יום רביעי כ״ה אדר ב׳ ה׳תשע״ד

 

 

פרק כ"ג – תורה ומצוות – תכלית הדבקות בה'

 

כל מצוה – פרט ב"אנכי"

 

עתה, לאחר שנתבאר בקצרה (בפרקים כ'-כ"א) מהי אחדות ה' "אנכי ה' אלוקיך", שאין עוד מלבדו ממש; ונתבאר בפרק כ"ב מהו פירוד ח"ו מה' "לא יהי' לך" שזהו כל מה שמרגיש עצמו "מציאות", ניגש עתה רבינו להסביר בפרק כ"ג כיצד כל ענין של תורה ומצוה הוא בעצם תכלית הדבקות בה' ("אנכי ה' אלקיך"), ואחר כך בפרק כ"ד כיצד כל עבירה ח"ו היא ממש כמו עבודה זרה ("לא יהי' לך").

 

וכאשר ענין זה ייקבע במוחו ובליבו של היהודי, יוכל להפנות את כל "האהבה המסותרת" שבו, שבגללה הוא מוכן לעשות הכל, ואפילו למסור נפשו על כך – שעל ידה תהי' לו חיות והתלהבות בלתי מוגבלים בלימוד התורה ובקיום המצוות ושלילה מוחלטת של כל נדנוד עבירה ח"ו (כמבואר בפרק כ"ה) – "קרוב אליך הדבר מאד" בכל לבבו נפשו ומאודו.

 

מתחיל עתה רבינו לבאר כיצד כל מצוה היא תכלית הדבקות בה':

 

בעצם, כבר נתבאר לעיל בפרקים ד-ה, שע"י תורה ומצוות מתקשר ומתדבק היהודי עם הקב"ה, כמו "המחבק את המלך" ובה בשעה "המלך מחבקו" ("מקיף ומוקף" – עיין שם).

 

אמנם, גם אחרי כל המבואר שם, אין זו עדיין דבקות בה' בתכלית, שהרי סוף סוף האדם הוא דבר אחד, והתורה והמצוות (שבהם נמצא ו"מלובש" הקב"ה ממש) הוא דבר שני, והקשר ביניהם אינו אלא כמו אדם המחבק את חבירו.

 

אולם, אחרי מה שנתבאר כאן, שבעצם "אין עוד מלבדו" יתברך ממש, וכל מה שיש "מציאות" כלשהי אינו אלא בגלל הצמצומים וההסתר פנים, נמצא אם כן שכאשר אין צמצומים (בתורה ובמצוות, כפי שיבואר לקמן שבהם נמצא הרצון העליון בלי צמצומים), הרי האחדות והדבקות בה' היא מוחלטת – לא נשארה שום "מציאות" חוץ ממנו יתברך כלל וכלל, כי הכל מתאחד ומתדבק בו יתברך בתכלית, באופן שהוא הכל והכל הוא.

 

(אלא שבזה עצמו יש הבדל בין לימוד התורה לבין קיום המצוות, כי האחדות שבלימוד התורה היא נעלית ומוחלטת הרבה יותר, כפי שיבואר בהמשך הפרק).

 

ולכן מובן שכל ענין של תורה ומצוה הוא הפירוש והפירוט של "אנכי ה' אלוקיך", שהרי כל מצוה ובפרט התורה עניינה הוא שהיהודי מתבטל ומתדבק ומתאחד בתכלית בה'.

 

ועם כל הנזכר לעיל (בפרקים כ'-כ"א) יובן ויבואר היטב בתוספת ביאור (נוסף על המבואר לעיל בפרקים ד-ה) מה שאמרו בזהר )זח"א כד, א) דאורייתא  וקודשא בריך הוא כולא חד, שהתורה והקב"ה הינם דבר אחד ממש (ונמצא שכשאדם לומד תורה ומתאחד עם התורה הריהו מתאחד בתכלית עם הקב"ה,כפי שיבואר לקמן).

 

ובתיקונים (בתיקוני הזוהר תיקון ל') פירשו הסבירו ענין זה בנוגע למצוות התורה דרמ"ח פיקודין שמאתים ארבעים ושמונה המצוות – מצוות עשה אינון הן הינן רמ"ח אברין דמלכא מאתים ארבעים ושמונה ה"אברים" של המלך, הקב"ה. וכשם שהנפש מתאחדת עם אברי הגוף כפי שיבואר לקמן כך מתאחד הקב"ה עם המצוות. ונמצא שכשהאדם מקיים מצוה הריהו מתאחד בכך עם הקב"ה.

 

משני מאמרים אלו רואים אנו שע"י התורה והמצוות מתאחד יהודי עם הקב"ה בתכלית, ואולם יש הבדל ביניהם באופן ההתאחדות, שבתורה ההתאחדות היא בתכלית "כולא חד", ואילו במצוות ההתאחדות היא רק כמו אברי הגוף המאוחדים עם הנפש.

 

הדבר דורש ביאור, הן כללות הענין, מדוע וכיצד ע"י התורה והמצוות מתאחד יהודי עם הקב"ה, והן ההבדל בזה עצמו בין התורה למצוות. ולפי המבואר לעיל בפרקים כ-כא יובן הדבר ויבואר היטב בתוספת ביאור.

 

המצוות – "פנימיות הרצון"

 

מדוע נקראים המצוות בשם "אברים" – משום שהם נמשלו לאברי הגוף.

 

האברים, למרות היותם חלק מן הגוף הגשמי, הרי הם "כלים" ראוים ומוכשרים להשראת הנפש בהם, והנפש אכן שורה ו"מתלבשת" בהם ומתאחדת עימם.

 

ובזה עצמו ישנם שני פרטים – ישנו הענין הפרטי של כל אבר בגוף, שהוא ראוי ומוכשר לאותו כח פרטי מהנפש המתלבש באבר זה. העין, למשל, עצם ה"חומר" שלה הינו ראוי ומוכשר לכח הראי' שבא מהנפש כל ה"מצלמות" שמייצרים היום, אינם אלא "חיקוי עלוב" לענין ה"צילום" שקיים בחומר העין, שבזה הינה כלי לכח הראיה שבנפש, האוזן היא "כלי" לכח השמיעה וכן בשאר כל האברים.

 

אבל בקשר לענין זה אי אפשר לומר שהאברים בטלים אל הנפש, שכן, אדרבה, זהו כל עניינם של האברים עצמם העין כל עניינה הוא ראיה, האוזן – שמיעה וכו'.

 

ונוסף לזה ישנו מה שכל האברים בטלים לגמרי שלכן הם נקראים בשם כללי "אברים" לרצון הנפש, שהוא הרצון הוא עיקר הנפש כמו שכתוב "אין נפשי אל העם הזה" והפירוש שאין רצוני אל העם, ומיד כשהיא רוצה מצייתים האברים לרצונה, כדלקמן, ובענין זה בעיקר, שהאברים בטלים לרצון הנפש,מדובר כאן.

 

שני עניינים אלו ישנם גם במצוות: גם המצוות, למרות היותם בדברים גשמיים וחומריים, הרי הם "כלים" שבהם שורה אור ה'. ובזה ישנו הענין הפרטי של כל מצוה פרטית תפילין – שעבוד הלב והמוח, סוכה – "למען ידעו דורותיכם" וכדומה, וישנה הנקודה הכללית של "מצוה" בכלל, שישנו בכל מצוה, שהאדם מתבטל לרצון ה' ומקיים את רצון ה'. ובגלל נקודה זו בעיקר נקראים המצוות בשם הכללי "אברין דמלכא" כדלקמן.

 

לפי שהמצוות הן פנימיות רצון העליון וחפצו האמיתי, מה שהקב"ה רוצה וחפץ באמת: ישנם דברים שהם "חיצוניות הרצון" כפי שלמדנו בפרק כ"ב -אמנם רוצים אותם, אבל בעצם אין זה שרוצים אותם ממש, אלא הם רק אמצעי למשהו אחר. אדם רוצה לעשות מסחר ולהרויח כסף, אבל כל זה הוא רק בכדי שיוכל לחיות וליהנות מכסף זה. נמצא שהרצון הפנימי והחפץ "חפץ" הוא רצון שיש בו תענוג האמיתי הוא הרצון לחיות ולהתענג מן הכסף, ואילו הרצון להרויח כסף, הוא רק הרצון החיצוני; והרצון לעבוד ולעשות מסחר וכדומה כדי להרויח, הוא רצון חיצוני עוד יותר.

 

[בנמשל, אצל הקב"ה, בוודאי לא ייתכן לומר שישנם דברים שהם רק "אמצעי" בלבד, שאין בהם עצמם שום רצון כלל – שהרי הקב"ה אינו מוגבל ח"ו במאומה, וביכולתו יתברך להגיע ל"תכלית" גם בלי כל ה"אמצעים". ואם הוא ברא בכל זאת אותם "אמצעים", בהכרח שהוא רוצה אמנם שהחפץ והרצון הפנימי יתבצע דוקא באמצעים אלו. ובכל זאת, גם ברצונו יתברך עצמו ישנו דבר שהוא ורק הוא הרצון הפנימי והתכלית הסופית, וישנו דבר שאף כי "רוצים אותו" אך רוצים אותו רק כ"אמצעי" ולא כ"תכלית"].

 

פנימיות הרצון האמיתי של הקב"ה אינו אלא בישראל ובתורה ובמצוות, בהם "הכניס" הקב"ה את כל עצמותו ממש. כל העולמות כולם אינם אלא "אמצעים" שאמנם "רוצים בהם", אבל רק כ"אמצעים" לשם ביצוע והשלמת רצונו יתברך בתורה ובמצוות.

 

חיות העולמות תלוי במעשה המצוות

 

והרי הרצון העליון הוא הנותן את החיות והקיום לכל העולמות, הוא המלובש בכל העולמות העליונים ותחתונים להחיותם;

 

ומכיון שפנימיות רצונו, ה"תכלית" אותה הוא רוצה באמת, היא התורה והמצוות, נמצא שכל החיות והקיום של כל העולמות גם של העולמות העליונים הוא בשביל התורה והמצוות שמקיימים בעולם הזה, ולכן חיות זו תלוי' בקיום התורה והמצוות:

 

כשם שאדם העוסק במסחר, שהתכלית אינה אלא כדי להרויח, הרי כאשר הוא אכן מרויח, זה נותן לו חיות וכח להמשיך ולעסוק בהתלהבות ובמרץ במסחרו, ואילו כאשר הענינים יגעים ואינו מרויח כראוי, יוצא לו כל החשק לעבוד, וכל המרץ וההתלהבות דועכים. נמצא שה"חיות" גם בדברים שהם "חיצוניות הרצון" אינה אלא בשביל ועל ידי הדבר שהוא "פנימיות הרצון" – כך גם בתורה ובמצוות, שהם פנימיות הרצון העליון וחפצו האמיתי, הם הנותנות "חיות" לקיום העולמות, שהם "חיצוניות הרצון".

 

כי כל חיותם ושפעם, כל החיות והשפע האלוקי הנשפע לעולמות לצורך קיומם וחיותם וגם תוספת ההשפעה בעיתים מזומנים, כמו בשבתות וימים טובים וכדומה, הוא תלוי במעשה המצוות של התחתונים,

 

כנודע, כידוע שכאשר יהודי מקיים תורה ומצוות, הריהו מביא בכך תוספת חיות והשפעה לעולמות. ועד שזה משתקף גם בגשמיות, כמו שנאמר "אם בחוקותי תלכו וגו' – ונתנה הארץ יבולה וגו'"; "והיה אם שמוע תשמעו וגו' – ונתתי מטר ארצכם בעתו וגו'": אין פירוש הדבר שזהו שכר בלבד על העבודה, אלא זוהי תוצאה "טבעית" מקיום התורה והמצוות – מכיון שהתורה והמצוות הן "פנימיות הרצון", לכן ההוספה בהן פועלת תוספת "חיות" ברצון העליון להחיות את העולמות שהם "חיצוניות הרצון", מאחר שרצונו מתבצע ומתמלא בהם כמו אדם שמרויח טוב, שזה נותן לו חיות ומרץ להשקיע עוד ועוד כוחות במסחרו ועבודתו, כנ"ל.

 

ונמצא שמעשה המצוות וקיומן הוא לבוש הפנימי כמו "לבוש" שבאמצעותו ועל ידו מתגלה האדם החוצה, כך מעשה וקיום המצוות הוא "לבוש הפנימי" לפנימיות רצון העליון – כל העולמות הם "לבושים" וכלי ביטוי לרצונו שלהקב"ה, אבל כולם אינם אלא לבוש חיצוני המבטאים ומגלים את "חיצוניות הרצון", ואילו ע"י מעשה וקיום המצוות מתגלה "פנימיות הרצון" העליון, שעי"ז נמשך הרצון להחיות את העולמות כנ"ל; שממעשה זה של המצוות, נמשך אור וחיות רצון העליון להתלבש בעולמות, שכן כל מה שהרצון העליון "נמשך" לעולמות הוא רק בגלל המצוות, שהן "פנימיות רצונו" יתברך.

 

[בדיוק כפל הלשון "מעשה המצוות וקיומן" ישנם כמה ביאורים:

 

א. ה"מעשה" הוא עשיית הדבר למצוה, כמו בניית הסוכה, כתיבת התפילין, הכנת הצמר לציצית וכדומה,

 

שכן גם בהכנת הדבר למצוה ישנו כבר הרצון העליון. כדברי הירושלמי: "ולא מודה רבי שמעון הסובר שאין מפסיקים מלימוד התורה לתפילה, וגם הוא מודה שמפסיקים כדי לעשות סוכה, לעשות לולב" – לא רק כדי לקיים את מצות סוכה ולולב אלא גם כדי לעשות סוכה ולעשות לולב שהם רק ההכנה לקיום המצוה. הרי שגם בזה ישנו כבר הרצון העליון, אף כי, כמובן, העיקר הוא בשעת קיום המצוה בפועל

 

וה"קיום" הוא בשעה שמקיימים את המצוה בפועל – כשיושבים בסוכה, מניחים תפילין, לובשים ציצית וכדומה.                

 

ב. ה"מעשה" הוא מעשה הנחת התפילין, לבישת הציצית וכדומה, וה"קיום" הוא כאשר הציצית והתפילין כבר מונחים עליו, שאז אין כאן "מעשה" אלא "קיום" כי המצוה מתקיימת ממילא.

 

ג. ה"מעשה" הוא במצוות שיש לעשות פעולה בכדי לקיימן, וה"קיום" הוא של מצוות שאין צורך במעשה מיוחד כדי לקיימן כמו במצוות לא תעשה שה"קיום" הוא דווקא ע"י הימנעות מעשייתן].

 

האברים – מהותם היא הנפש

 

ולכן, מכיון שהמצוות הן "לבוש הפנימי" לרצון העליון, לכן נקראים המצוות בשם אברי דמלכא.

 

דרך משל, כמו שאברי גוף האדם הם לבוש לנפשו, שהנפש "מתלבשת" בהם ומגלה את כוחותיה על ידם, ובטלים האברים לגמרי אלי' מכל וכל, האברים מתבטלים לגמרי לרצון הנפש, ועד שהם יוצאים כאילו ממציאותם לגמרי -הביטול הוא כל כך מוחלט, "מכל וכל", עד שאינם מרגישים את עצמם כדבר אחר שבטל לנפש, אלא כל עניינם וכל מציאותם הוא אך ורק הביטול לנפש, ביצוע הוראותי' וקבלת החיות ממנה.

 

וכפי שאנו רואים כי מיד שעולה ברצונו של אדם להושיט ידו או רגלו, אין הדבר לוקח זמן עד שהיד או הרגל "תקלוט" את ה"פקודה" שקיבלה בתוכה ו"תשתכנע" שיש לקיימה.

 

שזהו הסדר הטבעי בכל דבר שמרגיש עצמו כמישהו אחר ממי שמצוה עליו – כמו אדון המצוה לעבדו, שעל העבד תחלה לשמוע ולקלוט את ה"פקודה" בתוכו, ולאחר מכן צריך הוא להחליט כי עליו לקיימה. ואילו האברים אינם צריכים אף רגע כדי לשמוע ולקלוט את הוראת הנפש, אלא הן נשמעות לרצונו תיכף ומיד, בלי שום ציווי ואפילו לא אמירה שהיא לשון רכה להן – אין הרצון מצוה על האברים לפעול, ואפילו אינו מנסה לשכנע אותם ע"י "אמירה", שהיא לשון רכה, כי האברים מרגישים מעצמם את רצון הנפש ואין צורך כלל לומר להם זאת. כל זה מורה על אופן הביטול של האברים לרצון הנפש, שהוא כל כך מוחלט עד שאין צורך כלל לצוות ולומר להם כלל.

 

ונוסף לזה בלי שום שהייה כלל – לא עובר זמן כלל מהרגע שהדבר עולה ברצונו ועד שהיד או הרגל תקלוט זאת ו"תשתכנע" שעלי' לפעול, משום שהיד או הרגל אינה חשה עצמה כלל כדבר נפרד מן הנפש והרצון, אלא היא בטלה אליו לגמרי בכל מציאותה, "מכל וכל". נמצא אם כן שרצון הנפש נמצא לא רק במוח, אלא גם בתוך היד והרגל ממש, עד שכאילו הוא ממש הרצון שלה אלא שהרגשת הרצון היא רק במוח ולכן בו ברגע שעלה ברצונו, גם היא רוצה לפעול מיד בהתאם, כרגע ממש כשעלה ברצונו.                               

 

[יש טוענים שאנשי ה"מדע" מדדו ומצאו שעובר זמן מסויים, אף כי מועט מאד, מהתעוררות הרצון במוח עד הפעולה ביד וברגל – אך גם אם כנים הדברים אין בכך סתירה למבואר כאן, כי גם אם נאמר שלוקח זמן עד שתגיע הרגשת הרצון גם אל היד והרגל שהיא תדע שהרצון רוצה כך – כי הרצון מורגש תחילה במוח, אף כי הוא נמצא בכל האברים, שהרי גם בחסידות מבואר שה"מרכז" שבו הרגשת הרצון, "מי שנותן את הפקודות", הוא במוח, וכפי המורגש בחוש, אך ברגע שמגיע ל"תודעתה" של היד או הרגל שהרצון רוצה כך, אין היא מתייחסת לזה כרצון שבא ממשהו אחר, אלא שזהו ממש הרצון שלה, ולכן לא לוקח זמן אפילו לא זמן מועט ביותר עד שהיא תקלוט "תסכים" ו"תשתכנע", אלא "כרגע ממש כשעלה ברצונו"].

 

"כגוף לנשמה"

 

כך דרך משל, החיות של מעשה המצוות וקיומן ראה לעיל הדיוק בכפל הלשון "מעשה" ו"קיום" – הוא בטל לגמרי לגבי רצון העליון המלובש בו, לא באופן של דבר אחד הבטל לדבר אחר כמו עבד לאדונו, אלא הוא בטל לגמרי בכל מציאותו, עד שכל מציאותה של ה"חיות" שבמעשה המצות אינו אלא הרצון העליון.

 

ובזה היא מעלת מעשה המצוות וקיומן יותר מכל העולמות.

 

נוסף למה שנתבאר לעיל שכל העולמות אינם אלא "חיצוניות הרצון" ואילו המצוות הן "פנימיות הרצון וחפצו האמיתי", נוסף לזה, הרי גם אופן הביטול של המצוות הוא הרבה יותר מביטול העולמות.

 

שכן העולמות אינם בטלים לגמרי, כי למרות שבוודאי מנהיג הקב"ה את כל העולמות לכל פרטי פרטיהן בהשגחה פרטית, והכל נעשה אך ורק כפי רצונו יתברך – זהו רק לאמיתתו של דבר, אבל מצד הרגשתם של העולמות והנבראים הריהם "מציאות" בפני עצמם.

 

וכפי שנתבאר לעיל שישנה "השתלשלות" וירידת המדרגות בצמצומים רבים ושונים בשביל העולמות. וגם בעולמות עליונים יותר ישנם צמצומים והסתר פנים אף כי פחות, שהרי כל ענינו וגדרו של "עולם" גם עולם עליון הוא לשון העלם.

 

אבל במעשה המצוות, שזהו ממש הרצון העליון בלי שום הסתר פנים, הרי הביטול מורגש בהם בגלוי – גם בהרגשתם, כל עניינם וכל מציאותם של המצוות אינו אלא הרצון העליון.

 

ולכן נקראו דוקא המצוות בשם "אברים" כי ענינם של "אברים" הוא שהם בטלים בתכלית גם בהרגשתם בגלוי.

 

ולכן אמנם אותם "אברים" פנימיים, כמו הקרביים והמעיים, שבהם כח העיכול וכח הדוחה וכדומה, שאינם פועלים על פי הרצון ואינם בטלים לרצון לגמרי אינם נקראים בשם "אברים" ואינם נמנים במשנה במנין רמ"ח אברים, כי "אברים" הם דוקא אלו הבטלים לגמרי לנפש גם בהרגשתם בגלוי.

 

ויותר מזה: ונעשה מעשה המצוות נעשה לו, לרצון העליון, ממש כגוף לנשמה. שזהו ביטול גדול יותר אפילו מ"מרכבה" – גם "מרכבה" אין לה רצון של עצמה כלל, והיא בטלה לגמרי לכל אשר יטה אותה הרוכב עליה, ואולם בכל זאת היא דבר אחד שבטל אמנם לגמרי לדבר אחר, ואי אפשר לומר שכל מהותה של המרכבה הוא הרוכב, אלא שהמרכבה בטלה לגמרי לרצון הרוכב.

 

ואילו אברי הגוף הבטל לנשמה, הרי ע"י ביטולים "מאבדים" הם כאילו לגמרי את מהותם שלהם, וכל מהותם אינו אלא הנשמה. וכפי שרואים במוחש, שאדם הפונה לחבירו מביט הוא על פניו הגשמיים, והרי באמת אינו פונה לאברים הגשמיים אלא לנפשו, ומה לו להביט בפניו הגשמיים, אלא שהפנים הגשמיים "מאבדים" כאילו את מהותם שלהם וכל מהותם אינו אלא הנפש, כך שכשאדם מסתכל בהם, מה הוא רואה – את הנפש, משום שהנפש היא כל מהותם!

 

וכך גם ב"חיות של מעשה המצוות וקיומן", שאינו מציאות לעצמו אלא הוא בטל לגמרי, מכל וכל, אל הרצון העליון, עד שכל מהותו וכל ענינו הוא הרצון העליון, כגוף לנשמה.

 

וכפי שמובן גם בפשטות: כשאדם רואה תפילין או טלית מצוייצת, מה פירושו ומה עניינו של חפץ זה – אין לזה שום תוכן וענין אחר אלא אך ורק בכך שזהו חפץ בו מקיימים את הרצון העליון. וכשהוא רואה פעולה של הנחת תפילין או התעטפות בטלית – כל תוכנה וענינה של פעולה זו הוא קיום הרצון העליון. וגם ב"אתרוג" שלכאורה יש לו תוכן בפני עצמו, כמו כל פרי אחר כמו לימון או תפוז שיש לו בהרגשתו תוכן וענין אחר חוץ מהרצון העליון, הרי כשאדם רואה מעשה של נטילת אתרוג ונענועו, אין לזה שום תוכן וענין ומשמעות אחרת חוץ מהעובדה שזהו קיום הרצון העליון.

 

נמצא ש"החיות של מעשה המצוות וקיומן" שזה כולל את עצם החפץ בו מתקיימת המצוה, וכן את פעולת האדם העושה את מעשה המצוה הוא בטל לגמרי לרצון העליון, ועד כדי כך שהוא מתאחד עמו לגמרי, כדוגמת התאחדות הגוף עם הנשמה, שכל מהותו ועניינו של הגוף הוא הנשמה, כך כל מהותו ועניינו של"מעשה המצוות וקיומן" הוא הרצון העליון.

 

אלא שזה מדובר רק אודות החפץ הגשמי שבו מתקיימת המצוה התפילין והציצית וה"חיות" של מעשה וקיום המצוה פעולת הנחת התפילין, לבישת הציצית, נטילת האתרוג וכיוצא בזה.

 

מוסיף רבינו ומחדש שכאשר האדם מקיים מצוה, הרי לא רק "החיות של מעשה המצוות וקיומן" מתבטל ומתאחד כגוף לנשמה עם הרצון העליון, אלא גם הכח של נפש האדם הנפש האלוקית דוקא – כי הנפש הבהמית היא רק בבחינת "מרכבה" כדלקמן בקשר לאברי הגוף, שהוא לכאורה "מציאות בפני עצמה" ואינו בטל כל כולו לרצון העליון – אבל כאשר הוא מתבטל לרצון העליון ומקיים את המצוה, הרי באותו רגע גם אותו "כח המעשה" של נפש האלוקית מתבטל ומתאחד לגמרי עם הרצון העליון, עד שכל תוכנו ומהותו באותה שעה הוא רק קיום הרצון העליון, ולכן גם הוא מתאחד עם הרצון העליון "כגוף לנשמה".

 

וכן, כמו "החיות של מעשה המצוות וקיומן", כך גם הלבוש החיצון של נפש האלוקית שבאדם המקיים ועושה המצוה, שהוא הלבוש החיצון כח ובחינת המעשה שלה של הנפש האלוקית. וכפי שלמדנו לעיל בפרק ד' שיש לנפש האלוקית שלשה לבושים – המחשבה היא הלבוש הפנימי, הדיבור הוא הלבוש האמצעי, והמעשה הוא לבוש החיצון, הרי גם כח זה, "כח המעשה" של הנפש האלוקית, מכיון שברגע זה כל ענינו הוא קיום המצוה, הרי הוא מתלבש, "מכניס את עצמו", בחיות של מעשה המצוה, שכל תוכנו וענינו הוא קיום הרצון העליון, כנ"ל, ונעשה, "כח המעשה" נעשה גם הוא גם כן כגוף לנשמה לרצון העליון, הוא מתאחד לגמרי עם הרצון העליון כמו שהגוף מתאחד לגמרי עם הנשמה כנ"ל, ובטל אליו לגמרי, באופן שזה הופך להיות כל תוכנו וענינו לגמרי, כנ"ל.             

 

האברים הגשמיים – "מרכבה"

 

ובהמשך לביטול המוחלט וההתאחדות "כגוף לנשמה" של "החיות של מעשה המצות" ו"כח המעשה" המלובש בו, ממשיך רבינו ומבאר שעל ידי זה מתבטלים גם אברי הגוף הגשמי לרצון העליון ונעשים "מרכבה" אליו אך לא ממש "כגוף לנשמה",כדלקמן,

 

ועל כן, מכיון שגם "כח המעשה" מתבטל ומתאחד לגמרי עם הרצון העליון בשעת קיום המצוה, לפיכך גם אברי גוף האדם, האברים הגשמיים של גוף האדם המקיימים המצוה, שהמצוה מתבצעת בפועל בהם ועל ידם, אותם אברים שכח ובחינת המעשה של נפש האלוקית מלובש בהם באברים בשעת מעשה וקיום המצוה, הרי גם הם, אברי הגוף, בטלים לגמרי, ועד שהם נעשו מרכבה ממש לרצון העליון – כמו "מרכבה" הבטלה לגמרי אל הרוכב עלי', אין לה שום חפץ ורצון שלה, אלא לכל אשר יחפוץ הרוכב להטותה לשם תלך, כך גם אברי הגוף נעשו באותה שעה של קיום המצוה בטלים לגמרי, בבחינת "מרכבה", אל הרצון העליון הפועל על ידם.

 

אבל כפי שאפשר לשים לב, כאן לא אומר רבינו שהאברים נעשו "כגוף לנשמה" אל הרצון העליון, אלא שהם רק בבחינת "מרכבה".

 

ההבדל הוא: "גוף לנשמה" אין פירושו של דבר שהגוף רק מבטל את עצמו כאבן דומם שיפעילו אותו כפי שמישהו אחר הנשמה רוצה, אלא שהגוף אכן אינו מרגיש את עצמו כמישהו אחר מהנשמה, הוא חש שזהו כל ענינו ומהותו שלו להיות כפי רצון הנשמה, וכאשר הנשמה רוצה משהו אין צורך אפילו בציווי לגוף אלא הוא מרגיש זאת בדרך ממילא; ואילו "מרכבה", לעומת זאת, היא אמנם מתבטלת לגמרי, ומוכנה שיקחו אותה לאן שירצה הרוכב ללא שום ערעור, אבל בכל זאת היא לא מרגישה שכל ענינה ומהותה הוא הרוכב, אלא כדבר נוסף הבטל אל הרוכב כמו עבד המתבטל לאדונו נכון שהביטול הוא הרבה יותר חזק ועמוק מביטול עבד לאדונו, אבל בכל זאת זהו ביטול של דבר אחד לדבר אחר, ולא כגוף לנשמה המרגיש שהנשמה היא כל ענינו ומהותו שלו.

 

וכן הוא בעניננו, שה"חיות של מעשה המצוות", ואפילו "כח המעשה" המלובש בה הוא אכן לא רק בטל לרצון העליון אלא גם מתאחד עמו, ומורגש בו שכל ענינו הוא הרצון העליון, ואילו אברי הגוף, גם כאשר הם מתבטלים לגמרי אל הרצון העליון בשעת קיום המצוה ו"מוכנים" שיעשה בהם ככל אשר יחפוץ, אבל למרות הכל גם בשעה זו אין אברי הגוף מרגישים שכל מהותם וענינם שלהם אינו אלא אך ורק הרצון העליון, אלא הם מרגישים את עצמם כדבר וענין נוסף על הרצון העליון, ש"שם את עצמו הצידה" ומתבטל לגמרי אל הרצון העליון, כעבד לאדונו והרבה יותר, כנ"ל, אבל בכל זאת כאחד הבטל לאחר.

 

[ועל דרך זה במה שמבואר לקמן פרק כ"ה ועוד שגם הכוחות של הנפש החיונית מתבטלים בשעת קיום המצוה לרצון העליון – גם זהו ביטול באופן של "מרכבה", ולא "כגוף לנשמה", מאחר שסוף סוף הנפש הבהמית כמו אברי הגוף היא מרגישה עצמה דבר בפני עצמו מן הרצון העליון גם כאשר היא מתבטלת אליו לגמרי באותה שעה. רק הלבוש של נפש האלוקית, שהוא "חלק אלוקה ממעל ממש", יכול להגיע למצב של התאחדות מוחלטת עם הרצון העליון, כגוף לנשמה].

 

מביא עתה רבינו דוגמא לאברי הגוף הבטלים לגמרי לרצון העליון בשעת קיום המצוה:

 

כגון היד המחלקת צדקה לעניים, או עושה מצוה אחרת, שאז נעשית היד הגשמית "מרכבה" לרצון העליון שבמצות הצדקה, משום ש"כח המעשה" המלובש ב"חיות של מעשה המצוה" מלובש ביד בשעת החלוקה לצדקה, או במצוה אחרת.

 

[להעיר, שלמרות שענין זה ישנו בכל המצוות, אבל רבינו נוקט כאן דוגמא ממצוה הנעשית דוקא בדבר גשמי ביותר ולא, למשל, מיד המניחה תפילין וכדומה, בממון, שהוא דבר שפל ביותר, כידוע.

 

וכפי הפתגם דאמרי אינשי: "געלט" =כסף באידיש איז "בלאטע" =הוא בוץ ורפש. הגימטריא של "געלט" =112 הוא בדיוק הגימטריא של "בלאטע"=112. ויש מוסיפים בבדיחותא, שאכן "געלט" איז "בלאטע" אבל "בלאטע -איז נישט קיין געלט" =בוץ ורפש זה לא כסף….

 

ובדוגמא זו עצמה הוא לא מדגיש את ה"ראש" שעמל ויגע בכדי להשיג את הכסף, אלא דוקא את ה"יד", הנמוכה ומגושמת יותר.

 

וכן אינו כותב שהיד "נותנת" צדקה, אלא שהיא "מחלקת" צדקה. וההבדל מובן: "נתינה" מדגישה את העובדה שהכסף הוא שלו והוא נותן אותו לצדקה, ואילו "חלוקה" מדגישה בעיקר את הצורך של מקבל הצדקה, שכל אחד יקבל לפי ערכו. ונוסף לזה:  אודות "נתינה" אמרו חז"ל שאילולא שהמקבל גרם לנותן איזו שהיא נחת רוח, לא היה נותן לו "אי לאו דעביד ליה נייחא לנפשי' לא יהיב ליה מתנתא", ואילו "חלוקה" מדגישה בעיקר את קבלת המקבל, ללא הדגשה שהלה נתן משהו וקיבל תמורת זה משהו.

 

כל זה כדי להדגיש במיוחד את הצורך וההכרח שהענינים הנעלים ביותר "יירדו" דווקא למטה מטה, ויתבטאו בדברים התחתונים ביותר, במעשה בפועל, ובאופן שהעיקר הוא המקבל ולא הנותן].

 

ויותר מזה: לא רק היד שעושה את פעולת המצוה ממש, אלא גם ורגלים המהלכות לדבר מצוה, גם הם נעשו "מרכבה" ממש לרצון העליון. למרות שאין הרגל עושה את המצוה ממש, אלא רק את פעולת ההכנה למצוה, ההליכה לדבר מצוה, משום ש"כח המעשה" מלובש בהם בשעת קיום המצוה.

 

וכן הפה ולשון שמדברים בדברי תורה, ש"כח הדיבור" (שהוא "לבוש האמצעי" של הנפש האלוקית) מלובש בהם בשעת לימוד התורה, ועל ידי זה נעשו גם הם "מרכבה" לרצון העליון המלובש בו.

 

[רבינו מדייק, ואינו כותב "והפה ולשון" אלא "וכן הפה ולשון" – משום שבעצם יש כאן שני ענינים: היחוד בין האברים המקיימים את המצוות לבין האברים שבהם נמצא ענין לימוד התורה, שאופן האיחוד בכלל הוא שונה בתורה מאשר במצוות כפי שיבואר בארוכה בהמשך הפרק, אבל בנוגע לענין זה – יחוד האברים שהם "מרכבה" – זהו באותו אופן בתורה כמו במצוות].

           

והמוח שמהרהר בדברי תורה ויראת שמים ובגדולת ה' ברוך הוא, ש"כח המחשבה" שהוא "לבוש הפנימי" של הנפש האלוקית מלובש במוח הגשמי באותה שעה, וכך נעשה גם המוח הגשמי "מרכבה" לרצון העליון.

 

כי למרות שלקמן יתבאר שבלימוד התורה נעשית התאחדות מוחלטת ולא רק ביטול בין הרצון העליון והאדם הלומד, התאחדות שהיא הרבה יותר אפילו מ"כגוף לנשמה" – הרי כל זה מדובר אודות הכח הרוחני של המחשבה והדיבור בלימוד התורה, אבל המוח הגשמי סוף סוף הינו דבר נפרד בהרגשתו מן הרצון העליון, ולכן אופן ביטולו לרצון העליון לא יכול להיות יותר מ"מרכבה" המבטלת עצמה בתכלית אל הרוכב, ואין הוא יכול להתאחד עם הרצון העליון אפילו לא כ"גוף לנשמה".

 

האבות – כל אבריהם כל ימיהם

 

וזהו שאמרו רבותינו ז"ל (ב"ר מז, ו) האבות, אברהם יצחק ויעקב הן הן המרכבה" – לא רק שהי' בהם ענין של "מרכבה" אלא "הן הן המרכבה", זהו כל מהותם וענינם – לפי שהענין שנתבאר לעיל, שבשעת קיום המצוה נעשים אברי הגוף "מרכבה" לאלוקות, הי' אצל האבות באופן קבוע ותמידי – שכל אבריהם כולם ולא רק חלק מן האברים היו קדושים ומובדלים מעניני עולם הזה, ולא נעשו, אברי גופם מרכבה, לשום דבר אחר כלל אף פעם, אלא רק לרצון העליון לבדו; וזה לא הי' רק בזמן מסויים, אלא כל ימיהם.

 

ומכיון שכל אבריהם היו "מרכבה" אך ורק לרצון העליון כל ימיהם, לכן נקבע ענין זה של "מרכבה" לרצון העליון בתוך מהותם, עד כדי הביטוי ש"הן הן המרכבה", כל מהותם ועניינם אינו אלא היותם "מרכבה" לרצון העליון.

 

וכמובן, המדובר אודות האברים הגשמיים של האבות, אבל הכוחות הרוחניים שלהם היו בטלים הרבה יותר ומיוחדים ממש באלקות – "כגוף לנשמה", ובנוגע ללימוד התורה – "מיוחדים ממש ביחוד גמור" כדלקמן.

 

דבר זה ש"הן הן המרכבה" מיוחד אמנם רק אצל האבות, אבל ישנו מעין זה אצל כל יהודי, שהרי בכל עת ובכל שעה ביכולתו להיות "מרכבה" לרצון העליון על ידי קיום המצוות.

 

אבל ענין זה יהי' רק באותו כח פרטי בו הוא מקיים את המצוה ובאותה שעה של קיום המצוה, ואילו אצל האבות היה זה תמיד, "כל ימיהם", ובכל פרטי אבריהם.

 

ונוסף לזה, גם אופן הביטול של אברי הגוף של האבות הוא הרבה יותר מבכל אדם, באופן שהרצון העליון נרגש אצלם "בדרך ממילא" ללא שום צורך בציווי.

 

שהרי ידועים כמה סיפורים אודות צדיקים שאברי גופם היו בטלים בתכלית לרצון העליון, וכמו הסיפור הידוע אודות כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע באסיפת הרבנים בשנת עת"ר, כאשר הציעו הצעה מסויימת, והרבי נ"ע דחה אותה על הסף באומרו "עס ווילט זיך מיר ניט" (= לא "מתחשק" לי). שאל אותו הגאון ר' חיים מבריסק: "ליובאוויטשער רבי, וכי על כך אתם סומכים! ויען הרבינ"ע שהרגיל את גופו מקטנותו שהכל יהי' על פי הרצון העליון, וכאשר דבר מסויים "עס ווילט זיך ניט" (= לא "מתחשק" לו) פירושו של דבר שדבר זה הואנגד הרצון העליון. ומסתבר שכן הוא אצל האבות.

 

אלא שלגבי הביטול וההתאחדות של כוחות נפשם לרצון העליון נחשב גם ביטול נפלא זה של האברים רק כ"מרכבה". שכן סוף סוף ישנם כאן עדיין שני דברים – אברי הגוף, והנפש המלובשת בהם – ולא כמו יחוד כוחותי' הפרטיים של הנפש עם עצם הנפש, שאז היחוד הוא מוחלט, ואין כאן שני דברים כלל, אלא אך ורק הנפש עצמה, כדלקמן.

 

התורה – ביחוד גמור

 

עד כאן הוסבר אופן ביטול כוחות הנפש והאברים הגשמיים אל הרצון העליון, שהוא כמו "מרכבה" בנוגע לאברי הגוף ו"כגוף לנשמה" בנוגע ל"חיות של מעשה המצוה" ושל כוחות הנפש המלובשים במצוה.

 

אך המחשבה וההרהור "מחשבה" היא בעיקר כשחושב ומעמיק בהבנת הענין, ואילו "הרהור" הוא בעיקר כשחושב ומהרהר איך לדבר בדברי תורה שבמוח, כאשר האדם חושב ומהרהר ומבין וקולט במוחו את דברי התורה, וכח הדיבור בדברי תורה שבפה –

 

[כאן, בנוגע לדיבור, מדייק רבינו וכותב "וכח הדיבור" ולא הדיבור בפועל ואילו במחשבה אינו כותב "וכח המחשבה" – משום שהדיבור בפועל הריהו דיבור גשמי ממש, ואם כן הריהו דבר נוסף, נפרד, מרצונו וחכמתו יתברך שבתורה, אלא שמתבטל אליו, היינו שהוא רק "מרכבה" לרצון העליון ולא מיוחד עמו ממש. רק "כח הדיבור", הכח הרוחני, הוא מאוחד ממש עם הרצון העליון, כדלקמן. אבל במחשבה, מכיון שגם המחשבה בפועל היא רוחנית, הרי גם המחשבה בפועל מאוחדת לגמרי עם הרצון העליון ולא רק "מרכבה"].

 

שהם, המחשבה וכח הדיבור, לבושים הפנימיים של נפש האלוקית, הלבושים הרוחניים יותר ומאוחדים יותר עם הנפש מאשר כח המעשה, שהוא כח חיצוני וגשמי.

 

וכל שכן נפש האלוקית עצמה המלובשת בהם, בלבושי המחשבה והדיבור כשהאדם עוסק בתורה.

 

כולם, כל אלו: המחשבה, כח הדיבור, והנפש המלובשת בהם, מיוחדים ממש ביחוד גמור ברצון העליון – אופן האיחוד שלהם עם הרצון העליון הוא לא כמו דבר אחד שבטל לדבר אחר, כמו עבד שבטל לאדון. ואפילו לא כמו אברי הגוף המתבטלים לנפש, שסוף סוף יש כאן שני דברים שאחד מתבטל לשני לגמרי. אלא כאן זוהי אחדות מוחלטת, "יחוד גמור", כמו אופן היחוד של עצם הנפש עם כוחות הנפש השכל, המידות הרגש וכו', שאין כאן בכלל שני דברים המתאחדים, אלא דבר אחד ממש.

 

ולא מרכבה לבד – אין זה רק ביטול באופן של "מרכבה", כמו באברים הגשמיים המוח והפה הלומדים תורה, שבהם ישנו סוף סוף דבר אחד האברים הגשמיים שבטל לדבר אחר התורה, אלא כאן זה "יחוד גמור". שכן הם המחשבה בדברי תורה, כח הדיבור, והנפש המלובשת בזה הם מתאחדים לגמרי באופן שאין כאן עוד דבר נוסף כלל אלא אך ורק הרצון העליון כדלקמן.

 

[מה שנקט רבינו "ולא מרכבה לבד" ולא כתב "ולא כגוף לנשמה לבד", לא בא לומר בזה שהיחוד שלהם הוא לא יותר מ"כגוף לנשמה", שהרי ברור שהיחוד כאן הוא גמור ומוחלט, הרבה יותר מ"כגוף לנשמה" – אלא הוא מדגיש בזה את אופן היחוד שישנו באדם העוסק בתורה, שנוסף למה שישנו כאן הביטול של אברי הגוף, המוח והפה, שהוא כמו "מרכבה", נוסף לזה ישנו כאן גם היחוד של הנפש וכוחותיה הפנימיים שהוא "יחוד גמור".

 

ולכן מדייק רבינו ואינו כותב "ולא מרכבה" סתם, שאז הי' הפירוש שבא לשלול שהיחוד של הנפש וכוחותי' הפנימיים הוא לא רק כמו מרכבה והרי האמת היא שהוא יותר מזה, יותר גם מ"כגוף לנשמה", כנ"ל, אלא בא לומר שהיחוד שישנו כאן באדם העוסק בתורה הוא לא רק ביטול ויחוד האברים שהוא כמו "מרכבה" בלבד אלא גם "יחוד גמור" של הנפש וכוחותי' ברצון העליון].

 

לא "העבד" אלא "המלך עצמו"

 

מדוע אמנם נחשב "יחוד" זה של הנפש וכוחותי' הפנימיים עם הרצון העליון "יחוד גמור", שאין כאן שני דברים כלל –

 

כי רצון העליון הוא הוא הדבר הלכה עצמה, שמהרהר ומדבר בה – אין זה כמו במצוות, שהרצון העליון רצה שיהי' מישהו שיניח תפילין, ואם כן התפילין עצמם, והמישהו המניח אותם, אינם הרצון העליון עצמו, אלא הדבר שאותו רצה הרצון העליון. כמו העבד המקיים את רצון המלך, שהעבד אינו המלך עצמו אלא מישהו זולת המלך שבטל אל המלך לקיים את רצון המלך. ואילו בלימוד התורה, ההלכה עצמה אינה רק הדבר אותו רצה הרצון העליון אלא היא עצמה אינה אלא הרצון העליון.                                                       

 

שכל ההלכות אינן דבר אחר שבו מתקיים הרצון העליון, אלא הן פרטי המשכות פנימיות רצון העליון עצמו, ההלכה אינה אלא פרט של הרצון העליון עצמו ש"נמשך" ובא בפרט מסויים זה.                   

 

שכך עלה ברצונו יתברך, כך רוצה הקב"ה, שדבר זה מותר לעשותו, בדברים התלויים במעשה, שהרצון העליון רוצה שדבר זה יהיה מותר לעשות, או כשר, בעניני אכילה ושתי', שהדבר כשר ואפשר לאוכלו, או פטור, בדיני עונשין, כמו מלקות או עונש ממון וכדומה, או זכאי, בדיני ממונות, שאינו חייב לשלם לחבירו, או להיפך – שאסור לעשות דבר זה, דבר זה אינו כשר ואסור לאוכלו, אדם זה חייב לקבל את העונש, ואדם זה חייב לשלם לחבירו אלא שכרגיל בחסידות מדברים תמיד על הצד החיובי, והשלילה מובנת מעצמה.

 

הרי ישנם כאן שני דברים: ישנו הרצון העליון עצמו, וישנם הדברים אותם רוצה הרצון העליון, שהם דברים זולתו בהם מלובש הרצון.

 

קיום המצוה הוא רק הביצוע של מה שרוצה הרצון, ולא הרצון עצמו, אבל ההלכה היא היא הרצון העליון עצמו, זהו הרצון עצמו שרוצה הקב"ה.

 

(וגם אם הוא מלובש בענינים גשמיים, הרי זהו הרצון עצמו שרוצה הקב"ה מה תהי' ההלכה בענינים גשמיים אלו, שראובן יהי' זכאי או פטור, ודבר זה יהי' מותר או כשר וכדומה).

 

כאשר המלך רוצה לבנות לו ארמון, ישנם פועלים המבצעים את ההוראות שנתן המלך. אי אפשר לומר שהם מאוחדים לגמרי עם הרצון עצמו של המלך, אלא שהם מתבטלים אל המלך ומבצעים את רצונו. לעומת זאת, החכמים העוסקים בתוכניות הארמון עצמם שרשם המלך הם עוסקים לא בביצוע הרצון, אלא ברצון עצמו של המלך. הם נמצאים עמו יחד בתוך התכנון, בתוך החכמה והרצון של המלך עצמו.

 

לכן נאמר גם ב"תורה אור" שכאשר יהודי מקיים מצוה, הריהו כמו עבד הממלא את רצון המלך, ואילו כשיהודי עוסק בתורה, הרי הוא עצמו הופך להיות מאוחד עם המלך עצמו.

 

וכמאמר חז"ל "מאן מלכי – רבנן" מי הם המלכים – החכמים. החכמים אינם רק הפועלים והמבצעים את הרצון אלא הם עוסקים ו"מונחים" ושקועים ברצון המלך, ובזה הם מאוחדים עם המלך עצמו. ולכן הם בעצם ה"מלכים" האמיתיים, "בעלי הבית" האמיתיים על העולם, שהרי הם מאוחדים ממש עם הקב"ה, מלך העולם.

 

עד כדי כך מגיעים הדברים, שכאשר בית דין קובעים אם החודש יהי' מלא או חסר, ואם השנה תהי' פשוטה או מעוברת, אומר הקב"ה כדברי חז"ל לבית דין של מעלה "אני ואתם נלך אצל בית דין של מטה" לשמוע כיצד הם יקבעו, וכפי שהם יקבעו כן יקום.

 

ואפילו המציאות הגשמית בעולם משתנה לפי פסק דינם של בית דין של מטה. כמאמר חז"ל על הפסוק "לא-ל גומר עלי", שגם שינויים התלויים בגוף האדם כאשר מלאו לאשה שלש שנים, הרי אם עיברו בית דין את השנה, הוסיפו חודש, ונמצא שעדיין לא עברו שלש שנים והיא לא הגיעה לגיל שלש – משתנה הגוף הגשמי בהתאם לפסק דינם של החכמים ו"בתולי' חוזרין" (ראה שו"ע אדמו"ר הזקן יו"ד סקפ"ט ס"ו סקכ"ג וש"נ).

 

נמצא שהחכמים הם אכן ה"מלכים" ו"בעלי הבית" האמיתיים על כל מה שקורה בעולם. וזאת, משום שהם מאוחדים ממש עם הקב"ה, מלך העולם בניגוד לקיום המצוות, שעל ידו רק מתבטל האדם לגמרי לאלקות, אבל אינו מתאחד לגמרי עם אלקות, ולכן הוא נחשב רק כעבד, ולא כמו המלך עצמו.

 

הקדושה באותיות התורה דוקא

 

עד כאן דובר כאשר האדם עוסק בלימוד ובהבנת התורה, בידיעה והתעמקות בהלכות התורה. והיינו בתורה שבעל פה, בה העיקר הוא ההבנה השכלית ואם אינו מבין מה שלומד בתורה שבעל פה אינו נחשב לימוד כלל.

 

ממשיך רבינו עתה ומבאר שאותו ענין של התאחדות מוחלטת ולא רק ביטול מוחלט עם הקב"ה ישנו גם בתורה שבכתב, ע"י אמירת האותיות שבה, גם אם לא היתה כאן הבנה כלל. וכפי ההלכה, שאדם האומר בפיו פסוק תורה, גם אם אינו מבין מאומה, מקיים הוא בכך את מצות לימוד התורה, ויכול לברך על כך ברכת התורה.

 

וכן, כל צרופי אותיות תנ"ך – בתנ"ך העיקר הוא לא כל כך ההבנה של התוכן, אלא בעיקר אמירת "צרופי האותיות".

 

לכן, בספר התורה נחוץ ומוכרח שכל האותיות יהיו שלימות וללא פגם. ואם ישנו איזה שהוא פגם באות אחת, גם אם הענין והתוכן מובן היטב, כל ספר התורה פסול. וכן בנוגע לקריאת התורה, שצריך ה"בעל קורא" לדקדק מאד בקריאה מדוייקת של כל האותיות הנקודות והטעמים, ובלא זה במקרים מסויימים אף בדיעבד אין יוצאים ידי חובת הקריאה, גם אם הענין מובן היטב – לפי שהעיקר הוא אמירת האותיות בדיוק.                             

 

[כדאי להעתיק כאן קטע ממאמר כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע (ד"ה תניא שבעה דברים. סה"מ קונטרסים ח"ב ע' 790) שממנו רואים עד היכן הדברים מגיעים.

 

וזו לשון קדשו: "בענין הלימוד בתורה שבכתב, הנה העיקר הוא הדיבור וקריאת האותיות שבתורה. דזהו ענין קריאת התורה, שצריכה להיות בדיוק רב, הן בהקריאה והן בהשמיעה. דלא זו בלבד דחזן הקורא בתורה צריך לדקדק באותיות להוציא כל תיבה ותיבה בדיוק במבטא הנקודות בשפה ברורה, הנה לבד זאת צריך לדייק בהטעמים שיהיו כתקנם.

 

וכבר הוזהרו הקוראים בתורה על זה; ולידע כל פרטי דיני קריאת התורה, אשר בנפשם הוא ממש, כמו שכתוב החיים והמות ביד הלשון. דכשם שגדול ורב מאד שכר הקורא בתורה כדין, שהוא ענין חיים, הנה גדול עצום הוא עונשו של המזלזל בקריאת התורה, ואינו מייגע עצמו ביגיעה גדולה תחילה לידע כל פרטי הטעמים, והוא ח"ו בכלל מחטיא את הרבים השומעים את קריאתו המשובשת. דזהו חיים ומות ביד הלשון.

 

וכן הוא בשמיעת קריאת התורה, שצריך לשמוע מתוך הספר שבידו, ולשמוע כל תיבה ותיבה. וכידוע גודל עוצם העונש בזה ובבא להבלתי נזהרים בזה. וכמבואר בספרים דשמיעת קריאת התורה בדיוק נוגע בבני חייא ומזוני. והמזלזל בשמיעת קריאת התורה הוא כעז פנים המגרש את המלך מהיכלו. והמדבר עם זולתו הוא מחטיא את הרבים, ומרבה ח"ו מתים ועניות בישראל, להיות בתורה שבכתב עיקר ענינה היא הקריאה, ובתורה שבעל פה הנה העיקר הוא העיון דוקא, ובשניהם הנה הכוונה היא המשכת העצמות אין סוף ברוך הוא". עד כאן לשון קדשו].

 

זהו גם דיוק הביטוי כאן "צירופי אותיות תנ"ך": האותיות בתנ"ך אינם רק כלי ביטוי להעברת התוכן והמשמעות התוכן הפשוט, או אפילו התוכן הפנימי בכל חלקי הפרד"ס הנמצא בהם, אלא כדברי חז"ל שהובאו ברמב"ן בהקדמה לפירושו על התורה "כל התורה שמותיו של הקב"ה" – האותיות ב"מקרא" אינם רק מלים המביעות רעיונות ותכנים אלא בעיקר "צירופים" בלשון ימינו: "קודים" של "שמותיו של הקב"ה". ולכן קוראים לזה "מקרא", כי העיקר הוא האותיות.

 

נכון שיש באותיות אלו בצירוף זה גם משמעות מובנת, אבל משמעות זו לא רק המשמעות הפשוטה, אלא אפילו המשמעות הפנימית ביותר, עד רום המעלות אינה כלל העיקר בתורה, אין היא אלא "עטיפה" חיצונית למה שגנוז בתוך האותיות עצמם. ולכן חשובה ונוגעת כל כך בתורה שבכתב אמירת וקריאת האותיות, ואילו התוכן – חשוב הרבה פחות. זאת לעומת התורה שבעל פה, המשנה והתלמוד וההלכה וכו', שם העיקר הוא הבנת התוכן והמשמעות ולא כל כך אמירת האותיות.

 

הדיוק ב"אותיות הרב"

 

ולהעיר שעל פי ביאור רבינו הזקן בלקוטי תורה (פ' ויקרא. "ביאור ע"פ ולא תשבית מלח"), בענין זה דומה פנימיות התורה ל"מקרא" וגם בה יש ערך גדול לאמירת האותיות, גם אם אין מבינים את התוכן העמוק הנמצא שם ולכן נהגו בכמה קהילות קדושות בישראל "לקרוא" את אותיות הזהר הקדוש, גם ללא הבנה כלל.                                                     

 

ובמיוחד בספר התניא, שנקרא "התורה שבכתב" של חסידות חב"ד, הניחו רבותינו נשיאינו דגש חזק מאוד על אמירת אותיות התניא בשיעורי חת"ת, למשל, או בהוראת כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א ללמוד בכל יום פרק תניא לפני התפלה וכדומה ושינונם וידיעתם בעל פה בדיוק גדול חשוב מאד אם המילה כתובה עם ו' או בלי האות ו' וכדומה!.

 

וגם בתורתם של רבותינו נשיאינו בכלל, אם כי הם "התורה שבעל פה" של חסידות, בכל זאת נהגו ונוהגים חסידים לעבור עליהם וללמדם בפנים ובעל פה בדיוק ב"אותיות הרב" אם כי לא דיוק כל כך גדול באותיות כמו בתניא גם אם לא תמיד ההבנה מושלמת.

 

כגון בלימוד ה"לקוטי תורה" השבועי, שחסידים השתדלו מאוד "להעביר את הסדרה" של ה"חסידישע פרשה" = פרשת השבוע החסידותי בתורה אור ובלקוטי תורה, גם אם לא היתה בזה הבנה מושלמת, כפי שסיפר כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א כמה פעמים ובשיחת ש"פ חיי שרה תשנ"ב, ב"כינוס השלוחים העולמי",  לעשות כן, "לגמור" את התורה אור והלקוטי תורה "כל חלקיהם כולל גם את הדרושים לשיר השירים עד סיומם" גם בלי הבנה מושלמת, נוגעת להבאת הגאולה האמיתית והשלימה תיכף ומיד ממש!.

 

וכן בלימוד מאמרים ושיחות וכו' בכלל, שחסידים הקפידו ומקפידים מאד ללמדם דוקא ב"אותיות העצמיים" של "לשון הרב", ובשום אופן לא להסתפק ב"תחליפים" וב"עיבוד" על פי דברי הרבי וכדומה גם אם מובן שיש בזה תועלת רבה לאלו שאינם מבינים את המקור.

 

מסופר על הרה"ק ר' הלל מפאריטש שהי' "חוזר חסידות" בעיירות שאנשיהם היו אנשים פשוטים ולא הבינו כמעט מאומה מדבריו. ר' הלל הסתפק אם להמשיך בכך, ושאל את כ"ק אדמו"ר האמצעי. ויען הרבי (היום יום כ"ד אדר) א. תרגום חופשי: "דברי חסידות שומעת הנשמה. וכתיב: "ונוזלים מן לבנון", לבנון – ל"ב נו"ן, חכמה ובינה שבנשמה (=כי ישנם "ל"ב נתיבות חכמה" ו"נו"ן שערי בינה"). וכאשר הנשמה שומעת, אזי נוזל ונוטף בהארת הנשמה המחי' את הגוף, ונעשה חיזוק ב"ועשה טוב" דרמ"ח מצוות עשה וב"סור מרע" דשס"ה מצוות לא תעשה".

 

שמעתי מפי הרה"ח ר' שמעון הכהן שי' פרידמן אודות הרה"ג הרה"ח ר' גרשון חן, שהי' רב באיזו עיר שאנשי' לא היתה להם שום הבנה בחסידות, ולכן נמנע מלחזור שם חסידות. שאל אותו פעם כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע: האם אתה חוזר שם חסידות ויען ר' גרשון: הלא אינם מבינים כלל. הגיב הרבי: "ואתה מבין!…"

 

לעומת זאת חסידים הקפידו שלא ללמוד (אם כי ודאי אפשר לעיין ולהסתכל וללמוד משם) דברי חסידות שכתבו חסידים, גם אם הדברים מבוארים שם מאד, וגם אם היו אותם חסידים צדיקים גדולים מאד.

 

כמו אלו שכ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א הדפיס את ספריהם: הרה"צ ר' אייזיק מהומיל, בספריו "חנה אריאל", והרה"ק ר' הלל מפאריטש, שכ"ק אדמו"ר הצמח צדק התבטא אודותיו כי הוא "חצי רבי".

 

– המשפיע בעל המסירות נפש וכו' הרה"ח ר' מענדל פוטרפס הי' נוהג לומר כי הסיבה שהרבי הדפיס את החסידות של חסידים למרות שחסידים מקפידים שלא ללמוד זאת, כנ"ל היא משום שבגלל ירידת הדורות אין לנו היום חסידים גדולים "על מי להסתכל", ולכן מדפיס הרבי את ספריהם של חסידים כדי שיוכלו "להסתכל" שם ולראות מהו חסיד…

 

– שכן דוקא באותיות ובמילים של רבותינו נשיאינו, שהקב"ה "גילה סודו אל עבדיו הנביאים", ודבריהם הם דברי אלוקים חיים, דוקא בזה ישנה הקדושה האלוקית בכל מילה ובכל אות. והרי הקדושה היא העיקר בלימוד התורה, הרבה יותר מההבנה וההשגה].

 

ולעניננו: אותו ענין שלמדנו קודם, שבלימוד התורה לא מדובר רק על ביצועהרצון העליון וההתבטלות אליו, אלא על ההתאחדות של לומד התורה עם רצונושל הקב"ה, עד שהוא לא "העבד" אלא "המלך עצמו" – אותו ענין ישנו גםבאמירת צרופי האותיות של התנ"ך בקריאת מקרא, באמירת תהילים וכדומה, גםאם לא מבינים את התוכן והמשמעות.

 

שכן צרופי האותיות אינם רק "ביצוע" של הרצון אלא הן המשכת רצונו בפסק ההלכה, שהוא רצונו של הקב"ה, וחכמתו, הטעמים והסיבות וההסברים שהם "חכמתו" של הקב"ה. כאן, בצרופי אותיות התנ"ך, נמצאים גם אם לא כל כך מובנים "רצונו וחכמתו" של הקב"ה ממש. ונמצא שכאשר האדם קורא בהם, הריהו מתאחד עם רצונו וחכמתו של הקב"ה.

 

"הוא היודע והוא המדע"

 

וכאשר אומרים אצל הקב"ה "רצונו וחכמתו", אין פירושו של דבר ח"ו שאין אלו אלא "חלקים ופרטים" של הקב"ה ולא הקב"ה עצמו – שהרי הקב"ה, ה' אחד, אינו מורכב ח"ו מחלקים ופרטים, אלא הוא הוי' אחת פשוטה ובלתי מורכבת ח"ו – אלא רצונו וחכמתו יתברך הינן המיוחדות באין סוף ברוך הוא בתכלית היחוד,

 

וכפי שלמדנו גם לעיל בפרק ד' בקשר לענין זה (התורה), ולפני כן בפרק ב' בקשר לנשמה: שהוא, הקב"ה עצמו, היודע, והוא המדע כו' והוא הידוע:

 

אצל אדם, ישנם שלשה דברים: ישנו האדם עצמו, שהוא למעלה לגמרי מן החכמה והרצון והוא רק "מתלבש" בחכמה לידע – "היודע". ישנו דבר שני כח החכמה והשכל, "המדע", שהוא כח פרטי בנפש, וישנו הדבר השלישי אודותיו לומדים ויודעים. ואילו אצל הקב"ה אין ח"ו שלשה חלקים ופרטים, אלא הוא עצמו יתברך "היודע" הוא דבר אחד ממש עם "המדע", חכמתו יתברך, ועם "הידוע", הדבר העולמות והנבראים אותו "יודעת" חכמתו יתברך.

 

מה שנוגע בנדון דידן הוא ש"המדע", חכמתו יתברך וכן רצונו יתברך, הוא דבר אחד ממש עם "היודע" הקב"ה עצמו. שלכן, כאשר האדם מיוחד עם חכמתו ורצונו יתברך, הריהו מיוחד בזה עם הקב"ה עצמו ממש.

 

(ולכן לא הזכיר רבינו כאן במפורש את "הידוע" (ורק רמזו ב"כו'") – כי כאן לא נוגע ענין זה. וראה לעיל בביאורנו ח"א ע' 126 ביאור כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע בעומק יותר בענין "המדע והיודע", ומדוע הסדר בפרק ד' כמו כאן בפכ"ג "הוא היודע והוא המדע" ואילו בפרק ב' "הוא המדע והוא היודע"- לפי שבפ"ד וכן כאן בפכ"ג מדבר במעלת התורה, ואילו בפ"ב מדבר במעלת הנשמות. עיי"ש).

 

וזהו שאמרו בזהר הנ"ל דאורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד, שהתורה והקב"ה הינם דבר אחד ממש. ולא אברין דמלכא לחוד ולא שהתורה היא רק ה"אברים" של הקב"ה, כפיקודין, כפי שאמרו על המצוות שהן "אברי דמלכא" – לפי שהמצוות אינן אלא הדבר שבו מתבצע הרצון העליון, ולכן הם רק כמו האברים הבטלים לנפש כ"מרכבה" ו"כגוף לנשמה", ואילו התורה היא "המלך עצמו" כנ"ל, הרצון העליון עצמו והחכמה עצמה של הקב"ה, שהם דבר אחד ממש עמו יתברך, ולא רק "אברין", כנ"ל בארוכה.

 

[חילוק זה בין תורה למצוות הוא גם בעולמות העליונים, שהתורה היא בבחינת "איהו וחיוהי חד" שהיא חכמתו ורצונו ממש, והמצוות הן בבחינת "איהו וגרמוהי חד", שהוא כמו "שני דברים המתאחדים", אבל בתניא כאן מדבר כפי שהענין בפשטות למטה, כנ"ל].

 

כשאין הסתר – הכל אלקות ממש

 

אלא שגם אחרי כל הביאור במעלת התורה, אפשר לכאורה לשאול: נכון אמנם שהתורה עצמה היא חכמתו ורצונו של הקב"ה ממש, שהם "חד ממש" עם הקב"ה עצמו, אבל כאן הרי מדובר על האדם שלומד תורה, על נשמת האדם ועל המחשבה וכח הדיבור של האדם – כיצד אפשר לומר שהאדם הלומד תורה הוא מאוחד בתכלית עם אלקות, והרי גם אם הוא עוסק בחכמתו ורצונו של הקב"ה ממש, סוף סוף הוא מציאות נפרדת של נברא, זולת, הלומד דבר אחר ממנו את חכמתו ורצונו שלהקב"ה                                                

 

לשם כך ממשיך רבינו ומבאר, על יסוד מה שלמדנו קודם בפרקים כ-כא שגם האדם כאשר הוא לומד תורה, הינו מאוחד עם הקב"ה בתכלית, כדבר אחד ממש:

 

ומאחר שרצון העליון, המיוחד באין סוף ברוך הוא בתכלית היחוד, הוא בגילוי לגמרי, ולא בהסתר פנים כלל וכלל, אצל האדם הלומד תורה – בנפש האלוקית, ולבושי' הפנימיים, שהם מחשבתה ודיבורה הכוונה כאן ל"כח הדיבור" דוקא, כנ"ל באותה שעה שהאדם עוסק בדברי תורה, שאז מאיר אצלו בגלוי הרצון העליון – לא רק שהוא בטל לרצון ומקיים אותו, אלא שהרצון העליון עצמו נמצא בתוכו, והאדם קולט אותו ומתעסק בו ומתאחד עמו ממש,כנ"ל,               

 

הרי גם הנפש ולבושיה אלו (המחשבה וכח הדיבור), מיוחדים ממש באין סוף ברוך הוא באותה שעה כשהוא לומד תורה בתכלית היחוד,

 

כיחוד (בדיוק כמו שמיוחדים) דיבורו ומחשבתו של הקב"ה, הנמצאים וכלולים בתוך הקב"ה עצמו, במהותו ועצמותו, שהם מאוחדים שם "בתכלית היחוד" עם הקב"ה עצמו, ואינם מציאות בפני עצמם כלל וכלל,

 

כנ"ל בפרק כ"א במשל מהנפש שכאשר הי' הדיבור כלול בתוך הרגש והשכל שקדמו לו, לא היה הדיבור "מציאות" כלל, והי' "דבר אחד ממש" עם הרגש והשכל;

 

והרי אצל הקב"ה הדיבור מעולם לא "יצא מחוצה לו" ח"ו, כי "לית אתר פנוי מיני'", אין לאן "לצאת" ואין מי "שיצא", נמצא שדיבורו יתברך מאוחד עמו בתכלית. ומכיון שכל מציאות העולם אינה אלא דבורו יתברך, נמצא שבעצם העולם כולו אינו מציאות כלל וכלל אלא כל מציאותו אינה אלא דבר ה' המאוחד ממש במהותו ועצמותו יתברך כנ"ל שם באריכות.

 

אלא שבנוגע לעולמות והנבראים כולם, הרי ישנם צמצומים והסתרים עצומים, ו"דיברה תורה כלשון בני אדם", שלגבי הנבראים אכן הם מסתירים, עד שהנבראים מרגישים עצמם מציאות נפרדת מאלקות, והרגשה זו היא אמיתית מצידם (אף שאינה אמיתית לגבי הקב"ה) כנ"ל בפרק כ"ב. אבל היכן שמאיר הרצון העליון בתכלית, בתורה, בה נמצא בגלוי הרצון העליון, כאן אין שום הסתר, וכשאין הסתר הרי הכל באמת מיוחד בתכלית בו יתברך בדיוק כמו שדבר ה' מיוחד בתכלית בו יתברך.

 

כי לאמיתו של דבר אין שום דבר נפרד מהקב"ה, כי אם בהסתר פנים ורק בגלל שישנו "הסתר פנים", המסתיר על האמת האלוקית, מרגישים הנבראים עצמם לדבר בפני עצמו. נמצא שכאשר יהודי לומד תורה, הרצון העליון מאיר אצלו בגלוי, ואין שום "הסתר פנים", הריהו מאוחד בתכלית עם הקב"ה.

 

מעלת לימוד התורה

 

וזהו החידוש הנפלא המבואר כאן במעלת לימוד התורה וגם בקיום המצוות – אלא שלא לגמרי, שכן בקיום המצוות זהו רק כ"שני דברים המתאחדים", כ"מרכבה", ו"כגוף לנשמה", כנ"ל – אבל גם אז סוף סוף מאיר כאן הרצון העליון, ואין הסתר פנים, ונמצא שהאדם בטל ומאוחד עם הקב"ה, אבל "תכלית היחוד" הוא דוקא בלימוד התורה

 

– שחידוש זה בא בהמשך לביאור בפרקים ד-ה אודות מעלת התורה והמצוות שהם באין ערוך לגמרי למעלת הנשמה עצמה אילולא התורה – שהרי ע"י התורה מתאחדת גם הנפש עצמה בתכלית היחוד באלקות, כנ"ל:

 

בפרק ד' נתבאר כי התורה והמצוות הם לא רק חוקים שקבע הקב"ה מה יעשה האדם, אלא זהו חכמתו ורצונו של הקב"ה ממש, שהם דבר אחד ממש עמו יתברך, ובתוך כל ענין של תורה ומצוה נמצא הקב"ה בכבודו ובעצמו. ולכן כאשר האדם לומד תורה ומקיים מצוות הריהו בכך "מחבק את המלך" ממש, כי למרות שזה מלובש בלבושים רבים, הרי בתוך כל הלבושים הללו נמצא הקב"ה בכבודו ובעצמו ממש.

 

אבל למרות הכל הרי כאשר האדם "מחבק את המלך" יש כאן שני דברים – האדם והמלך – שמתקשרים זה עם זה, אבל אין זו, כמובן, אחדות מוחלטת.

 

בפרק ה' הוסיף רבינו הזקן וביאר כי בלימוד התורה האדם גם "מקיף" את התורה שלומד וגם "מוקף" ממנה, ונמצא שהוא מתאחד עמה הרבה יותר – אבל בכל זאת נשאר האדם דבר נוסף על התורה, אלא שבשעת הלימוד גם הוא "מחבק" אותה וגם היא "מחבקת" אותו.

 

ואילו כאן, בפרק כ"ג, הגיע רבינו להסבר תכלית היחוד המוחלט שיש ליהודי עם הקב"ה בלימוד התורה. על יסוד המבואר בפרק כ"א ש"אין עוד מלבדו" ממש, ובעצם הכל הוא אלקות, אלא שישנם צמצומים והסתרים, ומכיון שבלימוד התורה אין שום הסתר, נמצא שהאדם מאוחד לגמרי באלקות, באופן שלא נשארה בו שום "נקודה" שאינה אלקות כלל וכלל – תכלית ההתאחדות לגמרי!

 

[לא שבזה עצמו ישנם בכל זאת חילוקי מדרגות עד כמה חודרת ומאירה התאחדות זו באדם: הנפש האלוקית עצמה, ולבושיה הפנימיים, המחשבה וכח הדיבור, מתאחדים אמנם בתכלית עם הרצון העליון; ואילו הדיבור בפועל, שהוא גשמי יותר, וכן הנפש הבהמית והגוף, מכיון שאינם "כלים" לגמרי להתאחדות מוחלטת כל כך עם האלקות, לפיכך הם רק בבחינת "מרכבה" לאלקות, (כמבואר לקמן פכ"ה שגם הנפש הבהמית והגוף נעשים "מרכבה" לאלקות, ומציין שם "כנ"ל", והכוונה בפשטות לכאן) וכמו האברים הגשמיים שבהם מקיימים את המצוות].

 

יותר מעולמות עליונים

 

בא רבינו הזקן עתה ומוסיף עוד בביאור מעלת העסק בתורה: ולא עוד – לא זו בלבד שע"י לימוד התורה מתאחדת נפש האדם ולבושי' בתכלית היחוד עם הקב"ה, ולא רק כדבר אחד הבטל לדבר שני, אלא בביטול גמור ומוחלט, "ביטול במציאות", שאין לו שום מציאות כלל, ועד שאין זה "ביטול" שלא "יחוד", שמתייחד ונעשה דבר אחד ממש עם האלקות;

 

אלא שבדרגא זו גופא של "יחוד" מוחלט, מדובר כאן על התאחדות מוחלטת אפילו יותר מה"יחוד" עם הקב"ה שישנו בעולמות עליונים. אמנם גם בעולמות העליונים ה"יחוד" הוא "יחודא עילאה", ובכל זאת, ה"יחוד" של הנפש ולבושי' בלימוד התורה הוא נעלה עוד יותר:

 

שיחודם, של הנפש האלוקית ולבושי' באור אין סוף הוא ביתר שאת ויתר עז מיחוד אור אין סוף ברוך הוא בעולמות עליונים סתם "עולמות העליונים" בחסידות הוא "עולם האצילות" והעולמות שלמעלה הימנו, שנקרא "עליון" משום שהוא אלקות ממש ואין בו נבראים, בניגוד לעולמות ה"תחתונים", בריאה יצירה ועשי', שיש בהם נבראים. למרות שגם בעולמות עליונים מדובר על "יחוד" מוחלט, שאין נרגש שום דבר נוסף ח"ו אלא רק אלקות, ובכל זאת ה"יחוד" שבלימוד התורה הוא "ביתר שאת ויתר עז".

 

מדוע – מאחר שרצון העליון הוא בגילוי ממש בשעת העסק בתורה בנפש ולבושי' העוסקים בתורה, שהרי הרצון העליון הוא הוא התורה עצמה בה הם עוסקים. וכאשר הרצון העליון הוא בנפש בגילוי ממש, אזי ה"יחוד" הוא נפלא ביותר, כדלקמן.

 

ולעומת זאת ה"יחוד" שבעולמות העליונים הוא נמוך יותר, שהרי וכל העולמות העליונים מקבלים חיותם רק מאור וחיות הנמשך ממה שנובע מהתורה, שהיא, התורה, חכמתו ורצונו יתברך כפי שנתבאר לעיל שחכמת התורה היא חכמתו של הקב"ה ופסק ההלכה הוא רצונו של הקב"ה.

 

כדכתיב (תהילים קד, כד) כולם בחכמה עשית, את כל העולמות עשה הקב"ה ע"י החכמה, נמצא שחכמתו יתברך היא המקור לבריאת וקיום כל העולמות כולל העולמות העליונים.

 

ואם כן, שהחכמה היא המקור לכל העולמות, הרי החכמה, שהיא התורה היא למעלה מכולם, מכל העולמות.

 

מובן איפוא שה"יחוד" שישנו בלימוד התורה הוא למעלה הרבה יותר מה"יחוד" שבעולמות העליונים, שהם מקבלים רק הארה בלבד מן החכמה התורה, ולא את החכמה עצמה כמו רב המלמד תלמיד, שאין הרב נותן לו את כל מהותו ועצמותו, אלא רק משהו ממנו, ואילו כשיהודי לומד תורה יש לו, והוא מתאחד לגמרי, עם החכמה עצמה.

 

"יחוד" מוחלט – ע"י "סובב כל עלמין"

 

ובאמת ישנו בלימוד התורה "יחוד" גדול ונפלא עוד יותר לאין קץ: מאחר שמדובר כאן לא רק על "חכמתו" של הקב"ה שיש לה בכל זאת איזה שהוא ערך ויחס כלשהו לעולמות, אלא על רצונו יתברך – והיא היא התורה נוסף למה שהיא "חכמתו", היא גם רצונו יתברך וכנ"ל שפסק ההלכה הוא הרצון העליון עצמו.

 

והרי רצונו יתברך הוא הנקרא סובב כל עלמין, שהוא למעלה לגמרי משייכות לעולמות, עד כדי כך שאומרים עליו כי הוא רק "סובב" ומקיף עליהם "מלמעלה" כי אין לו שום ערך ויחס אליהם (אף שנמצא בתוכם ממש (גם במובן הרוחני, במקומם ובדרגתם, מכיון שהוא אין סוף ובלי גבול) ולא רק "מסביב" להם ח"ו, כמבואר לקמן בפרק מ"ח).

 

שהיא בחינת מה שאינו יכול להתלבש בתוך עלמין הוא נעלה ונשגב כל כך, שאין שייך כלל ש"יתלבש" ויתאים את עצמו לפי ערכם ולפי מדרגתם של העולמות "מתלבש" – כמו לבוש, שצריך להתאים למי שלובש אותו, שלא יהי' גדול מדי ולא קטן מדי, אלא הוא נמצא בכל מקום כפי שהוא, למעלה מכל גדר וגבול.

 

ובכל זאת, גם ממנו, גם מבחינה זו של "סובב כל עלמין", נובעת חיות לעולמות ואדרבה, עיקר החיות היא דוקא מבחינה זו, שהרי כדי לברוא יש מאין יש צורך דוקא בבחינה שלמעלה ממדידה והגבלה. אלא שהוא ה"סובב כל עלמין" אינו "יורד" ו"מתלבש" ומתאים את עצמו אל העולמות, אלא הוא רק מחי' ומאיר לעולמות בלי "לרדת" אליהם, באופן של למעלה, שנשאר כאילו "מלמעלה" בבחינת מקיף.

 

והיא היא, אותה בחינה נעלית ונפלאה, שאינה שייכת כלל אפילו "לרדת" אל העולמות, וכל מה שהיא משפיעה להם אינו אלא "בבחינת מקיף", היא היא המתלבשת ונמצאת בנפש ולבושי' באופן שהיא "נכנסת" ממש בפנימיות בבחינת גילוי ממש, כשעוסקים בדברי תורה.

 

וממילא מובן שה"יחוד" של הנפש ולבושי' באור אין סוף בשעת עסק התורה הוא נעלה ונפלא לאין קץ מאשר בעולמות העליונים.

 

שכן לבחינת "ממלא כל עלמין", החיות האלוקית "מתלבשת" ומתאימה את עצמה לעולמות, יש לה איזה שהוא ערך ושייכות לעולמות. ואף שהיא משפיעה בהם ולמעלה הרבה מהם, אך בכל זאת העולמות "תופסים מקום" לגבי', שהרי כל ענינה הוא לרדת ולהתלבש בעולמות.

 

וכמו המלך, שאמנם הוא מרומם ונשגב מאד מכל העם, אבל בכל זאת הוא זקוק לעם, שהרי כל מציאותו כמלך היא בגלל העם ועל ידי העם, "אין מלך בלא עם". נמצא שהוא זקוק לעם בכדי להיות מלך, והם "תופסים מקום" לגביו. וכן הוא בבחינת "ממלא כל עלמין", שכל ענינה הוא בשביל העולמות, ונמצא שיש בה איזו שהיא "תפיסת מקום" וחשיבות לעולמות. אם כן, הביטול וה"יחוד" שלהם באלקות בבחינה זו אינו יכול אף פעם להיות בתכלית, כי תמיד נרגש שישנה וצריכה להיות גם מציאות העולמות.              

 

ואילו בבחינת "סובב כל עלמין", מאחר שאין שום "תפיסת מקום" ושוב חשיבות לעולמות, הרי הביטול וה"יחוד" כאן הם בתכלית לגמרי, כי אין כאן שום דבר נוסף אלא אך ורק אור אין סוף.

 

ומכיון שהתורה היא הרצון העליון עצמו, שהוא בחינת "סובב כל עלמין", הרי כאשר יהודי לומד תורה, ומאיר אצלו אז הרצון העליון, הריהו מתבטל ומתאחד בתכלית עם אור אין סוף לגמרי לגמרי, באופן שאין שום "תפיסת מקום" לשום מציאות נוספת בשום "נקודה" שהיא.

 

גם אם לא מרגישים

 

ואף על גב דאיהו לא חזי כו', ולמרות שהוא האדם אינו רואה ואינו מרגיש את ה"יחוד" הנפלא הזה בשעה שהוא עוסק בתורה, בכל זאת אין זה חסרון כלל באותו יחוד נפלא עם אור אין סוף. היחוד קיים בכל תוקפו גם אם האדם אינו מרגיש זאת כלל.

 

כדברי הגמרא (מגילה ג, א) בקשר למה שנאמר (דניאל י, ז) אודות הנביא דניאל שראה רק הוא לבדו את המחזה האלוקי, "והאנשים אשר היו עמי לא ראו את המראה, אבל חרדה גדולה נפלה עליהם". שואלת הגמרא: וכי מאחר שלא ראו, מדוע חרדו? ומתרצת: "אף על גב דאיהו לא חזי, מזלייהו חזי" – אף על פי שהם לא ראו, מזלם נשמתם שלמעלה מהגוף ראתה. הרי שיכול להיות מצב שאף כי לא מורגש מאומה בכוחות הגלויים של האדם, אבל הדבר ישנו בכל תוקפו עד כדי כך שהוא יכול להפיל חרדה על האדם גם בכוחותיו הגלויים. וכך גם בעניננו, שגם אם אין האדם מרגיש כלל את יחודו באור אין סוף, אך היחוד שהוא למעלה לאין קץ מהיחוד שבעולמות העליונים, קיים בכל תוקפו, ואף מאיר ב"מזלייהו", בחלק העליון של הנשמה, שלמעלה ממה שמתלבש בגוף.

 

ואדרבה, ישנה מעלה דוקא בזה שהאדם לא מרגיש יחוד נפלא זה.

 

[ומשום הכי יכול לסבול את הגילוי האלוקי הנפלא, משום דלא חזי, משום שאינו רואה ואינו מרגיש, דוקא משום כך אפשר לתת לו יחוד זה, והוא יוכל להישאר קיים על עמדו ולא יתבטל לגמרי.

 

מה שאין כן בעליונים] – כי למי שמרגיש את הביטול והיחוד (העולמות העליונים) אכן אי אפשר לתת מדרגה כזו של ביטול ויחוד כה נעלה ונשגב, בבחינת "סובב כל עלמין". אם הם, שהם גלויי עינים לראות ולהרגיש כל גילוי אלוקי שניתן להם, יקבלו דבר כזה, הם יתבטלו לגמרי מעוצמת הגילוי האלוקי הבלתי מוגבל.

 

כדוגמת מה שנאמר בקשר לאתונו של בלעם שיכלה לראות את המלאך שבני אדם כרגיל אינם רואים אותו, כדברי רש"י (בלק כב, כג) "שנתן הקב"ה רשות לבהמה לראות יותר מן האדם, שמתוך שיש בו דעת תטרף דעתו כשיראה מזיקין". וכדוגמת המשל המובא בכמה ספרים על האומן הגדול ביותר שכאשר בא לקבוע את היהלום הנפלא בכתר המלך רעדו ידיו מאימה ביודעו את ערכו הנפלא של כתר המלך ובשום אופן לא הי' יכול לעשות זאת, ודוקא כפרי פשוט שאינו יודע ואינו מבין מאומה הוא יכול לעשות זאת בביטחה וללא חשש.

 

יותר ממצוות ואפילו מתפילה

 

ובזה יובן למה גדלה מעלת העסק בתורה יותר מכל המצוות, למרות שלכאורה כל עסק התורה הוא ידיעת פירוש וביאור המצוות, בכל זאת אמרו שאם אפשר שתיעשה המצוה ע"י אחרים, יעשו אחרים את התורה והוא יעסוק בתורה. ולכאורה, מדוע, הרי התורה היא רק פירוש וביאור המצוות.

 

ויתר על כן, כל כך גדלה מעלת התורה עד שהיא ואפילו יותר מתפילה, שהיא, התפלה, הינה יחוד עולמות עליונים – התפלה היא "סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה". ענינה של התפלה (מלשון "התופל (=מחבר ומדביק) כלי חרס") הוא לחבר ולאחד את האדם עם האלקות, כאשר הוא מתבונן בגדולת ה', כמבואר בפסוקי דזמרה ובברכות קריאת שמע, ועל ידי זה הוא מגיע להתבטל ולהתאחד באלקות. ועל ידי זה נפעל גם בעולמות ובספירות העליונות שנמשך ונשפע בהם אור ה' והם מתבטלים ומתייחדים באלקות. ולכאורה איך ייתכן שהעיסוק בתורה ב"שור שנגח את הפרה" יהי' גדול וחשוב יותר מ"יחוד עולמות עליונים" באור אין סוף?                                     

 

אך לפי המבואר לעיל, שבתורה נמצא חכמתו יתברך וגם הרצון העליון עצמו – לא רק הביצוע של הרצון, כמו במצוות, וכמו בתפילה, שסוף סוף הביטול והיחוד של העולמות הוא רק פעולה בתוך העולמות שיהיו "כלי" לרצון העליון ולא הרצון העליון עצמו, ואילו התורה היא היא הרצון העליון עצמו.

 

נמצא לפי זה שהביטול וההתאחדות המוחלטת של האדם באור אין סוף בלימוד התורה היא הרבה יותר מבכל המצוות ואפילו הרבה יותר מבתפלה.

 

(אלא שביחד עם זה יש מעלה בקיום המצוות, שבכך נעשית מציאות העולם עצמו שייכת לאלקות, שהרי את המצוות מקיימים בדברים הגשמיים עצמם. ובמיוחד יש מעלה בתפילה, שעל ידה תהי' התורה כראוי, כי בלעדי' עלול האדם "לשכוח" בכלל על הקב"ה ולעסוק רק בשכל התורה, ולכן דוקא התפילה היא ההקדמה וההכנה לביטול וליחוד שבלימוד התורה, אבל מצד עצם היחוד באלקות, הרי בלימוד התורה הוא היחוד המוחלט והנעלה ביותר).     

 

אלא שאם כן נשאלת השאלה: אם אכן לימוד התורה הוא היחוד הנעלה ביותר, מדוע צריך העוסק בתורה להפסיק מתורתו בכדי להתפלל – [והא דמי (וזה שמי) שאין תורתו אומנותו, שאין עיסוקו התמידי היחיד אך ורק בלימוד התורה, צריך להפסיק מתורתו כשהגיע זמן התפלה כדי להתפלל (כפסק ההלכה – רמב"ם הל' תפילה פ"ו ה"ח). מדוע? והרי לימוד התורה הוא נעלה הרבה יותר!

 

(השאלה אינה מדוע צריך להפסיק בשביל קיום המצוות, שכן ברור שצריך לקיים את מה שלומדים, ואם ילמד ולא יקיים מה שלומד אזי חסר בכל הלימוד שלו, שאין זה לימוד כראוי. אלא השאלה בקשר לתפילה, שכל ענינה הוא "יחוד עולמות עליונים" – למה עליו להפסיק, והרי היחוד שבלימוד התורה הוא נעלה יותר?)

 

מתרץ רבינו הזקן: מאחר שמפסיק ומבטל בלאו הכי] – אין פירושו של דבר שמחייבים אותו להפסיק מתורתו כדי להתפלל, "להחליף" את התורה בתפילה, אלא מכיון שגם אילולא התורה "בלאו הכי" הי' מפסיק, לכן מחייבים אותו לעשות את ההפסק שהי' עושה בלאו הכי בזמן שישנו החיוב להתפלל, וממילא יחוייב להתפלל אז.                                            

 

[בפנימיות יותר מבואר בחסידות הטעם שמי שאין תורתו אומנותו זקוק לתפילה דוקא, כדי שתהי' התורה כראוי, שלא "יקח" רק את השכל שבתורה ו"ישכח" על הקב"ה המלובש בתוכה. לכן זקוקים דוקא לתפילה, שתרומם את התורה מגשמיותה. ורק מי שתורתו אומנותו, פטור מתפילה, כי אופן לימוד התורה שלו הוא נעלה יותר, משום שדרגת נשמתו נעלית יותר ולכן אינו זקוק לתפילה שתרומם את התורה].

 

גם בגילוי והרגש

 

מכל המבואר עד כאן נמצא שבלימוד התורה נעשה היהודי מאוחד עם הקב"ה בתכלית, הרבה יותר לאין קץ מאשר בעולמות העליונים. אבל בכל זאת יש מעלה ב"יחוד" שבעולמות העליונים בכך שהיחוד בהם הוא בגלוי ובמורגש בהם וזה עצמו הסיבה, כנ"ל, מדוע אין הם יכולים לקבל ולסבול את היחוד שישנו בלימוד התורה.

 

מוסיף עתה רבינו הזקן, שבלימוד התורה אפשר להגיע גם למעלה גדולה עוד יותר – ליראה עילאה, לכך שביטול ויחוד זה של הנפש באור אין סוף יהי' בגלוי ובהרגש במידה מסויימת לפחות. ובעצם זו התכלית של כל התורה -להגיע לביטול וליחוד זה בגלוי ובהרגש נפשו.

 

ומזה, ממה שנתבאר במעלת לימוד התורה, שעל ידה נעשה האדם מיוחד בתכלית באלקות גם אם אינו מרגיש זאת, מזה יוכל המשכיל, מי שישכיל ויתבונן בכך, להגיע גם לידי גילוי מסויים של ביטול ויחוד זה – להמשיך עליו יראה גדולה, "יראה עילאה", "ביטול במציאות", ביטול ויחוד מוחלט של הנפש באור אין סוף, בעסקו בתורה.

 

זאת, כשיתבונן איך שנפשו האלוקית ולבושי', לבושי הנפש, המחשבה שבמוחו והדיבור בפיו, הם מיוחדים ממש בתכלית היחוד ברצון העליון ואור אין סוף ברוך הוא ממש המתגלה בהם, בנפש ובלבושי המחשבה והדיבור שלה, בשעת לימוד התורה, שמתגלה בהם ממש באותה שעה הרצון העליון עצמו ולא רק הביצוע של הרצון, כנ"ל ביחס למצוות שהוא דבר אחד ממש עם אור אין סוף ברוך הוא עצמו.            

 

שזוהי בחינה כה נעלית ומופלאה, מה שכל העולמות, עליונים ותחתונים, כלא חשיבי קמי', חשובים לפניו לגביו כאילו הם "לא", כאילו אינם קיימים כלל, וכאין ואפס ממש, אין להם שום "מציאות" ושום "תפיסת מקום" כלל וכלל.                                         

 

ועד כדי כך אין הם קיימים ואינם "תופסים מקום" כלל וכלל לפניו, עד שאינו מתלבש בתוכם ממש, אין הרצון העליון "נכנס" לתוכם בפנימיות כלל, מכיון שאין ביכולתם כלל לקבלו, ואם הוא יתגלה בהם יתבטלו לגמרי. ולכן אמנם אינו "נכנס" לתוכם ופנימיותם ואינו מתגלה בהם כלל.

 

אלא כל השפעתו של הרצון העליון שקיימת בעולמות העליונים אינה אלא באופן של סובב כל עלמין, כי אינו "נכנס" בתוכם בפנימיות אף כי, כנ"ל, בוודאי הוא נמצא גם בתוכם ממש ובכל נקודה שבהם, אך אין הוא "שייך" אליהם כלל וכאילו הוא רק בבחינת מקיף, כאילו הוא רק "מקיף עליהם מלמעלה".

 

והעולמות זקוקים אמנם דוקא לבחינה זו ש"בבחינת מקיף", כדי להחיותם עיקר חיותם – לצורך עיקר התהוותם וחיותם מוכרחים העולמות לקבל מבחינה זו דוקא, כי רק בחינה זו שאינה מוגבלת כלל בהגבלות הטבע יש בה היכולת לברוא יש מאין ולהחיותו ולקיימו עדי עד. אבל השפעה זו היא באופן שאינה "נכנסת" בתוכם בפנימיות אלא באופן של "מקיף" כאילו היא רק "מלמעלה".

 

רק איזו הארה בלבד, משהו בעלמא שנשפע מבחינה זו, שזוהי בחינת "ממלא כל עלמין", החיות האלוקית שהצטמצמה וירדה להיות לפי ערכם של העולמות והנבראים שהיא הארה שנשפעת מבחינת סובב כל עלמין, רק היא מתלבשת בתוכם, "יורדת" אליהם ו"נכנסת" לתוכם בפנימיות, משום שרק הארה זו היא מה שיכולים העולמות לסבול ולקבל, שלא יתבטלו במציאות לגמרי. אבל בחינת "סובב כל עלמין" אינה יכולה להתקבל בעולמות בפנימיות, ולכן היא נשארת כביכול "מלמעלה". ואותה בחינה נשגבה היא היא הנמצאת ומאירה בנפשו ולבושי' בבחינת גילוי ממש כשעוסקים בתורה.

 

כשיתבונן בזה, יגיע ליראה גדולה, יראה עילאה, לביטול בתכלית, מכל וכל, באלקות, שהרי לגבי בחינה זו, "סובב כל עלמין", אין שום "תפיסת מקום", שום חשיבות ושום "מציאות" כלל לשום דבר והכל אין ואפס ממש כנ"ל בארוכה, וכשהאדם קולט שבחינה זו מאירה בנפשו, הריהו מגיע לביטול וליחוד מוחלט בהקב"ה.

 

יראה עילאה – תכלית הכל

 

וזהו שכתוב (דברים ו, כד) ויצונו ה' את כל החוקים האלה – ליראה את ה' וגו'. מפסוק זה נשמע שהתוצאה והתכלית של החוקים, שהם התורה ומצוותי', הוא כדי להגיע לידי יראת ה'. ולכאורה הרי זה להיפך: התוצאה והתכלית של יראת ה' היא קיום התורה ומצוותי'.

 

מכאן שישנה אכן דרגא נעלית ונפלאה של יראת ה', שהיא התוצאה והיא התכלית של כל התורה ומצוותי', דרגא כזו שרק באמצעות התורה ומצוותי' אפשר להגיע לכך אף כי ישנה, ומוכרחת להיות, גם יראה קטנה יותר, שהיא ההקדמה אל התורה ומצוותי', כדלקמן.

 

וזוהי היראה עלי' מדובר כאן – יראה גדולה, יראה שאינה רק התבטלות בפני הגדול יותר, הבורא והמנהיג, אלא התבטלות מוחלטת לגמרי, מכל וכל, ועד "יחוד" מוחלט באור אין סוף, שלא נשארת שום "מציאות" כלל וכלל מלבד הקב"ה.

 

לכך אפשר להגיע אך ורק ע"י התורה, שבלימודה מאיר בנפשו הרצון העליון ממש, שלגביו חשובים כולם כאילו אינם נמצאים כלל "כולא קמי' כלא חשיב", ומזה אפשר להגיע לתכלית התורה, לכך ש"יחוד" זה יאיר אצלו בגילוי ובהרגשה, ליראה עילאה.                                             

 

[ועל יראה גדולה זו אמרו חז"ל (אבות ג, יז) אם אין חכמה אין יראה. כלומר: אי אפשר להגיע ליראה זו אלא אך ורק ע"י הקדמת ה"חכמה", לימוד התורה. שכן רק ע"י לימוד התורה אפשר להגיע לביטול ו"יחוד" זה של יראה עילאה. וזו אכן תכלית הכל, ה"יחוד" המוחלט עם הקב"ה בלימוד התורה שיבוא בגילוי ובהרגש, "יראה גדולה".

 

באותה משנה בפרקי אבות נאמר גם "אם אין יראה אין חכמה", ומזה משמע שהיראה היא ההקדמה אל החכמה, שהחכמה היא התוצאה והתכלית – ועל פי הנ"ל מובן, כי מדובר כאן על שתי דרגות ביראה: תחילה מוכרחת יראה סתם יראה "קטנה", שממנה יבוא האדם ל"חכמה", ללימוד התורה וקיומה, ולאחר מכן, דוקא אחרי וע"י לימוד התורה, יהי' אפשר להגיע ליראה עילאה, שהיא התוצאה ותכלית הכל.                         

 

והתורה נקראת אצלה, לגבי "אצל" יראה גדולה זו, נקראת התורה בשם תרעא לדרתא שבת לא, ב – שער הכניסה לדירה, לבית. כלומר, התורה היא ה"שער" שעל ידה נכנסים ומגיעים ליראה עילאה זו, שהיא הדירה עצמה. ואי אפשר להגיע ליראה עילאה זו שהיא "דרתא", דירה, אלא לאחרי וע"י ה"תרעא ה"שער", שהוא התורה וכנ"ל, ש"אם אין חכמה – אין יראה".

 

ושוב, באותו מקום בגמרא נאמר גם כי היראה נמשלה ל"מפתחות החיצוניות" והתורה ל"מפתחות הפנימיות", שמזה משמע שהיראה היא ההקדמה לתורה. ואין זו סתירה, כנ"ל, כי שם מדובר על היראה ה"קטנה", החיצונית, שהיא אכן הקדמה לתורה, אבל התוצאה והתכלית הסופית היא היראה עילאה, אלי' מגיעים אך ורק ע"י התורה, כנ"ל, כמו שמבואר במקום אחר להלן פרק מ"ג ועוד.

 

את כל זה מבאר רבינו הזקן כפיסגת מעלת התורה, שלא זו בלבד שעל ידה מגיעים ליחוד בתכלית בהקב"ה, אלא שמכך מגיעים גם לכך שיחוד זה יהי' בגילוי ובהרגש, יראה עילאה.

 

וכל זה חלק מן ההסבר איך מגיעים לכך שיהי' "קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו" – כי כאשר יודעים שע"י התורה מגיעים ליחוד כה נפלא ולתכלית הכל, ליראה עילאה, תכלית הדבקות בהקב"ה, אזי "קרוב" וקל יותר להתגבר על כל המניעות והעיכובים ולעבוד את ה' "בפיך ובלבבך לעשותו" (כדלקמן פרק כ"ה).

 

אלא דלאו כל מוחא סביל דא, לא כל מוח סובל את זאת, יראה כזו, יראה עילאה כה נעלית ונפלאה, אין ביכולתו של כל מוח לסובלה ולקבלה. וכפי שהוזכר לעיל שאפילו העולמות העליונים אינם מסוגלים לקבל כזו יראה וכזה ביטול, שלא יתבטלו ממציאותם לגמרי. וממילא מובן שמה שדובר כאן על גילוי יראה זו בגלוי ובהרגש באדם, לא מדובר על יראה זו כמות שהיא בכל תוקפה שהרי את זה אי אפשר כלל וכלל לקבל אלא אך ורק על "משהו" מיראה זו, מקצת ממנה.                                          

 

ה"סוס" לא משנה את מטרת ה"נסיעה"

 

מוסיף עתה רבינו ואומר: אך גם מאן דלא סביל מוחו כלל וראה זו, גם מי שאין מוחו יכול לסבול ולקבל כלל יראה זו, ולא רק שאינו יכול לקבל אותה כמות שהיא בכל תוקפה, אלא הוא אינו יכול לסבול ולקבל כלל שום דבר ממנה, לא מינה אפילו לא משהו ממנה, ולא מקצתה, גם לא מקצת ממנה –

 

מדוע אכן אין הוא יכול כלל להכיל זאת – מפני פחיתות ערך נפשו, משום שנפשו האלוקית היא במדרגה פחותה, נמוכה וירודה ואין מדובר כאן על יכולת הבנה, כשרונות וכדומה, אלא על כך שהנפש תהי' כזו שהאלקות תוכל להאיר ולהתקבל בנפשו, בשרשה ומקורה של נפשו האלוקית, שהם במדרגות תחתונות דעשר ספירות דעשי', משום שנפשו "נלקחה" מן המדרגות התחתונות ביותר של העולם התחתון ביותר, עולם "העשי'", שלכן נפשו היא מגושמת ונמוכה, ואין ביכולתה להכיל ולקבל בתוכה יראה כה נעלית, אפילו לא "מקצתה".

 

למרות זאת, גם אצל אחד כזה, אין יראה זו מעכבת בו למעשה, אין בחסרון יראה זו שום עיכוב מעשיית וקיום התורה והמצוות, משום שגם אם אין האדם מרגיש מאומה, הרי הרצון העליון הוא "בגילוי ממש" בנפשו כנ"ל, והוא מגיע לתכלית היחוד באלוקות אלא שאין זה בא בהרגשתו.

 

שלא יעלה על הדעת שאם אין האדם מגיע לידי יראה עילאה אפילו לא במקצת, פירושו של דבר שאכן חסר ב"יחוד" עם הקב"ה שע"י התורה שאם הי' ה"יחוד" בשלימות, מדוע אינו מגיע כלל ליראה – מבהיר רבינו שאין הדבר כן. ייתכן בהחלט שה"יחוד" הוא בתכלית ובכל התוקף, אלא שבגלל הנשמה הנמוכה שיש לאותו אדם, לכן אין הוא מרגיש בכך, אבל גם כשאינו מרגיש, מאוחד הוא בתכלית באור אין סוף ברוך הוא.

 

וכפי פתגמו הידוע של כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ, שהעובדה "שהסוס הוא סוס" ואין הוא חושב אלא על ה"האבער" השבולת שועל שהוא אוכל, ועד שנדמה לו שזו תכלית כל ה"נסיעה", עובדה זו מה ש"הסוס חושב" אינה גורעת מאומה מאמיתית הענין והמטרה של ה"נסיעה".                       

 

ואמיתת ושלימות יראה זו ו"יחוד" זה, שזוהי אכן המטרה האמיתית של כל ה"נסיעה", לשמה "נוסעת" ויורדת הנשמה ונמצאת בעולם הזה – שהקב"ה אכן יתגלה בכל תוקפו ובכל עצמותו ממש וייכנס בפנימיות בתוך תוכו של כל יהודי, ועל ידי זה בכל העולם כולו, "ומלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים" – היא בהתגלות הרבי מלך המשיח שליט"א, אשר תחילה מתגלה בו עצמו ענין זה, שאין הוא נפרד כלל וכלל מאלקות, וכל מציאותו אינה אלא אלקות, ושכינה מדברת מתוך גרונו וכו' וכו', והוא פועל ומשפיע להמשיך ולהחדיר זאת בכל יהודי ואחר כך בכל העולם כולו, שלא יהי' שום דבר ושום ענין נפרד ח"ו מאלקות, אלא יתגלה לעיני כל בשר איך "הכל הוא אלקות ואלקות הוא הכל", בגאולה האמיתית והשלימה, שבאה במיוחד ע"י "קבלת פני משיח צדקנו בפועל ממש" בקריאה ובהכרזה הממלאת את כל מציאותנו וכל חיינו, ופועלת את ההתגלות הסופית לעיני כל תיכף ומיד ממש – יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד.