "צלם אלוקים" בגלוי, ניכרת בהם הקדושה והאלקות יותר משאר בני אדם – לגביהם כל חיות רעות, לא רק שאינן מזיקות, אלא יותר מזה, אתכפיין קמייהו, החיות כפופות לפניהם, בטלות אליהם ומשרתות אותם.

כלומר, יש כאן כבר מודעות מסויימת של החיות הרעות בכך שהן בטלות אל הצדיקים לא רק כמו שאין הן טורפות תינוק, שאין זה במודע כלל אלא שזהו טבעם.

כמו שכתוב בזהר (ח"א קצא, א) גבי דניאל שהשליך אותו נבוכדנצר בגוב אריות, והחיות לא פגעו בו כלל. אומר על כך ספר הזהר שלא זו בלבד שהאריות לא פגעו בו, אלא יותר מזה, שהם הכניעו עצמם לפניו, משום שהי' על פניו צלם אלוקים.                             

ואם כן, שכל בעלי החיים הטמאים – היתוש, ואפילו החיות הרעות – אינם עושים מאומה בניגוד לרצון ה', נמצא כי החוטא ועובר על רצונו יתברך, אפילו בעבירה קלה בלבד, הרי בשעת מעשה החטא הוא בתכלית הריחוק מקדושה העליונה, שהיא יחודו ואחדותו יתברך, יותר מכל בעלי חיים הטמאים ושקצים ורמשים המושפעים מסטרא אחרא וקליפת עבודה זרה.

ולכן, אילולא הרוח שטות המשכיחה מהאדם את האהבה המסותרת, ו"מסבירה" לו כי "זה לא נורא כל כך" לא הי' האדם חוטא בשום אופן, והי' מתאפק ומתגבר על עצמו בכל כחו, עד כדי מסירות נפש, שהרי הוא מוכן למסור נפשו שלא להיפרד ח"ו מה', והרי באמת לאמיתו בכל עבירה ח"ו הוא נעשה נפרד מה' בתכלית.                         

מדוע "פקוח נפש" דוחה

מכל המבואר לעיל נמצא שבשעת מעשה החטא אין שום הבדל בין לעבוד עבודה זרה ובין שאר עבירות, כי כל עבירה היא מרידה בה' ופירוד וניתוק ממנו יתברך בתכלית, בדיוק כמו לעבוד עבודה זרה.

נשאלת השאלה: לכאורה אנו רואים לא כך, ממה שמצינו שיש הבדלים וחילוקים בין העבירות – יהודי חייב למסור נפשו שלא לעבוד עבודה זרה, ואינו חייב למסור נפשו שלא לעבור עבירות אחרות!

לכאורה זה מוכיח שאין הפירוד והניתוק מה' בשעת מעשה החטא שוים בכל העבירות, שאילו היו שוים מדוע אין חיוב למסור נפשו על כל עבירה כדי שלא להיפרד מה' בתכלית בדיוק כמו שיש חיוב למסור נפשו שלא לעבוד עבודה זרה!

ומה שפיקוח נפש דוחה שאר עבירות, וכאשר צריך להציל נפשו של אדם ואפשר לעשות זאת רק ע"י חילול שבת או אכילת טרפות וכדומה חייבים לעשות זאת -מדוע, והרי כשמחללים שבת וכדומה נפרדים מה' בתכלית בדיוק כמו בעבודה זרה, ומדוע לא יתחייב יהודי למסור נפשו שלא לחלל את השבת! האם אין זה מוכיח שעבודה זרה חמורה יותר משבת ומשאר עבירות ולא כפי שנתבאר לעיל שהן שוות לגמרי בפירוד וניתוק מה' בתכלית בשעת מעשה החטא!             

ואפילו כאשר אין מדובר בעשיית מצוה, בהצלת חייו של יהודי, שלא מתאפשר אלא ע"י חילול שבת וכדומה כגון חולה מסוכן שזקוק לבישול כדי להציל את חייו, וכדומה, שאז אולי הי' מקום לומר שהעבירה נדחית כאן בגלל המצוה, בגלל מצות הצלת חייו של היהודי, ולכן ישנו חיוב להציל את חייו של יהודי גם באמצעות עבירה;

כשם שמותר ומצוה לערוך ברית מילה בשבת, שבמקרה כזה אומרת התורה שאין זה כלל וכלל חילול שבת אלא זהו קיומה של השבת. כי ענינה של השבת הוא להוסיף קדושה ואלקות בעולם, וע"י המילה בשבת מתבצע ענין זה.

אבל הדין של פיקוח נפש לא נאמר רק במקרה כזה, שעוברים עבירה כדי לעשות מצוה, הציל את חייו של יהודי, אלא אפילו כאשר גוי בא לכפות על יהודי לעבור עבירה ואם לא יעבור יהרגנו שאז אין כאן קיום מצוה באמצעות עבירה, אלא מעשה עבירה שאם לא יעשה אותו ייהרג.

שלכאורה במקרה כזה הי' צריך לחייב את היהודי למסור נפשו שלא לעבור את העבירה ולא להיפרד מה', כמו שהוא מחוייב למסור נפשו ולא לעבוד עבודה זרה.

ובכל זאת, וגם במקרה כזה, אומרת התורה יעבור ואל יהרג, שמותר לו לעבור את העבירה ולא ליהרג למרות שלא ברור שזהו חיוב גמור, ונחלקו הפוסקים אם מותר או אסור לו למסור נפשו גם במקרה כזה – לעומת המקרה הקודם, הצלת נפש חולה ע"י עבירה, שלכל הדעות אסור באיסור חמור להימנע מכך, ו"אין זו חסידות אלא שטות".

נשאלת השאלה: מדוע – אם אכן בכל עבירה נעשה נפרד מה' ממש כמו בעבודה זרה, מדוע לא יתחייב למסור נפשו שלא לעבור את העבירה כמו שמחוייב למסור נפשו שלא לעבוד עבודה זרה

[בפשיטות יותר אפשר לפרש את לשון התניא "וגם יעבור ואל ייהרג": וגם במקום שאין ברור החיוב למסור נפשו, כאשר הפיקוח נפש הוא לא בנוגע לחבירו שם פשוט שאסור "להחמיר" על חשבון חיי הזולת ח"ו אלא בנוגע לעצמו שיש דעות בפוסקים שמותר לו גם בעבירות אחרות ליהרג ולא לעבור. ובכל זאת, גם אז אין חיוב למסור נפשו, ומותר לו לעבור ולא ליהרג. ונשאלת השאלה: מדוע לא יתחייב למסור נפשו נפשו כמו שמחוייב במסירות נפש שלא לעבוד עבודה זרה].

"כדי שישמור שבתות הרבה"

מתרץ ומבאר רבינו שאין ההיתר שלא למסור נפשו על שאר עבירות משום סתירה לכך שכל עבירה חמורה בשעת מעשה ממש כמו עבודה זרה. שכן אין פירושו של דבר כפי שנדמה בפשטות שהחטא אינו חמור כל כך ולכן מותר לעבור עליו במקרה של פקוח נפש, אלא פירוש הדבר שלמרות חומרתו העצומה של החטא, שהוא ממש כמו לעבוד עבודה זרה, בכל זאת הותר לעבור עליו.

וזאת, לא בגלל שהחיים כשלעצמם חשובים יותר מן העבירה, אלא כפירוש חכמינו ז"ל בנוגע לפקוח נפש בשבת אמרה תורה: חלל עליו שבת אחת – כדי שישמור שבתות הרבה. שכן אם ח"ו ייהרג האדם ולא יעבור כדי לשמור את השבת, הרי כתוצאה מכך לא יוכל לקיים את כל השבתות הבאות. וכדי שיוכל לקיים את ה"שבתות הרבה" אומרת לו התורה לחלל את השבת הזאת.

ולא משום קלות העבירות, לא משום שחילול שבת הוא עבירה קלה יותר, וחומרן ועבודה זרה חמורה יותר.

כלומר, אין השבת נדחית מפני ענין אחר בגלל שאינה חמורה כל כך, אלא שמצות שבת עצמה, העובדה שישמור את השבת פעמים רבות, דוחה את שמירת השבת בפעם הזו, "כדי שישמור שבתות הרבה". נמצא שבמקרה כזה אין הוא נפרד מה' ע"י חילול השבת, ויותר מזה: אין זה כלל חילול שבת אלא שמירת השבת, מאחר שהשבת עצמה "דורשת" ממנו שיעשה זאת כדי לשמור שבתות הרבה ועל דרך המבואר לעיל בקשר למילה בשבת.

לא תלוי בקולת העבירה או חומרתה

[תדע, הוכחה לענין זה, שאין העבירה נדחית בגלל שהיא עבירה קלה, אלא משום ששמירתה פעמים רבות דוחה את שמירתה בפעם הזו – מכך שאנו רואים שהחיוב למסור נפשו בעבירות מסויימות אינו תלוי במידת חומרת או קולת העבירה, אין זה הבדל בין עבירה קלה לעבירה חמורה, שרק על עבירה חמורה חייב למסור נפשו ולא על עבירה קלה, שהרי ישנן עבירות חמורות יותר שאין חייבים למסור את הנפש עליהן, וישנן עבירות קלות מהן שחייבים למסור את הנפש עבורן.                          

שהרי שבת היא עבירה חמורה מאד, ושקולה כעבודה זרה לענין שחיטת מומר לדבר אחד. ההלכה אומרת, ביורה דעה סימן ב', שאם "מומר" לעבירה אחת אדם שעובר בדרך כלל על עבירה מסויימת – "לתאבון" ולא "להכעיס" שחט בהמה, מותר לאכול משחיטתו. אסורה רק שחיטתו של מומר לעבודה זרה. ובענין זה חמורה השבת כמו עבודה זרה, כי שחיטתו של מומר לחלל שבת אסורה בדיוק כמו שחיטת מומר לעבודה זרה וכן יינו של מחלל שבת בפרהסיא אסור כמו מומר לעבודה זרה. הרי שחלול שבת היא עבירה חמורה בדיוק כמו עבודה זרה.

מה שאין כן במומר לגילוי עריות ששחיטתו של "מומר" כזה כשרה וכן יינו מותר. נמצא שגילוי עריות היא עבירה קלה יותר מחילול שבת. ואפילו הכי, ולמרות זאת, פקוח נפש דוחה שבת, ומותר לחלל שבת כדי שלא ייהרג ח"ו יהודי, ולא גילוי עריות, ואסור לעבור על איסור גילוי עריות אפילו אם בגלל זה ייהרג ח"ו יהודי – אם נאמר שפקוח נפש הוא דבר אחר הדוחה רק עבירות קלות ולא חמורות, מדוע נדחית השבת מפניו ולא גילוי עריות.

אלא מכאן שאין מדובר כאן בדחי' של עבירה קלה יותר מפני דבר אחר, אלא בדחי' הנובעת מהחישוב שזה בשביל שמירת אותה מצוה עצמה פעמים רבות, "כדי שישמור שבתות הרבה".

ומה שאין עושים חישוב זה גם בגילוי עריות, לומר שיעבור את האיסור פעם אחת כדי שיוכל להיזהר ממנו פעמים רבות, זהו משום דגזירת הכתוב הוא], הפסוק"גוזר" ופוסק, ללא טעם מובן ומושג, שיש הבדל בענין זה בין עבירה לעבירה ללא קשר לשאלה איזו עבירה קלה יותר ואיזו חמורה יותר. ישנן עבירות כמו שבת בהן עושים "חשבון" זה, לעבור את העבירה פעם אחת כדי שישמרנה פעמים רבות, וישנן עבירות כמו גילוי עריות שבהן לא עושים חשבון זה ומחוייבים ליהרג ולא לעבור את העבירה.

[רבינו אינו יכול להסתפק רק בטעם של "גזירת הכתוב" ללא הטעם של "כדי שישמור שבתות הרבה" ולומר שאף שעבירה זו קלה יותר ישנה גזירת הכתוב שחייבים למסור את הנפש עלי' – שכן אז, אילו היינו אומרים שפקוח נפש הוא דבר אחר הדוחה את העבירה, הרי גם אם נאמר שדחיית עבירות מסויימות אלו ולא עבירות אחרות היא רק משום גזירת הכתוב, ללא טעם מובן, הי' עדיין בזה הוכחה שיש הבדל בין עבירה לעבירה גם אם אין זה תלוי בחומרת העבירה במקומות אחרים ואין מידת הפירוד מה' שווה בכל העבירות.

לכן מבאר רבינו שהפירוד מה' בשעת מעשה החטא הוא שווה ממש בכל העבירות, אלא שישנו "חשבון" שכדי לשמור "שבתות הרבה" צריך לחלל שבת אחת. נמצא שבמקרה כזה אין כאן בכלל פירוד מה', ואדרבה, זוהי שמירת המצוה, כנ"ל. ומה שיש חילוק בין עבירה לעבירה בנוגע ל"חשבון" זה ולא בנוגע לקלות או חומרת העבירה – כי בשעת מעשה החטא כולם חמורים באותה מידה בדיוק כמו עבודה זרה הוא רק מפני גזירת הכתוב, ללא טעם מובן].

ישנו מצב האדם וישנו הפגם שנעשה

המסקנה העולה מכל המבואר עד כאן, שבמידת הפירוד מהקב"ה ח"ו בשעת החטא שוות כל העבירות. גם בעבירה הקלה ביותר נעשה האדם נפרד ח"ו מהקב"ה בתכלית ממש כמו בשעה שהוא עובד עבודה זרה.

מדוע אם כן מוצאים אנו חילוקים והבדלים בין עבירה לעבירה, שזו נקראת בתורה בשם "עבירה קלה" וזו עבירה חמורה

מבאר רבינו עתה שהבדלים אלו הם רק לאחר מעשה החטא: באותו רגע שהאדם חוטא אין אמנם שום הבדל בין עבירה לעבירה. כשאדם חוטא, באיזו עבירה שתהי', הריהו "מכריז" בכך כי אין הוא מציית ח"ו לרצון ה', ובכך הוא נעשה נפרד ח"ו מה' בתכלית, בדיוק כמו בעובדו עבודה זרה. ההבדל הוא רק אחר כך, אחרי שהאדם חטא, אז יש הבדל עד כמה הוא נשאר מנותק מה', ובזה ישנם אכן הבדלים בין עבירות חמורות לעבירות קלות.                               

[להמחשת הדברים, יש כעין זה גם במלך בשר ודם: כאשר המלך אומר לאדם שלא לעשות משהו והאדם מורד ועושה נגד המלך, באותו רגע אין שום הבדל מה הוא עשה. גם אם עשה נגד המלך דבר שהוא מצד עצמו דבר קל ביותר המלך אמר לו שלא להרים את היד והוא כן הרים וכדומה, הרי זו מרידה במלך בדיוק כמו בדבר החמור ביותר. ואילו אחרי שעשה מה שעשה, כאשר לוקחים אותו למשפט, אז יש מקום לשקול ולבדוק עד כמה הי' חמור הדבר שעשה, עד כמה פגע במעשהו בעניניו של המלך, בבטחון המדינה וכדומה, ולפי חומרת המעשה כך נקבע העונש על המעשה.                            

בעקרון זה, שקובע כאן רבינו, שישנו הפירוד והניתוק ח"ו מה' בשעת מעשה העבירה, שהוא שווה בכל העבירות, וישנו הפגם הפרטי, שהוא שונה מעבירה לעבירה, יובנו כמה וכמה מאמרי חז"ל:

א. המדרש אומר: "אל תהי יושב ושוקל במצוותי' של תורה, קלה שבקלות וחמורה שבחמורות שוין". ולכאורה, אם המדרש עצמו אומר שזו "קלה שבקלות" וזו "חמורה שבחמורות", מדוע הן שוין אלא שהן שוין לגבי עצם העובדה שבכך מורדים ח"ו בה' באותה שעה, אבל לגבי הפגם והעונש זו "קלה שבקלות" וזו חמורה שבחמורות".

ב. אמרו חז"ל קידושין מט,ב: המקדש את האשה על מנת שאני צדיק גמור, אפילו רשע גמור מקודשת, שמא הרהר תשובה בלבו". ולכאורה, הרי אם גזל חפץ לא יחזור להיות צדיק גמור טרם שישיבנו לבעליו אלא שבנוגע לפגם שנעשה ע"י העבירה אכן לא יתכפר לו עד שיחזיר את החפץ לבעליו, אבל בנוגע לאדם עצמו,ברגע שרק החליט לחזור בתשובה ולהשיב את החפץ לבעליו, כבר יצא מגדר רשע שפירושו מורד בה' והפך להיות "צדיק גמור" שפירושו מי שמקבל עליו עול מלכות שמים, למרות שהפגם עדיין לא תוקן.

ג. הגמרא אומרת (יבמות כב, ב). עיין שם בפירוש רש"י: "איזהו מעוות שלא יוכל לתקון, זה שבא על הערוה והוליד ממזר". ולכאורה, ברגע שחזר בתשובה כבר נקרא "עושה מעשה עמך" ואף "צדיק גמור" כנ"ל, ומדוע הוא "לא יוכל לתקון" אלא שבנוגע לאדם עצמו, ברגע שהחליט לעשות את רצון ה' נחשב ל"עושה מעשה עמך", אבל בנוגע לפגם שנעשה, כל זמן שהממזר קיים בעולם נזכר עוונו ואין הפגם בא על תיקונו בשלימות].

"כרת" – ניתוק מאלקות לגמרי

אלא ההבדל שמצינו בין עבירה לעבירה, שישנן עבירות קלות וישנן עבירות חמורות, הוא לא הבדל בשעת מעשה החטא, שאז כל העבירות שוות, כנ"ל, אלא רק שלאחר מעשה החטא אפילו לפני שהאדם חזר בתשובה. ברגע שרק גמר לעשות את החטא, אז יש חילוק בין עבירה לעבירה.

אם היא מעבירות שאין בהן כרת, עבירות שהתורה לא גזרה את העונש עליהן בעונש "כרת", וגם לא העונש של ומיתה בידי שמים – העונש של "כרת" או "מיתה בידי שמים" אינו רק עונש גופני, שבזמן בית המקדש הי' האדם מת בגיל מוקדם יותר ב"כרת" לפני גיל חמישים, וב"מיתה בידי שמים" לפני גיל שישים.

אלא שעונש גופני זה כמבואר בארוכה באגרת התשובה (פ"ה ואילך) הינו תוצאה מן המצב הרוחני אליו הביא האדם את עצמו בחטא זה. ע"י החטא "נכרתת" הנפש האלוקית ונפרדת ח"ו מדבקותה ואחיזתה באלוקים חיים, ממנו היא שואבת את כל החיים שלה. וכאשר היא נפרדת ח"ו ממנו, נפסק מקור חיותה ושוב אינה יכולה לחיות אלא שאיזה שהוא "רושם" מהקשר עם הקב"ה נשאר בה גם אחרי חטא זה, ולכן היא יכולה לחיות עד גיל מסויים בזמן בית המקדש. ובזמן הגלות יכולה היא לקבל את החיות מהסטרא אחרא ולכן היא ממשיכה לחיות גם אחר כך, כמבואר באגרת התשובה פרק ו'.                                             

כל זה מדובר רק אודות אותו חלק בנפש האלוקית ה"מתלבש" בנפש החיונית ובגוף, שזהו הנר"נ, הנפש רוח ונשמה, שבנפש האלוקית – לעומת הבחינות "חי'" ו"יחידה" שאינן "מתלבשות" בגוף ובנפש החיונית ובהן אמנם אין החטא פוגם.

מה שאין כן בעבירות קלות יותר, שאין בהן כרת ומיתה בידי שמים, שאין נפשו האלוקית מתה לגמרי ונכרתת משרשה באלקים חיים, רק שנפגם קצת דבקותה ואחיזתה בשרשה בחטא זה, כי בכל חטא ישנו איזה שהוא ניתוק ופירוד ח"ו מהקב"ה:

הקשר בין יהודי להקב"ה נמשל לחבל עבה "יעקב חבל נחלתו" המורכב מתרי"ג חבלים דקים תרי"ג המצוות. כאשר האדם חוטא בעבירה שיש בה כרת, הריהו פוגם בכללות החבל, בכללות הקשר שלו עם הקב"ה.

ובכל זאת, גם אז נותן לו הקב"ה בחסדו הגדול אפשרות לחזור בתשובה ולתקן את הפגם, והרי זה כאילו היתה נמצאת רפואה שתחבר את הראש עם הגוף אחרי שנפרדו ח"ו זה מזה.

ואילו בעבירה קלה יותר, ישנו אמנם פגם וניתוק מסויים, אבל זהו רק ב"נימה אחת", רק באחד מאותם "חבלים דקים" מהם מורכב "חבל" ההתקשרות. ואמנם נעשה בכך גם חלישות בכללות החבל, אבל בכל זאת עדיין נשאר קיים אף כי באופן פגום וחלש יותר עיקר הקשר של הנפש האלוקית עם הקב"ה, ולכן גם הנפש הבהמית והגוף יכולות לחזור ולעלות מן הקליפות ולהתאחד שוב עם הקב"ה, כדלקמן.                               

העונשים – לפי הפגם

מוסיף עתה רבינו ב"הגהה" ומסביר נוסף על המבואר לעיל שיש הבדל בין עבירות שיש בהן כרת לעבירות שאין בהן כרת שכל ההבדלים הפרטיים בין עבירה לעבירה כפי שנראה בעונשים השונים שקבעה התורה על כל עבירה נובעים כולם מחומרת הפגם.

שהרי כמבואר לעיל בפרק ח' תכלית העונשים אינה ח"ו לפגוע באדם שעשה את האיסור – אף אחד לא "פגע" בהקב"ה, ואין הקב"ה "נוקם" בו רק לשם "נקמה" ח"ו, אלא להיפך, לטובת האדם, כדי לנקות ולזכך אותו מן הלכלוך שדבק בו, ולאפשר לו, ע"י העונש ש"מנקה" ומזכך אותו, לחזור ולהתקשר באלוקים חיים.

ולכן, ולפי ערך וחילוקי בחינת הפגם, לפי ערכו של הפגם, עד כמה שהי' הפגם גדול וחמור יותר, ולפי החילוקים בין עבירה לעבירה, שזו פוגמת בבחינה זו וזו בבחינה אחרת, בנפש האלוקית, שנפגמה ע"י החטא שהכתים ולכלך אותה ופעל בה ניתוק ופירוד ח"ו משרשה ב"נימה" אחת כנ"ל;

ובשרשה בעליונים – הפגם הוא לא רק בנפש עצמה, אלא גם בשרש הנפש בעולמות העליונים, עד רום המעלות, כי כולם קשורים בה, והפגם בה פוגם בכולם.

לפי זה, כך הם חילוקי בחינות המירוק – ה"שפשוף" שצריך "לשפשף" ולמרק את הנפש כדי לנקותה מהלכלוך שדבק בה, והעונש שפועל את "מירוק" הנפש; אם זהו עונש שניתן לנשמה בגהינם, או עונש שניתן לה בהיותה בגוף בעולם הזה שהיסורים בו קלים הרבה יותר יחסית, וביסורים קלים בעולם הזה יכול לזכך ולתקן הרבה יותר מיסורים קשים בעולמות העליונים, כמבואר באגרת התשובה פרק י"ב – לכל עוון וחטא עונש מיוחד שמטרתו היא כדי למרק ולהעביר הלכלוך והפגם שנעשו ע"י העוון והחטא בנפש ובשרשה בעולמות העליונים.                                                  

כפל הביטויים "עוון וחטא" – "עוון" מתאים במיוחד במיוחד על עבירות חמורות שבהן עיות ועיקם האדם את דרכו, ואילו "חטא" מתאים לומר גם על חטא בשגגה, ביטול מצות עשה, ואפילו על איסורים דרבנן וכדומה.

שזה אמור בהבדלים בין העבירות שאין בהן כרת, שחילוקי העונשין בהן הוא בגלל מידת הפגם.

מוסיף רבינו ואומר: וכן הוא גם בחייבי מיתה וכרת שבהם הניתוק הוא בכללות חבל ההתקשרות, כנ"ל, ובכל זאת מצאנו גם שם הבדלים בין עבירה לעבירה במידת העונש ולפי הנ"ל – זה מורה על מידת הפגם. שכן, גם בעבירות אלו, אין פוגמין כולם בשוה, וישנן עבירות חמורות יותר וחמורות פחות גם בעבירות החמורות מסוג זה עצמו.

"חוזרים ועולים מהקליפה"

כל הנ"ל מדובר אודות הפגמים שנעשו בנפש האלוקית, שבעבירות שאין בהן כרת נשארת עדיין גם אחרי החטא אם כי באופן פגום וחלש יותר עיקר הדבקות שלה באלוקים חיים.

ואז, לא רק הנפש האלוקית נשארת קשורה באלוקים חיים, אלא הרי גם נפשו החיונית הבהמית המלובשת בגופו, שבשעת החטא היתה מאוחדת לגמרי בקליפת עבודה זרה, כנ"ל, וכן גופו, שבשעת החטא הי' "מרכבה" לקליפה, אך לאחר החטא גם אם לא חזר עדיין בתשובה הרי הם חוזרים ועולים מהסטרא אחרא וקליפה זו, לשם ירדו בשעת החטא.

הם חוזרים ועולים משם, וחוזרים ומתקרבים לקדושת נפש האלוקית שהיא המלובשת בהם, בגוף ובנפש הבהמית כל הזמן גם בשעת החטא, כדלקמן, שהיא, הנפש האלוקית, המאמינה תמיד, ללא הפסק אף לרגע ח"ו, בה' אחד, באחדותו המוחלטת של הקב"ה, שאין עוד מלבדו ממש, ובודאי לא עולה כלל על דעתה לעולם למרוד בה' ח"ו ולעשות נגד רצונו.

הנפש האלוקית – תמיד נאמנה לה'

ולכן, וגם בשעת החטא היתה הנפש האלוקית באמנה, בכל האמון האמונה והנאמנות עם הקב"ה אתו יתברך, והעובדה שהאדם נכשל בחטא באה לא בגללה אלא בגלל התגברות נפש הבהמית, שגררה עמה את הנפש האלוקית המלובשת בה בניגוד לרצונה.

רק שהיתה, הנפש האלוקית בבחינת גלות ממש במצב של "גלות", כמו בן המלך שתפסוהו ושמוהו בבית האסורים והכריחו אותו בניגוד לרצונו לעשות דברים נגד אביו המלך, כך היתה הנפש האלוקית בגלות ממש תוך נפש הבהמית שהיא מסטר אאחרא, והיא המחטיאה את הגוף ומורידתו, תחת, במדרגה יותר נמוכה ושפלה מאשר טומאת הסטרא אחרא וקליפת עבודה זרה השם ישמרנו, כנ"ל, שבשעת החטא, הרי האדם החוטא הוא גרוע ופחות הרבה יותר מקליפת עבודה זרה.

יש רק להבהיר שהדברים אמורים בחטא שאין בו כרת, אבל בחטאים חמורים שיש בהן כרת, הרי הנפש הבהמית הצליחה כל כך לנתק ולהפריד ח"ו את הנפש האלוקית החלק שלה המתלבש בגוף, כנ"ל משרשה, עד כדי כך שגם היא, הנפש האלוקית, במצב שאי אפשר לומר עליו בהחלטיות "היתה באמנה אתו יתברך". אבל חלק הנשמה שלמעלה מהתלבשות בגוף נשאר כמובן קשור באלקות גם אז, ושום דבר בעולם לא יכול לנתק אותו ח"ו. ולכן גם אז כל יהודי מוכן למסור נפשו על קדוש השם. ויותר מזה, רצונו הפנימי והאמיתי של כל יהודי, יהי' מי שיהי', הוא "לעשות כל המצוות ולהתרחק מן העבירות", כפסק הרמב"ם סוף פרק ב' מהלכות גירושין.

אוחז בראש המלך וטומן פניו בתוך הלכלוך

ואין לך גלות גדול מזה, אין גלות יותר גדולה מגלות הנפש האלוקית בשעה שהאדם חוטא. מאיגרא רמה כו' לבירא עמיקתא, מ"גג גבוה" לתחתיתו של בור עמוק – מהמדריגה הנעלית ביותר של הנפש האלוקית, שהיא מאוחדת ממש עם הקב"ה למדרגות הנמוכות ביותר, יותר גרוע מן הסטרא אחרא וקליפת עבודה זרה.

וכמו שנתבאר לעיל פרק ב' ועוד שהנפש האלוקית הא מהמדרגה הגבוהה ביותר דשרש ומקור נפשות כל בית ישראל הוא מחכמה עילאה, מחכמתו של הקב"ה; והרי "חכמתו" של הקב"ה אינה רק פרט מהקב"ה, שהרי הקב"ה אינו מורכב ח"ו מפרטים,אלא והוא יתברך וחכמתו אחד, הקב"ה הוא אחד ממש עם חכמתו יתברך, לא כמו שני פרטים שהם חלק מדבר אחד, אשלא כדבר אחד ויחיד, פשוט בתכלית הפשיטות ובלתי מורכב כלל. נמצא שהנפש האלוקית נלקחה מעצמותו יתברך ממש, וכו',עם כל מה שכרוך בזה, כפי שנתבאר שם ועוד.                   

וממדרגה נפלאה זו, שהיא נלקחה מחכמתו של הקב"ה ומהקב"ה עצמו, מורידים אותה בגלות למדריגה כל כך נמוכה ושפלה.

והוא כמשל האוחז בראשו של מלך בנמשל – בנשמה האלוקית, שהיא "חלק אלקה ממעל ממש" ומאוחדת ממש בו יתברך ומורידו למטה, וטומן פניו של המלך בתוך בית הכסא מלא צואה בנמשל – בתוך הלכלוך העמוק ביותר של הסטרא אחרא.

שאין לך עלבון גדול מזה, לעשות כך ח"ו עם ראשו של מלך, אפילו עושה כן לפי שעה, ולא בקביעות, כמו בנדון דידן, בנמשל, שמיד לאחר מעשה החטא חוזרת הנשמה ועולה ויוצאת מן הסטרא אחרא. אבל עצם מעשה זה, אפילו לרגע אחד, אין חמור ממנו ואין עלבון גדול ממנו – לקחת את ראשו של מלך ולטמון פניו בתוך בית הכסא מלא צואה. והרי זהו בדיוק מה שקורה כשאדם עושה עבירה: הוא לוקח את ראשו של מלך, הנפש האלוקית המאוחדת בו יתברך, וטומן את פני' בתוך התהום העמוקה ביותר של הקליפות והסטרא אחרא, שהקליפות וסטרא אחרא נקראות קיא צואה, כנודע. כמו שכתוב בזהר ובעץ חיים במקומות רבים על הפסוק (ישעי' כח, ח) "כי כל שולחנות מלאו קיא צואה", שהכוונה היא לקליפות וסטרא אחרא שנקראו "קיא צואה".

ומאחר שנתבאר שבאותה שעה של מעשה העבירה, איזו עבירה שתהי' נעשה יהודי נפרד ח"ו מהקב"ה בתכלית בדיוק כמו בעובדו עבודה זרה ח"ו, הרי בוודאי יכול כל יהודי, בכח האהבה המסותרת שבקרבו, שהוא כח המסירות נפש שישנו בכל יהודי, כנ"ל בפרקים הקודמים להידבק בה' ולא להיפרד ח"ו ממנו בשום אופן אפילו לרגע אחד, ובכח זה ודאי ביכולתו להתגבר על כל הפיתויים והתאוות לקיים את התורה והמצוות לכל פרטיהן ודקדוקיהן ולא להיכשל בשום אופן אפילו בחטא הקל ביותר, וכפי שיבואר בפרק הבא.

"הגיע זמן גאולתכם"

וע"י קיום התורה והמצוות לכל פרטיהן, עושה האדם גם את נפשו הבהמית, וגופו הגשמי, וכל הדברים הגשמיים הנצרכים לו, שיהיו כולם "כלים" שישכון בהם אור ה'; וע"י שמירתו את כל מצוות לא תעשה, הריהו "מפריד" את הקליפות ואינו נותן להם "יניקה" מן הקדושה בשום אופן כמבואר בארוכה לקמן בפרק ל"ז.

ובהצטרף כל התורה והמצוות של כל בני ישראל שבכל הדורות, מביאים לכך שהעולם יהי' מלא כל כולו באלקות, "ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ", בגאולה האמתית והשלימה כמבואר שם.   

וכפי שהעיד והודיע כבוד קדושת אדמו"ר מלך המשיח שליט"א כבר הגענו למצב זה, כי כבר נשלמה עבודתם של בני ישראל שבכל הדורות, אותה עבודה הדרושה בכדי להביא את הגאולה האמיתית והשלימה, ולכן "הגיע זמן גאולתכם".

וכדברי המדרש (ילקוט שמעוני ישעי' רמז תצט) – אחרי הסימנים המנויים שם, שהם, לדברי הרבי מלך המשיח שליט"א, תיאור מדוייק של "מלחמת המפרץ":

"מלך המשיח הכוונה בזה היא למלך המשיח כפי שהוא לפני הגאולה, כמו משה רבינו שהגיע לבני ישראל עוד במצרים לבשר את הגאולה ולהוציאם מן הגלות – שכן לאחר הגאולה אין צורך לומר "הגיע זמן גאולתכם"!

עומד על גג בית המקדש רמז לבית מקדש מעט שלו שבחוץ לארץ, שכן "גגין לא נקדשו", ולכן "גג" הוא רמז לחוץ לארץ – קונטרס "בית רבינו שבבבל",

והוא משמיע ואומר לישראל: "הגיע זמן גאולתכם" "כפי שהכריזו ומכריזים גם עכשיו" – (ש"פ חיי שרה תנש"א).

הרבי משמיע ואומר לכולנו כי נמצאים אנו כבר ב"זמן השיא" "די העכסטעצייט" לגאולה, ו"בכל רגע ממש הוא זמן הגאולה". ויותר מזה, "כל עניני הגאולה כבר נמשכו וירדו ונמצאים כבר בעולם הזה הגשמי". וכל רגע שהגאולה מתעכבת עדיין לעיני בשר הוא פלא הכי גדול. ולכן ברור שתיכף ומיד ממש תחזינה עינינו בהתגלות מלכנו משיחנו לעיני כל בשר, וכולם יקראו ויכריזו לפניו – כפי שקוראים ומכריזים כבר עתה, וקריאה והכרזה זו (שיחת ב' ניסן תשמ"ח) פועלת וממהרת שיהי' תיכף ומיד ממש "הקיצו ורננו דוד מלכא משיחא" והתגלותו לעין כל בגאולה האמיתית והשלימה – "יחי אדוננו מורנו ורבינו מלךהמשיח לעולם ועד!"