פרק כ"ב – כל "מציאות" הוא

"עבודה זרה"

נקודת הכפירה באחדות ה'

אחרי שנתבאר בפרקים כ-כא (באופן של "להזכיר תחילה בקצרה") "ענין ומהות אחדותו של הקב"ה", ש"אין עוד מלבדו" ממש, בדיוק כמו שהי' קודם שנברא העולם ממש, ולא חל שום שינוי כלל באחדותו יתברך, שזוהי נקודת האמונה בה', "אנכי ה' אלקיך", שאין עוד מלבדו ממש (ועל פי זה יוסבר בהמשך, בפרק כ"ג, כיצד ע"י קיום כל מצוה, ובפרט ע"י לימוד התורה, כאשר יורד ה"הסתר פנים", מגיעים לתכלית היחוד עם הקב"ה, ונמצא שכל ענין של תורה ומצוה הוא "אנכי ה' אלקיך"), ניגש עתה רבינו להסביר את הצד השני – מהי פירושה של "עבודה זרה" שהיא הכפירה באחדות ה', "לא יהי' לך אלקים אחרים" (שעל פי זה יוסבר בפרק כ"ד כיצד כל עבירה היא ממש כמו עבודה זרה. ולכן, כשיהודי יהי' מודע לכל זה, יהי' לו "קרוב מאד" לקיים כל מצוה ולהתרחק מכל עבירה, כפי שיבואר בפרק כ"ה).

נקודת ההסבר בפרק זה – בהמשך לפרקים הקודמים – ש"עבודה זרה" הוא לא רק מי שמכריז על עצמו כ"מציאות בלתי תלוי'" ח"ו, וכופר במציאות ה' או בממשלתו המוחלטת הבלעדית, אלא גם כל מי שרק מחשיב עצמו "מציאות" כלשהי, גם אם הוא מודה במציאות ה' ובממשלתו, אלא שחושב הוא ש"בכל זאת גם אני משהו" – זוהי "עבודה זרה" וכפירה באחדות ה'. שכן פירושה של אחדות ה' היא, כנ"ל, שאין עוד מלבדו ממש, ואין שום מציאות זולתו יתברך כלל וכלל.

הנבראים בהרגשתם – נפרדים

כדי להסביר זאת, פותח רבינו ואומר כי כל מה שהוסבר בפרק כ"א אודות דבר ה' שאינו נפרד כלל וכלל ממקורו, אלא הוא בטל בתכלית וכלול ומאוחד במקורו בדיוק כפי שהי' קודם בריאת העולמות, וממילא גם הנבראים שנבראו ממנו אינם מציאות בפני עצמם כלל – כל זה אינו אלא מצד הבורא, אבל בהרגשתם של הנבראים הם אכן נפרדים ממקורם לגמרי, והם מרגישים עצמם מציאות קיימת בפני עצמם.

וכפי שהובאה בפרק הקודם הדוגמא לזה מרב גדול שאומר לתלמידו (הקטן ממנו שלא בערך כלל) משל מענין פשוט – הרי לגבי הרב אין המשל מעלים ומסתיר כלל, שהרי הוא רואה בכל פרט של המשל את השתקפות הנמשל. אבל התלמיד, שאינו יודע ואינו יכול לדעת את הנמשל כלל, הוא תופס את המשל בלבד, ואצלו המשל אכן מעלים ומסתיר על אמיתות הענין. וגם כאשר הוא מנסה להבין את הנמשל, הרי מכיון שהוא יודע את הנמשל רק מתוך המשל, הרי הוא רואה בנמשל רק את הדמיון למשל הפשוט בלבד, ואין לו מושג כלל וכלל במהות הנמשל המשתקף בתוך המשל.

[לדוגמא: כשהתורה אומרת "ראה חיים עם אשה אשר אהבת", שזהו משל על חכמת התורה; "ולשמרך מאשה זרה", זהו משל על חכמות חיצוניות, לימודי חול – הרי מי שיודע את מהות הנמשל, אינו רואה במשל אלא השתקפות של הנמשל, אבל מי שהדבר היחיד שהוא יודע על התורה אינו אלא שהיא נמשלה ל"אשה" ותו לא, אפשר להבין איזה מושג מעוות הוא יקבל מתוך המשל בלבד על מהות התורה].

וכך, על דרך משל, בעניננו: לגבי הקב"ה, שהוא "רואה" את הדברים לאמיתתם, אין הצמצום וההסתר מסתיר ומעלים כלל, (אלא "כהדין קמצא דלבושי' מיני' ובי'"); דיבורו יתברך נמצא גם אחרי הבריאה בטל וכלול ומיוחד במקורו בדיוק כמו לפני הבריאה. ואולם בהרגשתם של הנבראים (וכפי שהקב"ה ברא אותם ורצה שהם ירגישו, והיינו שאין זה "דמיון" אלא מציאות אמיתית, שהרי הקב"ה רצה שירגישו כך, למרות שלגביו אין הצמצום מעלים כלל) הרי הם, והחיות האלוקית הנמצאת בהם מדיבורו יתברך, אכן נפרדת ומובדלת ממקורה בו יתברך, כמו דיבור של אדם שנפרד ממקורו.

לגבי הקב"ה, הרי הדיבור מעולם לא יצא מחוץ למקורו, מאחר ש"אין לאן לצאת" ו"אין מי שיצא" כנ"ל בפרק כ"א, ולכן המושג "דיבור" לגבי הקב"ה אינו במובן של משהו שיצא ונפרד ממנו (כמו דיבור האדם שיוצא ממנו החוצה), אלא רק במובן של גילוי, שהדיבור האלוקי מגלה את האלקות ובורא נבראים ומתגלה אליהם וכו', אבל הכל כמו שהוא כלול ומיוחד לגמרי בתוך מקורו; ואילו לגבי הנבראים ובהרגשתם, הדיבור האלוקי אכן נפרד ומובדל ממקורו כמו דיבור של אדם. וזו הסיבה שהוא נקרא בתורה בשם "דיבור" (כי אילולא זאת לא היתה התורה מכנה אותו בשם שאינו מתאים לו בכל המובנים המקבילים לדיבור שלמטה).

"צמצומים רבים ועצומים"

רק, למרות שנתבאר לעיל שהדיבור האלוקי הוא כלול ומיוחד לגמרי במקורו ואינו נפרד ומובדל משם כלל, וכל המושג "דיבור" אינו אלא במובן של "גילוי" ולא במובן של "נפרד", הרי כל זה אינו אלא לגבי הקב"ה, אבל בהרגש הנבראים (וכפי שהקב"ה ברא אותם ורצה שירגישו, כנ"ל) אין הדבר כן.

שהתורה דיברה בלשון בני אדם (ברכות כב, א ועוד), וכשהתורה קוראת לחיות האלוקית בבריאת העולם בשם "דיבור" אין זה רק מה שמכונה "דיבור" מצד הקב"ה,"דיבור" במובן של "גילוי" בלבד, אלא גם כפי שבני אדם מבינים מהו "דיבור" – "דיבור" שיצא ונפרד ומובדל ממקורו.

ונקרא בתורה דיבורו של מקום ברוך הוא בשם דיבור ממש – לא רק "דיבור" במובן של "גילוי", אלא גם "דיבור ממש" (כדיבורו של אדם) שיצא ונהי' מופרד ומובדל ממקורו.

מדוע – לפי שבאמת כך הוא, כי למרות שלגבי הקב"ה אין הדיבור מובדל ונפרד כלל כנ"ל, הרי דרך ירידת והמשכת החיות האלוקית לתחתונים, האופן בו (רצה הקב"ה וקבע שכך) הדיבור מושפע לנבראים התחתונים, הוא באמת באופן שהם מרגישים אותו מובדל ונפרד ממקורו.

כי "ירידת והמשכת החיות" הזו לנבראים התחתונים היא בצמצומים רבים ועצומים, הן צמצומים "רבים" בכמות הצמצומים והירידות מטה מטה עוד ועוד, והן צמצומים "עצומים" המבטאים שינויים עצומים בבת אחת ממהות למהות, כאשר גם ריבוי גדול של צמצומים לא יועיל לשם כך (לעשות מדבר רוחני דבר גשמי, למשל), אזי יש צורך ב"קפיצה ודילוג" ומעבר חד ממהות למהות. ובזה ישנם מינים ממינים שונים סוגים רבים ושונים של צמצומים, כמבואר בקבלה ובחסידות בארוכה, וזאת כדי להבראות מהם, מכל סוגי הצמצומים הללו, ברואים רבים, מינים ממינים שונים כי לכל סוג של נבראים דרוש צמצום באופן מיוחד המתאים להתהוות סוג כזה של נבראים.

אלא ש"בתחילה", בנבראים העליונים יותר, היתה זו אמנם ירידה גדולה ועצומה מטה מטה, אבל עדיין הכל במסגרת הקדושה, עדיין לא נהי' שום דבר שאינו מרגיש את האלקות כלל. כולם הרגישו שיש בהם חיות אלוקית, במידה זו או אחרת. ואפילו בנבראים התחתונים, שנבראו ב"צמצומים רבים ושונים", אודותם למדנו בסוף פרק כ"א, דובר שם על כך ש"נדמה להם אור וחיות הדיבור של מקום ברוך הוא המלובש בהם כאילו הוא דבר מובדל ממהותו ועצמותו יתברך רק שנמשך ממנו יתברך" – היינו שגם אחרי כל הצמצומים עדיין ניכר בהם לפחות שהדיבור "נמשך ממנו יתברך", ואם כן הרי אנו עדיין במסגרת הקדושה. אבל לאחר מכן גברו ועצמו הצמצומים עוד יותר –

בניגוד גמור לאלקות – וגם זה ממנו יתברך

וכל כך גברו ועצמו הצמצומים ההתגברות והעוצמה של הצמצומים היתה כל כך, עד שלא נותר שום גילוי, אפילו מצומצם ביותר, אלא כמו "שבירה" מוחלטת של כל מה שהי' קודם ("שבירת הכלים"), והתהוות של דבר שאין לו שום קשר גלוי כלל עם קודם.

ולא היו אלו רק "צמצומים", אלא גם והסתר פנים העליונים – יכולים להיות "צמצומים רבים ועצומים", אבל באותו מעט ש"נשאר" אחרי הכל, קיימת עדיין זיקה כלשהי לקודם, יש עדיין שייכות לאלקות; ואילו כאן, כאשר הצמצומים גברו ועצמו כל כך, גבר והתעצם גם "הסתר פנים העליונים" עד ש"עברנו את הגבול" לגמרי, לא ניכר כלל וכלל הקשר עם הקב"ה, הוא יתברך הסתיר פניו לגמרי עד שאין רואים אותו כלל, ולא נראה אלא דבר שכל כולו הוא ניגוד מוחלט לאלקות) (וזאת, בה בשעה שכל מציאותו וחיותו אינו אלא דבר ה' המהוה ומחי' ומקיים אותו בכל רגע ורגע ממש).

עד שיוכלו להתהוות ולהבראות גם דברים טמאים, דברים שהם בניגוד מוחלט לקדושה, ההיפך הגמור של הקדושה, שהרי "טומאה" היא הניגוד המוחלט של קדושה וטהרה.

וקליפות – דברים שכל מציאותם היא העלם והסתר על אלקות, כמו קליפת האגוז, המכסה ומסתירה לגמרי על הפרי ורק ע"י שבירת הקליפה אפשר יהי' להגיע אל הפרי.

וסטרא אחרא – "צד אחר, שאינו צד הקדושה", מה שלא בטל לאלקות כלל.

– גם הם יכולים "להתהוות ולהבראות", וגם ולקבל חיותם וקיומם, הן את עצם מציאותם ("קיומם") והן את החיות שבהם, העובדה שהם חיים ופועלים ומתפתחים, מדבר ה' ורוח פיו יתברך – שהרי אין שום מקור אחר ח"ו לשום דבר אלא הכל ממש בא רק ממנו יתברך, אלא שאופן החיות ממנו יתברך אליהם הוא בהסתר פנים וירידת המדרגות, כך שהאלקות מוסתרת ונעלמת בהם לגמרי עד כדי ניגוד גמור לאלקות.

מ"אחוריים" של "אלוקים"

ולכן, מכיון שהכל ממש, גם הקליפות והסטרא אחרא, מקבלים את כל קיומם וחיותם אך ורק מאלקות, אלא שזהו ע"י "הסתר פנים וירידת המדרגות", לכן נקראים הקליפות והסטרא אחרא בכתוב בשם אלקים אחרים.

שלכאורה תמוה ביטוי זה "אלוקים אחרים", שמשמעותו הפשוטה היא כאילו יש אלוקים אחד ויש עוד "אלוקים אחרים" ח"ו – וכי שייך לומר על מה שלא יהי' שהוא כאילו "אלוקים אחרים" ח"ו ביחס להקב"ה!

[ואכן, המפרשים נתחבטו בפירוש מילה זו, כמו שכתב רש"י (יתרו כ, ג): "אלקים אחרים – שאינן אלהות, אלא אחרים עשאום אלוקים עליהם (=כמו "אלוקים של אחרים"). ולא יתכן לפרש אלוקים אחרים זולתי, שגנאי הוא כלפי מעלה לקראתם אלהות אצלו. דבר אחר, אלוקים אחרים, שהם אחרים לעובדיהם, צועקים אליהם ואינן עונין אותם ודומה כאילו הוא אחר שאינו מכירו מעולם" – אבל מובן שישנו דוחק בפירושים אלו, שאינן במשמעות הפשוטה של "אלוקים אחרים"].

אבל לפי הנ"ל, שהקליפות וסטרא אחרא אכן מקבלים את חיותם ממנו יתברך, מאלקות, אלא שזהו "בהסתר פנים", מובן מדוע נקרא שמם "אלוקים אחרים" כדי להדגיש שאמנם כל חיותם היא אך ורק מקדושה, מאלקות, אלא שהם מקבלים "מבחינת אחוריים" של הקדושה, "מבחינת אחוריים" של "אלוקים", כדלקמן.

מפני שיניקתם מן הקדושה, ממנה הם מתהוים, וחיותם שבאה מן הקדושה, אינה מבחינת פנים, מה"פנים" של הקדושה, מפנימיות רצונו של הקב"ה, אלא מבחינת אחוריים ) ("אחרים" יש בו דמיון מילולי ל"אחוריים") של הקב"ה.

[וזו הסיבה שאצל חסידים מקפידים לומר ולכתוב "אלקים אחרים" (באות ק'), אף שמדובר כאן אודות אלילים ועבודה זרה – משום שרוצים להדגיש בכך את המבואר כאן, שגם הם, כמו כל דבר, מקבלים את כל מציאותם וכל חיותם אך ורק מאלקות, כי אין שום מקור אחר ח"ו לשום מציאות ולשום חיות, אלא שהם מקבלים "מבחינת אחוריים" של הקב"ה].

"זורקים" לשונא

ופירוש המושג אחוריים הוא: המושגים "פנים" ו"אחוריים" בגוף האדם מבטאים גם מושגים נפשיים של שייכות פנימית לדבר או ההיפך מזה. ב"פנים" של האדם נמצאים החושים הנעלים שבו (ראי', ריח, דיבור). כאשר האדם מפנה את פניו למישהו, ומקבל אותו "בסבר פנים יפות", זה מראה על אהבתו אותו וחפצו בו, ואילו כשהוא מפנה למישהו את אחוריו, הריהו מראה בכך על אי אהבתו אותו ואי רצונו בו. כשרוצים להתרחק ממישהו "מפנים לו עורף".

וזו הכוונה במושגים "פנים" ו"אחוריים" גם כלפי הקב"ה. "פנים" פירושו "פנימיות הרצון", כאשר ישנו חפץ ורצון שיש בו תענוג בדבר עצמו, ואילו "אחוריים" היינו כאשר בדבר עצמו אין שום רצון ותענוג, אלא שמסיבה כלשהי זקוקים לתת גם לו, למרות אי הרצון ואי החשק בו עצמו, כדי להביא לתועלת בדבר אחר (ולא בו), שאז "זורקים" לו את מה שחייבים לתת לו באין ברירה, כביכול, כדי להגיע לאותה תועלת אותה רוצים באמת.

כאדם הנותן דבר לשונאו, שבעצם אינו חפץ כלל לתת לו, שהרי הוא שונאו, והוא אכן נותן לו בלי שום רצון וחשק. שלא ברצונו, אין לו שום רצון ישיר ושום חשק לתת לו, אלא שבגלל רצון וחשק בדבר אחר יש צורך לתת גם לו כדי להביא תועלת כלשהי בדבר אחר.

ואז, צורת הנתינה היא שמשליכו לו כלאחר כתפו, הוא "משליך" ו"זורק" אליו את מה שחייבים לתת לו, ותוך כדי כך הוא מביע את שאט נפשו ממה שעליו לעשות דבר שאינו חפץ בו כלל, בכך שהוא "משליך" לו את ההשפעה "כלאחר כתפו". כי מחזיר פניו ממנו, הוא מפנה את פניו ממנו ואינו רוצה לראותו כלל, משנאתו אותו. השנאה שקיימת בנפשו לאותו אדם משתקפת גם בתנועות גופו, בכך שהוא מפנה את פניו ממנו, שכן ב"פנים" משתקפת ה"פנימיות" של האדם, רצונו וחפצו, והפניית העורף, ה"אחוריים", היא ביטוי לריחוק ושנאה ומיאוס.

כך גם למעלה, אצל הקב"ה. בחינת פנים של הקב"ה הוא פנימיות הרצון העליון וחפצו האמיתי, מה שהקב"ה כביכול רוצה וחפץ באמת, כאשר הרצון והחפץ הוא בדבר זה עצמו מצד עצמו, שאוהבים אותו ורוצים וחפצים בו עצמו.

אשר חפץ ה' להשפיע חיות לכל הקרוב אליו, לכל מי ומה שהוא בטל בתכלית לאלקות, כך שכל מציאותו מבטאת אך ורק קדושה ואלקות, מסטרא דקדושה, מצד הקדושה.

"פנימיות", "חיצוניות" ו"אחוריים"

אבל הסטרא אחרא והטומאה, שכל מציאותה אינו אלא העלם והסתר על האמת, על מציאותה האמיתית שהיא אך ורק אלקות, כל כולה אינו אלא שקר וכזב, ניגוד מוחלט לאמת וניגוד מוחלט לטהרה וקדושה – היא תועבת ה' אשר שנא כביכול. זהו דבר שאין בו שום מטרה ותכלית ותועלת כשלעצמו, כל כולו הוא שקר ורע. אלא שבכל זאת גם אותו ברא ה', וכל מציאותו אינה אלא מהשפעת החיות האלוקית. אבל אין פירושו של דבר שרוצים בו – בו עצמו אין שום נקודה של טוב כלל, וכל מציאותו אינה אך ורק אלא כדי להגיע באמצעותו למשהו אחר, כדי שמעומק ההסתר יבקע הגילוי הגדול יותר ומתוך השקר תפרוץ האמת האמיתית יותר, אבל השקר והרע עצמו אין בו שום חשק ורצון כלל.

אינו משפיע לה חיות לסטרא אחרא, מפנימיות הרצון העליון וחפצו האמיתי, שלא נאמר אשר חפץ בה, שהקב"ה חפץ בה, בסטרא אחרא עצמה, חס ושלום

כי אם, אין זאת אלא, כמאן דשדי בתר כתפוי, כמי ש"משליך" מאחורי כתפו לשונאו שלא ברצונו.

נכון שגם העולם כולו, וכל העולמות, אינן ממש מפנימיות רצונו יתברך – "פנימיות הרצון", מה שהקב"ה רוצה וחפץ כביכול באמת הוא אך ורק בעמו ישראל ובתורה ומצוות, שהן תכלית בריאת העולם, לעשות לו יתברך דירה בתחתונים -ה"דירה", בה שוכן הקב"ה בכל עצמותו ומהותו, היא רק ישראל והתורה והמצוות, בהם "הכניס" הקב"ה את עצמו ממש (כדלעיל פרק ד', ועוד יותר לקמן בפרק כ"ג); אבל כדי שתהי' "דירה בתחתונים" צריכים שיהיו "תחתונים", צריך שיהי' עולם, ועולם תחתון דווקא, שבו תתבצע הכוונה, ובו ימשיכו ויגלו את עצמותו יתברך ע"י התורה והמצוות.

נמצא שגם העולם אינו מ"פנימיות הרצון" ממש. לא ה"תחתונים" הם מה ש"באמת רוצים כאן", אלא שזקוקים ל"תחתונים" כדי לבצע את הכוונה של "דירה בתחתונים". וזה נקרא "חיצוניות הרצון" – דבר שלא בו עצמו היא התכלית, אלא שזקוקים לו כדי לבצע את התכלית.

אבל בכל זאת, למרות שגם העולם עצמו אינו התכלית ממש, הרי העולם אינו הניגוד וההיפך של התכלית העיקרית. להיפך, הוא חלק ממנה. אמנם הוא מ"חיצוניות הרצון" ולא מ"פנימיות הרצון", אבל הוא במפורש לא "מבחינת אחוריים". אי אפשר לומר עליו שהקב"ה כביכול מתעב ושונא אותו. להיפך, רוצים אותו. יש בו כוונה ותכלית, אם כי לא הוא העיקר וה"נקודה" אותה רוצים.

ואילו הקליפות והסטרא אחרא הם אמנם הניגוד וההיפך הגמור של אלקות. לא רק שאין הם מ"פנימיות הרצון" אלא שהם "תועבת ה' אשר שנא". הם ההיפך המוחלט של "דירה בתחתונים", הם הינם המפריעים ומנגדים ו"מגרשים" את האלקות מכל המציאות, ולכן אין בהם שום חפץ ושום תכלית כשלעצמם, אפילו לא באופן של "חיצוניות הרצון". כל הכוונה בהם היא אך ורק בכדי שמהם תצא תוצאה של משהו אחר, ע"י שיתגברו עליהם ויבטלו אותם.

כדי להתאמץ ולנצח

מדוע אמנם "זקוקים" למציאותם של הקליפות?

מכיון שהכוונה האלוקית היא שתהי' בחירה חופשית, וגילוי האלקות בעולם ("דירה בתחתונים") לא ייעשה בקלות, ללא עמל ויגיעה ובלי מאמץ, באופן של "לחם חסד", "נהמא דכסופא", אלא דווקא ע"י עבודתם ויגיעתם של התחתונים עצמם – לא רק שמקום ה"דירה" הוא ב"תחתונים", אלא שה"דירה" תעשה ע"י ה"תחתונים", בכוחות ובמאמץ שלהם עצמם, שדווקא זהו הטוב האמיתי, כאשר האדם לא מקבל את הדברים מלמעלה מן המוכן, אלא הוא בעצמו עמל ויגע עליהם, שאז יש לו עצמו (ל"תחתונים" עצמם) חלק בעשיית ה"דירה".

לפיכך יש צורך שיהי' העלם והסתר על האמת האלוקית, כך שהאדם יצטרך לעמול ולהתייגע על החדרת האלקות בעולם. לשם כך יש צורך במציאות של קליפה וסטרא אחרא שיעלימו ויסתירו ויפריעו לגילוי אלקות, כך שהחדרת וגילוי האלקות בעולם ייעשו ע"י עבודתו של היהודי בכוחות עצמו ובעמל ויגיעה שלו.

ויותר מזה: הכוונה האלוקית היא שה"דירה" תיעשה (לא רק ע"י ה"תחתונים", אלא גם) ב"עבודה" כזו שקשורה עם מציאותם של התחתונים עצמם – לא עבודה של טוב ואור בלבד, אלא עבודה הקשורה ב"מלחמה" נגד הרע, ונצחון עליו.

שכן "מידת הנצח" מושרשת בעצמותו יתברך (וכתוצאה מכך רואים אנו גם למטה באדם, שהרצון לנצח מושרש בעצם הנפש ממש, עד כדי שהוא מוכן להפקיר ולבזבז את כל האוצרות שאצרו אבותיו ואבות אבותיו ואף "להשליך חייו מנגד" עבור נצחון המלחמה).

ולשם כך יש צורך דווקא ב"מציאות" של סטרא אחרא וקליפה שיילחמו נגד הקדושה, ובזה שינצחו אותם יהי' ניכר ונגלה שמה שמנגד לאלקות הוא "שבור" ומנוצח. וכמו כלי ששוברים אותו והוא נשאר מציאות של דבר שבור (לא שהוא מתבטל לגמרי ואינו קיים עוד) ובכך הוא מגלה ומכריז על כחו הגדול של המנצח ששבר אותו, כך מגלות הקליפות המנוצחות וה"שבורות" שכל מה שמנגד לאלקות הוא מנוצח ושבור.

[וזהו הביטוי בחז"ל על דברים מסויימים (עבודה זרה וכדומה) "שבירתן זוהי תקנתן" – שזוהי אכן ה"תקנה" ומילוי תכלית בריאתם: שיגלו, ע"י היותם "שבורים" ומנוצחים את האלקות בזה שמציאותם ה"שבורה" והמנוצחת תכריז כי כל מה שמנגד לאלקות הוא מנוצח ושבור].

וכך תתמלא הכוונה של "דירה בתחתונים" – בתוך התחתונים, ע"י התחתונים, ובאמצעות סוג עבודה של תחתונים.

נמצא שאף כי אין שום מטרה ב"סטרא אחרא" עצמה, אבל כביכול "זקוקים" לה כדי שהאדם יצטרך לעמול ולהתייגע בכוחות עצמו וכדי שיהי' במי להלחם ואת מי להכניע ולנצח.

רק, כל מציאותה של הסטרא אחרא אינו אלא בכדי להעניש את הרשעים, כדי שיצטרכו להילחם ברע ולשלול אותו, שתהי' מציאות של "רשעים" אותם "יענישו", "ישברו" וישללו וינצחו.

וגם בצד הטוב, בעבודת הקדושה עצמה – וליתן שכר טוב לצדיקים, שהצדיקים יגיע להם שכר טוב על מעשיהם, משום שהם, בכוחות עצמם, עמלו ויגעו ונלחמו והצליחו ועשו דירה לו יתברך, למרות כל הקשיים וההפרעות – דאכפיין שהם כפו ונלחמו וניצחו לסטרא אחרא.

וזה הדבר שמצד עצמו הוא היפך ומנגד לאלקות, וכל הכוונה בו היא כדי לנצח ולשלול אותו ולהתגבר עליו נקרא בחינת אחוריים דרצון העליון ברוך הוא.

[הסיבה שרבינו (כמו המשנה בפרקי אבות ה, א) מקדים "להעניש את הרשעים" לפני "וליתן שכר טוב לצדיקים" – משום שזהו הסדר בעשיית הדירה לו יתברך: תחילה "סור מרע", לנקות את ה"דירה" מכל הדברים המלוכלכים והמפריעים למלך, ואחר כך "ועשה טוב" למלא אותו באור הקדושה והאמת האלוקית.

ועוד, שגם בתכלית הכוונה יש כוונה עמוקה יותר דווקא בנצחון על הרע, כנ"ל שמדת ה"נצח" מושרשת בעצמותו יתברך.

ונוסף לזה, יש בהקדמת "להעניש את הרשעים" (שהכוונה בזה – כדי שיחזרו בתשובה) רמז גם למעלות התשובה של הרשעים שהיא למעלה מעבודת הצדיקים, כי "במקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד", כידוע שדווקא אצל בעלי תשובה היא העבודה שלמעלה ממדידה והגבלה לגמרי (משא"כ צדיקים שאצלם העבודה היא בסדר והדרגה)].

גם ה"אחוריים" רק "בבחינת מקיף"

וזוהי הסיבה שה"קליפה", למרות שכל מהותה בא גם הוא מאלקות (שהרי אין שום מקור אחר לשום דבר ח"ו), הריהי כל כולה "מקום המיתה והטומאה" – לפי שאופן קבלתה מאלקות הוא רק "מבחינת אחוריים", וגם בזה עצמו, רק "מבחינת מקיף", וכדלקמן.

והנה, רצון העליון בבחינת פנים, בחינה זו של "פנימיות הרצון" העליון (הנמשכת ומחי' אותם דברים שאותם הוא "באמת רוצה", כנ"ל), הוא מקור החיים המחי' את כל העולמות, מבחינה זו באים החיים וכל ההשפעה לכל הנבראים, שהרי כל ההשפעה וכל החיים וכל המציאות באה אך ורק ממנו יתברך.

השפעה זו מן הרצון העליון לנבראים באה בשני אופנים: ישנה חיות אלוקית "פנימית" ה"מתאימה את עצמה" ("מתלבשת") אל הנברא, "יורדת" אליו ונקלטת בתוכו להחיותו (בחינת "ממלא כל עלמין"), וישנה חיות אלוקית נעלית יותר "בבחינת מקיף", שאינה "יורדת" אל הנברא, אלא נשארת "במקומה" למעלה ממנו, ומשם היא משפיעה לו חיות, "מלמעלה".

"החיים" הם החיות ה"פנימית", ואילו "מקור החיים" הוא החיות ש"בבחינת מקיף", שממנו נמשכת ובאה גם החיות ה"פנימית".

ולפי שרצון זה שאינו שורה כלל על הסטרא אחרא, מכיון שה"סטרא אחרא" היא מצד עצמה בניגוד גמור לרצון העליון, וכל התהוותה אינו אלא בכדי שיהי' מפריע ומנגד להתגבר עליו, הרי שבעצם אותה עצמה "לא רוצים", ואם כן אין הרצון העליון שורה עלי' כלל.

[דיוק הלשון "שאינו שורה", הוא לומר שלא זו בלבד שאין בה "התלבשות" וחיות אלוקית פנימית ה"יורדת" ו"מתאימה את עצמה" אלי', אלא אף אין בה "השראה" של הרצון, כלומר אפילו לא חיות "בבחינת מקיף", באופן שהחיות האלוקית "תישאר במקומה" ותחי' אותה "מלמעלה", מבלי "לרדת" אל תוך תוכה, גם את זה אין כאן, שהרי היא מצד עצמה בניגוד גמור לרצון העליון].

ולא זו בלבד ש"בחינת פנים" של רצון העליון אינו מחי' אותה כלל, אלא אף יותר מזה:

וגם בחינת אחוריים של רצון העליון, שזוהי החיות האלוקית ממנה היא נובעת והיא המחי' אותה בכל זאת (שהרי, כנ"ל, אין שום אפשרות לשום דבר לחיות ולהתקיים אף לרגע ללא חיות אלוקית), אך גם בחינת תחתונה זו באלקות, "בחינת אחוריים", אינו מלובש באופן "פנימי" בתוכה ממש, ע"י "ירידה" לתוך תוכה של ה"סטרא אחרא" כדי להחיותה, אלא רק מקיף עלי' מלמעלה, מכיון שהיא הניגוד הגמור גם של "בחינת אחוריים" דקדושה –

שהרי גם "בחינת אחוריים" הוא שרוצים דבר מסויים כדי להגיע על ידו לתכלית אחרת והפוכה, וב"סטרא אחרא" לא נרגש כלל שתכליתה הוא למשהו אחר. אדרבה. היא מרגישה כאילו היא מציאות בפני עצמה שאינה תלוי' בשום דבר כלל. ואם כן היא מנגדת גם ל"בחינת אחוריים".

לכך, לכן, היא, ה"סטרא אחרא" מקום המיתה והטומאה ה' ישמרנו. וכמו שבשעת "מיתה" ר"ל, כאשר החיות הגלוי' מסתלקת לגמרי, הרי בכל זאת נשארת חיות מצומצמת מאד כדי שהגוף ימשיך ויתקיים עדיין – שהרי אילולא זאת, הי' הגוף מפסיק מיד להתקיים לגמרי, כד גם בקליפה יש בתוכה חיות מצומצמת מאד הדרושה לקיומה בלבד, אבל באופן שלא נרגש בה שום חיות אלוקית כלל.

החיות ה"פנימית" נמצאת ב"גלות"

אלא שכאן נשאלת השאלה: והרי כדי שהנברא יחי' ויתקיים ממש, זקוק הוא לחיות "פנימית" דווקא, ש"תתלבש" בתוכו ופנימיותו ותחי' אותו, ואם אנו אומרים שאין שום השפעה "פנימית" מהקדושה (שהיא ורק היא מקור החיים) אפילו "מבחינת אחוריים" אל הסטרא אחרא – אם כן, מנין איפוא חי' ומתקיימת ה"סטרא אחרא"?

מבאר רבינו שאמנם יש (ומוכרחת להיות) חיות אלוקית "פנימית" גם בסטרא אחרא,אלא שאותה חיות אלוקית מועטת מאד, כאשר היא יורדת ומתלבשת בתוך הסטרא אחרא היא "נבלעת" בתוכה לגמרי, עד שהיא הופכת להיות חלק ממנה. הקדושה נמצאת "בגלות" בתוך הסטרא אחרא באופן שהקליפה מושלת ושולטת עלי' לגמרי, ואין היא נראית חיות אלוקית כלל.

כי מעט מזעיר, מעט מן המעט, אור וחיות, שיונקת ומקבלת לתוכה, ב"פנימיות", באופן שהחיות "יורדת" ו"מתלבשת" בתוכה להחיותה, שזהו מעט מן המעט אפילו מבחינת אחוריים דקדושה שלמעלה (וכנ"ל, שגם "בחינת אחוריים" הוא רק "מקיף עלי' מלמעלה", ורק "מעט מזעיר" מזה "יורד ומתלבש בתוכה") – היא, ה"מעט מזעיר" חיות אלוקית זו, הינה בבחינת גלות ממש בתוכה, היא נמצאת שם "בגלות", באופן שאינה יכולה כלל לפעול ולהשפיע.

שכן כל המציאות הנבראת וחי' ממנה היא בניגוד גמור ומוחלט אלי'. היא אמנם מחי' ומקיימת, אבל הנברא הינו הפוך לגמרי ממנה, מאלקות. ולכן היא נמצאת שם בגלות ממש. כמשל אדם ש"הלבישו" עליו שק, שהוא סגור בתוכו ואינו יכול לפעול ולעשות מאומה. וביחד עם זה "מוכרחת" אותה חיות אלוקית להוות ולהחיות את ה"קליפה", כי בלעדי' אין הקליפה יכולה להיות מציאות כלל. כלומר: "מנצלים אותה" לפעול ולעשות על ידה את ההיפך הגמור ממה שהיא. כמו בן המלך הנמצא בגלות ובשבי' אצל האויב, ומכריחים אותו לפעול ולהילחם נגד אביו המלך, נגד כל מציאותו שלו.

שזהו המושג "גלות" – דבר שבניגוד גמור למצב הנורמלי, למה שצריך להיות, כאשר בן המלך (החיות האלוקית) משועבד, שבוי וגולה אצל האויב (הסטרא אחרא) ומנצלים את כוחותיו כדי להילחם באביו המלך.

ועד שישנו ביטוי במאמרי חסידות שהאלקות "נבלעה" כל כך בתוך הסטרא אחרא, עד שגם היא הפכה להיות בעצמה חושך וקליפה, "ועל דרך חתיכה נעשית נבילה" (=מושג הלכתי, כאשר חתיכת היתר התערבה בתוך חתיכות איסור, שגם ההיתר עצמו כאילו נהפך לאיסור).

בסוד גלות השכינה הנ"ל (פרקים ו, יז, יט) – במסגרת הענין הכללי שקבע הקב"ה (באופן של "סוד", שאינו מובן למה עשה ה' ככה) שה"שכינה" החיות האלוקית בכלל, תימצא בעולם באופן של "גלות", שלא יראו ויכירו אותה, ועד שיוכלו לנצל אותה גם להיפך הקדושה, ברגעים שלפני הגאולה האמיתית והשלימה, שתבוא תיכף ומיד ממש.

ה"מקיף" וה"פנימי" בקליפה

["גלות" זו היא דוקא לחיות ה"פנימית": החיות האלוקית ש"בבחינת מקיף" אינה נמצאת "בבחינת גלות ממש" (ב"גלות" מוחלטת) בתוך הקליפה,  מאחר שאין היא "מפריעה" כל כך לקליפה. הקליפה "מוכנה להודות" בכך שהקב"ה ברא אותה ומשפיע לה חיות וכו', אלא שהיא "טוענת" שעתה גם היא "משהו", "מציאות" (וכדלקמן), ולכן אין חיות זו נמצאת בה ב"גלות ממש" (ע"פ "שיעורים בספר התניא" וינברג).

ביאור נוסף (בשיעורי הרה"ח ר' יואל שי' הכהן): החיות ש"בבחינת מקיף" אין ה"קליפה" יודעת בכלל על קיומה, מאחר שאופן החיות הוא שהחיות האלוקית "נשארת מלמעלה" מובדלת ומרוממת מהקליפה, וממילא לא שייך לומר שהיא נמצאת ב"גלות".

אבל החיות ה"פנימית" שבתוך הקליפה, הרי הקליפה מרגישה ויודעת אותה, אלא שאינה מרגישה את העובדה שהיא אלקות, ולכן אינה בטלה אלי' כלל, ואדרבה, מושלת ושולטת עלי' לגמרי.

ומאידך, חיות זו "מפריעה" מאד לקליפה – אם הקליפה תודה שהחיות הפנימית שבה היא אלקות, נמצא שכל מהותה היא אלקות, וא"כ אין היא "מציאות" בפני עצמה כלל, ואינה יכולה כלל לנגד לאלקות. לכך אין היא יכולה להסכים בשום אופן, ולכן היא מסתירה לגמרי על החיות הפנימית "בבחינת גלות ממש", כאדם שהלבישו עליו שק, כנ"ל.

וכמשל נפש אדם המתגלגלת בגוף של בהמה, שאין נפש האדם יכולה להתגלות כלל בגוף הבהמה (משום שאינה "כלי" אלי' כלל), ולכן אין הבהמה בטלה אלי' כלל, ואדרבה, היא מושלת ושולטת עלי' ו"מכריחה" ו"גוררת" אותה לנהוג כבהמה ממש, כך מושלת הקליפה לגמרי על החיות ה"פנימית" שבתוכה, ומשתמשת בה לנגד ולהפריע לאלקות].

שני אופני חיות אלו שמקבלת הקליפה מאלקות – ה"מקיף" וה"פנימי" – הן על דרך המבואר בכמה מקומות שכדי שהקליפה תקבל חיות מקדושה (שזהו דבר בלתי מובן ו"לא נורמלי", שהרי הקליפה מנגדת ומפריעה לקדושה, ולמה זה תשפיע לה הקדושה חיות) הוא בשני אופנים:

או שהחיות האלוקית תצטמצם ותרד כל כך, עד שמריבוי הצמצומים תהי' איזו שהיא נתינת מקום גם לקליפה (שזהו החיות ה"פנימית" המצומצמת לפי ערך הקליפה). וזה נגרם ע"י שישראל משפילים עצמם ומורידים נפשם ח"ו בתאוות ותענוגי עולם הזה וכדומה (שעי"ז הם "משפילים" ו"מורידים" גם את החיות האלוקית לקליפה).

או, באופן אחר, שמרוב גדולת ועוצמת הקדושה האלוקית, ששום דבר אינו תופס מקום לפניו יתברך, לכן גם ה"קליפות" "אינם מפריעים" כלל, וגם הם יכולים לקבל חיות.

וכמו שכתוב "שממית בידים תתפש והיא בהיכלי מלך" – שלרוב גדולת ועוצמת המלך, אין הרמשים הקטנים ("שממית" – עכביש) תופסים מקום לגביו כלל וכלל, ולכן לא דואגים לסלק אותם מארמון המלך, כך אין הקליפות תופסים מקום כלל לגביו יתברך, ואז גם הם יכולים לקבל חיותם מ"בחינת מקיף". וזה נגרם ע"י שישראל מגביהים נפשם הבהמית בגאוה וגסות הרוח, שעי"ז הם גורמים את "הגבהת" הקליפות לקבל חיות מהקדושה.

שלוש דרגות בקליפה

ולכן, מכיון שאין לקליפה שום שייכות גלוי' לאלקות, שכן אפילו "בחינת אחוריים", של אלקות מחי' אותה רק "בבחינת מקיף", ואותו "מעט מזעיר" חיות אלוקית "פנימית" נמצא בתוכה באופן של "גלות ממש" כנ"ל, לכן נקרא הקליפה (ב"הערות למהדורא קמא" מתקן שצריך להיות "נקראת") בשם אלקים אחרים.

– נוסף להסבר הקודם, שנקראת "אלוקים אחרים" על שם שהיא מקבלת מבחינת אחוריים של אלקות, מבאר עתה רבינו את הטעם הנוסף לשם זה, כפשוטו של דבר, שהקליפות אין להם שום שייכות גלוי' לאלקות כלל, והם מרגישים עצמם כדבר נפרד ("אחר") מאלקות לגמרי, "אלקים אחרים" – שהיא עבודה זרה ממש וכפירהאחדותו של מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא.

כי מאחר שאור וחיות דקדושה, החיות ה"פנימית", הוא בבחינת גלות בתוכה, בתוך הקליפה, באופן שהחיות האלוקית אין לה שום יכולת השפעה על הקליפה, והיא כאילו "נסחבת" ו"נגררת" אחרי' להחיותה בעל כורחה (של החיות האלוקית), לפיכך הקליפה אינה בטלה כלל לגבי קדושת הקב"ה.

ואדרבה, לא זו בלבד שאינה בטלה לאלקות ואינה מושפעת מקדושה, אלא יתירה מזו: בניגוד למדרגת הקדושה, שככל שהיא מקבלת יותר היא בטלה יותר לאלקות, הרי בקליפה הוא להיפך – דווקא משום שהיא מקבלת יותר ומקבלת מבחינה עליונה יותר, גוברת אצלה החוצפה יותר ויותר.

ועד כדי כך, שהיא מגביהה עצמה כנשר, כמו נשר המגבי' לעוף גבוה גבוה, (כלשון הכתוב (ירמי' מט, טז) "אם תגבי' כנשר"), כך מגביהה הקליפה את עצמה להתגאות ולהתנשא על הקדושה, לחשוב ולנהוג כאילו היא ח"ו "מציאות בלתי תלוי'", שאינה צריכה ואינה זקוקה כלל לחיות האלוקית – לומר אני ואפסי עוד (ישעי' מז, ח). שזו הדרגא הנמוכה ביותר בקליפה, שאינה מכירה כלל וכלל בבורא ביכולתו ובממשלתו, ואף מכחישה את מציאותו יתברך לגמרי.

[לקמן בסוף הפרק מבואר שגם הקליפות מכירים בבורא "וקרו לי' אלקא דאלקיא" – אבל שם מדובר על הדרגא העליונה ביותר בקליפה, על "עיקר ושרש עבודה זרה", ומדגיש שם שגם דרגא זו נקראת קליפה ועבודה זרה, ואילו כאן מדבר על "עבודה זרה ממש" – עד כמה עלולה הקליפה לרדת ולהתדרדר, מכיון שהחיות האלוקית נמצאת בתוכה "בבחינת גלות ממש", עד שיכולה להכחיש לגמרי את מציאותו ויכולתו של הבורא ולומר "אני ואפסי עוד"].

וכמאמר כפי שאמר פרעה יאור לי ואני עשיתיני – ה"יאור" שממנו נובעת כל הפרנסה במצרים (שאין יורדים בה גשמים, והנילוס (היאור) עולה ומשקה את השדות) הוא שייך לי, ואני אף עשיתי את עצמי ואיני זקוק לבורא ח"ו כלל.

[רבינו הזקן מחבר כאן שני פסוקים ביחזקאל (כט, ט-ג): "יאור לי ואני עשיתי" (שפירושו רק שעשיתי את היאור, ולא שעשיתי את עצמי), ו"לי יאורי ואני עשיתיני" (שאני עשיתי גם את עצמי, ובוודאי את היאור, שזו מדרגה נמוכה יותר, עומק הרע של מצרים). וצ"ע הטעם – מה מוסיף הפסוק הראשון.

דיוק נוסף: רבינו מדייק כאן ואינו כותב "וכמאמר פרעה" (אלא "כמאמר" סתם) – משום שמדרגה זו המבוארת כאן, לא היתה אמנם מדרגתו של פרעה בדרך כלל: כוונתו של פרעה באומרו "יאור לי ואני עשיתיני" היתה למדרגה גבוהה יותר בקליפה, דרגא שני', שאמנם מכירים במציאות ה' ויכולתו וממשלתו בכלל (וקוראים לו "אלקא דאלקייא"), ובכל זאת חושבים הם כי הם עצמם הינם מציאות עצמאית ("אני עשיתי את עצמי") שאינה תלוי' בו יתברך ח"ו (אף כי גם אצל פרעה היו שינויים מזמן לזמן, ולפעמים אמר גם "אני ואפסי עוד"); ואילו רבינו המביא כאן מאמר זה ביחד עם "אני ואפסי עוד" כוונתו לדרגא הנמוכה ביותר בקליפה, כנ"ל. ולכן דייק ולא כתב על כך "כמאמר פרעה". ראה לקו"ש חכ"א ע' 40 הערה 33].

כל "יש ומציאות" הוא קליפה

ולכן, בגלל ענין זה, שעניינה של הקליפה הוא הרגשת עצמה כ"מציאות" בפני עצמה שאינה בטלה לאלקות, לכן אמרו רבותינו ז"ל (סוטה ד, א) שגסות הרוח – גאוה – שקולה כעבודה זרה.

ומוסיף רבינו ומדגיש ממש – שאין הכוונה רק לדימוי בחומרת הענין בלבד, שענין זה (גסות הרוח) חמור כמו עבודה זרה, אלא שגם במהות הענין שקולה גסות הרוח כמו עבודה זרה ממש (כי אף שיבואר לקמן (בפרק כד) שבכל עבירה יש "נקודה" של "עבודה זרה", אך נקודה זו מודגשת ובולטת ביותר בגסות הרוח).

ולכאורה, מה הקשר בין "עבודה זרה", שהיא כפירה בה', לבין "גסות הרוח", שהיא לכאורה רק מידה מגונה ותו לא? אלא, לפי המבואר לעיל שעניינה של הקליפה ("עבודה זרה") הוא הרגש עצמה כ"מציאות" והעדר הביטול, הרי בעצם זוהי בדיוק ה"נקודה" של "גסות הרוח" – "מציאות" והעדר הביטול.

כי עיקר ושרש עבודה זרה הדרגא העליונה ביותר, שהיא רק ה"שרש" וה"עיקר" של עבודה זרה (ועדיין לא "עבודה זרה ממש"), הוא לא כפירה מוחלטת בה'.

אלא מהו "עיקר ושרש עבודה זרה" – מה שנחשב, שהנברא מחשיב את עצמו לדבר בפני עצמו, נפרד מקדושתו של מקום ברוך הוא, שהאמת היא שכל החיות וכל המציאות באים אך ורק ממנו יתברך בלבד.

ולא כפירה בה' לגמרי, אין הקליפות (בדרגתם העליונה הזו) כופרים לגמרי במציאות ה' ביכולתו ובממשלתו.

כדאיתא כפי שמצינו בגמרא (מנחות קי, א) דקרו לי' שהקליפות, והגוים שבאו מהם, קוראים לו, להקב"ה, אלקא דאלקייא, אלוקי האלוקים. כלומר, הם מכירים בכך שהקב"ה הוא מעל כולם, הוא ברא את כולם והוא האלוקים של כולם, אלא שגם הם מחשיבים עצמם ליש ודבר בפני עצמו,

ובזה שהם מחשיבים עצמם ל"יש ודבר בפני עצמו", הם מפרידים את עצמם מקדושתו של מקום ברוך הוא, מאחר שאין הם בטלים לו יתברך, כנ"ל (בפרק ו' ועוד, וגם בפרק זה עצמו לעיל) שה"נקודה" של הקליפות היא הרגשת עצמם ל"יש" והעדר הביטול.

ולכן נקראים הקליפות טורי דפרודא, "הרים של פירוד", כ"הרים" המגביהים את עצמם מעל פני הארץ, ומרגישים וטוענים כי הינם "נפרדים" לגמרי מאלקות – כך נקראים הקליפות בזהר הקדוש (זח"א קנח, א), משום שהם מגביהים את עצמם ומרגישים נפרדים מאלקות.

והרי זו עצם הרגשתם זו כי ח"ו הם מציאות עצמאית ונפרדים הם מאלקות, זוהי (כפירה באחדותו האמיתית) של הקב"ה, במציאות האמיתית שהכל ממנו יתברך ו"אין עוד מלבדו",

דכולא קמי' כלא חשיב, שהכל לפניו יתברך נחשב כ"לא" ואין ואפס (כפי שנתבאר לעיל בפרקים כ-כא), והכל ובטל באמת, לגמרי, לו יתברך, ולרצונו, המחי' את כולם ולא רק שרק הוא יתברך הוא הנותן להם חיים, אלא אף כל המציאות שלהם אינה אלא ממנו יתברך – ומהוה אותם מאין ליש תמיד.

לא לזוז מהנקודה

ומכיון שנתבאר שכל המציאות של "כפירה" הוא בעצם הרגשת הפירוד מאלקות, נמצא ("בחזרה לעניננו" שבתחילת פרק כ') שבעצם כל עבירה פרטית היא ממש כמו עבודה זרה, נקודת הפירוד מאלקות, "לא יהי' לך אלקים אחרים". שהרי בכל עבירה פרטית האדם מדגיש את היותו "נפרד" ח"ו מאלקות בכך שהוא עושה נגד רצון ה' (כדלקמן פכ"ד באריכות).

וממילא אפשר לעורר אותה "נקודה יהודית" הקיימת בכל תוקפה בכל יהודי שמוכן אפילו למסור נפשו שלא להיפרד ח"ו מאלקות בשום אופן אפילו בפרט הכי קטן (כנ"ל בפרקים יח-יט), ולהפנות את כל התוקף הזה להישמר שלא לעשות אפילו שום נדנוד עבירה ח"ו. כי באלקות "אין פשרות" – מי ש"זז מהנקודה", ויהא זה אפילו בפרט הכי קטן, הריהו מבטא בכך שאין הוא בטל לגמרי לאלקות, ובזה הוא נפרד ח"ו מאחדותו יתברך, והרי יהודי מוכן למסור נפשו שלא להיפרד מאלקות אף לרגע (כדלקמן פכ"ה).

וה"נקודה" הזו – מתבטאת אצלנו כיום בנקודת ההתקשרות למלכנו משיחנו שליט"א, ההתמסרות אליו בתכלית וקבלת מלכותו כפי שנצטוינו: "שום תשים עליך מלך". כי מלכותו של הקב"ה על ישראל עמו נפעלת במיוחד (כמבואר בחסידות – סהמ"צ להצ"צ מצות מינוי מלך ועוד) ע"י הביטול המוחלט למלך, ובפרט למלך המשיח "מלך מבית דוד", שבו היא שלימות המלכות. ולכן מקבלים אנו על עצמנו את מלכותו ואת פקודותיו, לציית לכל הוראותיו תמיד כל הימים.

שזה מתבטא באותה קריאת והכרזת הקודש (ובפרט שהכרזה זו היא "התגלות עצם מציאותו של מלך המשיח, שלמעלה מפעולותיו בעולם" – שיחת ש"פ תולדות תשנ"ב, וכן פועלת הכרזה זו "הקיצו ורננו דוד מלכא משיחא" (ובדיוק – לא "שוכני עפר")  בגאולה האמיתית והשלימה תיכף ומיד ממש – שיחת ב' ניסן ה'תשמ"ח): יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד!