יום שני ו׳ אייר ה׳תשע״ד

 

 

פרק א': "להיות" יהודי – לא רק בהתנהגות

 

תניא

 

תניא – רבנו פותח את ספרו במילה, שהפכה אח"כ גם לשמו של הספר, תניא – שנינו בברייתא [בסוף פרק ג'" דנדה] משביעין אותו – את העובר, טרם צאתו לאויר העולם, תהי צדיק ואל תהי רשע.

כשפותחים את הגמרא (נדה ל, ב) מגלים שלא נאמר במפורש שזו ברייתא, אלא כך "דרש רבי שמלאי", וא"כ הרי זו "מימרא" של אמורא ולא ברייתא. אלא שישנה כנראה גם גירסא אחרת, תניא(וכדמוכח ביבמות (עא, ב) שהביא מדברי ר'" שמלאי בלשון "והתניא". וגם בילקוט תזריע הביא ג"כ בשם תניא). ואף שמצינו בכמה מקומות שרב שמלאי הי'" אמורא, צריך לומר שהי'" עוד רבי שמלאי שהי'" תנא, ויש עוד סימוכין לכך.

אלא שלכאורה לא מובן: לשם מה הי'" צורך בכל זה, והרי הי'" רבנו יכול להתחיל את ספרו ב"דרש רבי שמלאי" במקום "תניא" מכאן שאכן יש ענין במיוחד במילה "תניא", שהיא דוקא צריכה להיות ההתחלה והשם של כל הספר, (ואכן גם ה"אידרא רבה" פותח ב"תניא", וכן ספרים נוספים).

שני הסברים נאמרו לכך: א. ישנה "קליפה" אחת הנקראת בשם תניא, שהיא קליפה קשה ביותר ונמצאת לרוב בלב לומדי תורה. וכמ"ש בספר אור הגנוז להרה"ק רי"ל הכהן (תלמיד הה"מ ממעזריטש) "קליפה תקועה בלב הלומדים כו'" ומניע אותם מלימוד חין דאורייתא דרך גאוה ובוז לומר די לכם בפשטי התורה" (הובא בבית רבי בלה"ק עמוד 160). וביטול קליפה זו הוא ע"י לימוד רזין דאורייתא. וכדי לבטלה קרא רבנו ספרו בשם זה.

ב. "תניא" אותיות "איתן" – לימוד התניא מעורר את ה"איתך שבנשמה. זהו מה שנקרא "הנקודה היהודית", ה"נקודה" של הנפש האלוקית אשר כל מהותה וענינה הוא אלקות, והיא בתוקף עצמי ("איתן" מלשון עתיק ותקיף) שלא ישתנה בכל התנאים ובכל הנסיבות, וכפי שיבואר בע"ה בפנים הספר.

 

לפי המהות האמיתית

 

בחצי הראשון של פרק א'" מוכיח רבנו ממקומות רבים את פירושם המהותי והמדויק של המושגים צדיק, רשע ובינוני. אין פירושו של צדיק רוב זכיות בלבד, ואין הבינוני מחצה זכויות ומחצה עוונות, אלו הם רק "שם המושאל" – מושגים שנקבעו לפי הנתונים בשטח. ההגדרות המהותיות הן שונות לגמרי כפי שיבואר בפנים.

אלא שלכאורה הכל טוב ויפה, זהו עניין בתורה שנחוץ לבררו, אך מדוע מהוה הבירור של מושגים אלו תחילה ספרו של רבנו. מה "איכפת" לרבנו אם יפרש מאן דהוא את הצדיק אחרת מפירושו כאן. וכי בשלילת פירוש אחר מתבטא כל מהותה, ה"התחלה" של החסידות.

מסתבר שאכן כך הוא. אך בחצי הראשון של פרק א'" מתוה רבנו את נקודת שיטתו, ולפי נקודה זו הוא מפרט בהמשך.

וכך הוא פירושם של דברים: אנשים רגילים למדוד כל דבר לפי מצבו בשטח, לפי ההתנהגות, לפי מה שרואים בו בשטחיות. "פרק א'"" של החסידות הוא להפסיק למדוד דברים לפי חיצוניותם, לפי המצב הנראה לעיני בשר. יש למדוד כל דבר לפי מהותו האמיתית, ולפי זה לשנות נם את הנתונים בשטח.

וזהו בעצם הרעיון המרכזי של החסידות, כפי שהוסבר לעיל בשער הספר, שהחסידות באה לתקן לא (רק) את הפרטים אלא את ה"נקודה" ולפי הנקודה לשנות אכן את המצב בשטח.

ואם בכל דבר כך, ודאי שכן הוא בעבודת ה'". אין לשים את הדגש ולמדוד את האדם רק על יסוד התנהגותו בשטח. לאמר: רוב מצוות – צדיק, רוב עוונות -רשע, מחצה על מחצה – בינוני. נקודת הכובד צריכה לעבור למהותו של האדם, אם הוא אכן צדיק או שהוא רק מתנהג כמו צדיק ובמהותו אינו צדיק כלל. וזוהי דרישתה של החסידות מיהודי: לא די שתתנהג כיהודי בכל מאת האחוזים, עליך להיות יהודי גם במהותך, בשכלך ברגשותיך ובכל פינות נפשך.

כך מתוה רבנו בתחילת ספרו את הרעיון המרכזי – להתחיל מן היסוד, מהעצם והמהות. ועל פי זה זקוקים לבאר היטב מהי אותה מהות שממנה באים כל התוצאות בשטח. מהי הנפש, המהות, מה שאיפותי'" ומה כחותי'" וכו', ועל פי זה יובן כיצד ניתן לעשות משהו בכדי לפעול משהו מהותי שבודאי יהיו לו גם השלכות מעשיות.

 

 

משביעין אותו

 

ובכן, שנינו בברייתא, משביעין אותו תהי צדיק ואל תהי רשע. הדברים מעוררים מיד תמיהה: מהו כפל הלשון "צדיק – ולא רשע", והרי ודאי אם יהי'" צדיק, לא יהי'" רשע. מכאן ש"צדיק" אינו רק "לא רשע" אלא משהו מהותי יותר. זהו כבר "מפתח" לנקודה שרוצה רבנו להבהיר, כנ"ל (שהרי שאלה אמיתית אינה אלא "מפתח" להבנת נקודת העניין. את ההסבר לשאלה זו בפרט יבאר רבנו בפרק יד).

אלא שעדיין יש להבין: את מי משביעים כאן. והרי רבנו מבאר לקמן שישנן באדם שתי נפשות, האלוקית והבהמית. ולכאורה "ממה נפשך" – הנפש האלוקית אינה זקוקה, לכאורה, לשבועה, שהרי היא במהותה כולה טוב וקדושה. הנפש הבהמית, לעומת זאת, שואפת לרע גם אחרי השבועה. לשם מה איפוא השבועה.

מבואר על כך בחסידות שהשבועה היא אכן לנפש האלוקית. תפקידה של השבועה הוא לתת לנשמה כחות להתגבר על הנפש הבהמית. וכמאמר רז"ל "נשבעין לקיים את המצוות" – נשבע אדם שיניח תפילין, ילמד תורה וכדומה. ולכאורה, לשם מה השבועה, והרי בלאו הכי הוא מחויב בזה. אלא שאילולא השבועה לא הי'" בכחו להתגבר על יצרו, והשבועה נותנת לו כוחות חדשים להתגבר ולקיים את המצוה. וכך בעניננו, השבועה שמשביעין את הנשמה, נותנת לה כחות להתגבר על כל המכשולים.

לפיכך "משׁביעין" יכול גם להקרא "משׂביעין" (בשין שמאלית) מלשון שובע. שהרי בעצם זהו אותו הענין, להשביע את הנשמה בכחות נעלים וחזקים יותר, שעל ידם תוכל לעמוד בכל הקשיים (כשם שכל שבועה היא גם מלשון שובע – לתת לאדם כחות חזקים יותר לקיים את שבועתו) [ישנו גם פירוש שלישי ל"משביעין" — מלשון מספר שבע, והוא רמז על הכחות הנעלים שנותנים לנשמה, שהם "שבעה מקיפים עליונים", כחות הנשמה שלמעלה מהתלבשות בגוף, בחינת "חי'" יחידה", כמבואר ענינם באריכות בחסידות. וגם שכחות אלו מגיעים לנשמה ע"י "שבעת ימי הבנין, ז"א דאצילות. ואין כאן מקומו (ראה ליקוט פירושים ומ"מ לתניא (חיטריק) עמוד יז ואילך ובהנסמן שם)]

 

צדיק בהנהגתו ורשע במהותו

 

וממשיכה הברייתא, כיצד יבוא האדם לקיים שבועה זו – ואפילו כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה הי'" בעיניך כרשע. כלומר עליך תמיד לחשוב עצמך כרשע, גם כאשר "כל העולם כולו", כל הסובבים אותך, וגם כל אברי גופך כולם (שהרי גם הגוף נקרא "עולם קטן") מרגישים כי צדיק אתה, למרות זאת עליך לחשוב עצמך כרשע.

וכאן שוב טמון "מפתח" לפירוש המהותי של צדיק – הרי התורה היא תורת אמת, וא"כ הרי בודאי כן הוא שאתה רשע, כיצד יתכן הדבר בשעה שכל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה. אלא מכאן, שוב, שאמת המידה לצדיק ורשע אינה רק זו הנראית לעינים.

וממשיך ומפתח רבנו את השאלה וצריך להבין, דהא תנן (אבות פרק ב) ואל תהי רשע בפני עצמך – אל תהי'" בעיני עצמך כרשע, ואיך אומר כאן שכן יהי'" בעיניו תמיד כרשע. אלא מכאן, שוב, שישנן שתי בחינות רשע. ישנו רשע שעליך לחשוב עצמך תמיד כזה, וישנו רשע שאין עליך לחשוב עצמך כזה. היינו: כרשע במובן המקובל, אין עליך לחשוב עצמך, שהרי אין זה אמת, כנ"ל, אלא עליך לחשוב עצמך כ"רשע" מהותי למרות שבחיצוניות אתה נראה צדיק גמור.

וגם – עוד קושיא גם מצד הסברא, לפי שיש עוד פירוש ב"אל תהי רשע בפני עצמך" – שגם בהיותך "בפני עצמך", לבדך, גם אז "אל תהי רשע" בפועל. ולפי זה לא מדובר כאן על הדרגא בה האדם חושב עצמו. לפיכך מקשה רבנו על הברייתא גם מצד הסברא: אם יהי'" בעיניו כרשע ירע לבבו ויהי'" עצב ולא יוכל לעבוד ה'" בשמחה ובטוב לבב – אם אומרים לרשע ובעל עבירות שיהי'" בעיניו כרשע, ניחא. עליו אכן להתעצב ולהתחרט לגמרי על מעשיו הרעים ולשוב בתשובה שלימה. אך כאשר זוהי הוראה לכל אחד, גם למי שכל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה, נמצא שאין מה לעשות ולעולם לא יוכל לצאת ממדרגת הרשע.

אם האדם אכן יחשוב כך תמיד, כפי שמורה לו התורה לכאורה, יהי'" תמיד עצוב, "ירע לבבו" והדבר יפריע לו לעבוד ה'" בשמחה ובטוב לבב.

וחסרון השמחה אינו רק חסרון של פרט קטן בעבודת ה'". עיקר גדול הוא לעבוד ה'" בשמחה ובטוב לבב (וכפי שיבואר לקמן בפרק כ"ו עיין שם. וראה רמב"ם ומפרשיו בסוף הלכות לולב).

ואם לא ירע לבבו כלל מזה – מאידך, אם לא יהי'" איכפת לו מכך שהוא רשע והדבר לא יביאנו לשפלות ועצבות, הדבר עלול להיות חמור עוד יותר – יכול לבוא לידי קלות ח"ו – יהי'" קל בעיניו ח"ו לעבור עבירה, כי הרי בין כך ובין כך הוא הי'" ונשאר רשע ואין בכחו לשנות זאת כלל.

אלא מכל זה מוכח כנ"ל, שאין האדם צריך לחשוב עצמו לרשע בפועל, אלא אף שיודע את האמת שצדיק הוא בהנהגתו, הרי במהותו עדיין רשע הוא, משום שהמושגים צדיק ורשע אינם רק מתארים את ההתנהגות בפועל אלא את המהות. וא"כ נחוץ ביאור מהותם של הצדיק והרשע.

 

 

הרע המהותי כפוף לטוב

 

אך הענין – ביאור מהותם של הצדיק והרשע יובן, כשנקדים כי הנה מצינו בגמרא ה'" חלוקות – חמש דרגות שונות – צדיק וטוב לו, צדיק ורע לו, רשע וטוב לו, רשע ורע לו, ובינוני. פירושם הפשוט של הדברים הוא כי ישנו צדיק שטוב לו בעולם הזה וישנו שרע לו בגשמיות וכן ברשע. אבל סוף סוף משמע שאין החלוקה רק לפי מצבו הגשמי של האדם, שא"כ אין אלו סוגים שונים כלל.

ופירשו בגמרא: צדיק וטוב לו – צדיק גמור, צדיק ורע לו – צדיק שאינו גמור. היינו שהחלוקה היא אכן גם חלוקה מהותית. ישנו צדיק גמור ולכן טוב לו, ולצדיק שאינו גמור רע לו. שוב הפירוש השטחי הוא שהצדיק הגמור התנהג במאה אחוז בסדר, ולכן טוב לו בעוה"ז נוסף לשכרו בעולם הבא, ולצדיק שאינו גמור ישנן קצת עבירות, וכדי לתקנם רע לו בעוה"ז. אך מפירוש ה"רעיא מהימנא" (דברי הזהר הקדוש בשם משה רבנו, הרועה הנאמן) נראה שהפירוש הוא הרבה יותר מכך.

וברעיא מהימנא פרשת משפטים פירש צדיק ורע לו שהרע שבו כפוף לטוב וכו' – בניגוד לפירוש הפשוט שלצדיק ורע לו ישנן קצת עבירות, מפרש הרע"מ שההגדרה היא אכן הגדרה מהותית. במהותו של הצדיק, שהוא צדיק ע"פ התורה, צדיק באמת, מעורב גם רע, אלא שאותו רע הוא כפוף ובטל לטוב. פירושו של דבר הוא שברור שאין הצדיק נכשל בעבירה כלשהי או אפילו במחשבה רעה, הרי צדיק הוא, על כך אין כלל מה לדבר, אלא אף במהותו, בתוך נפשו, אין "מציאות" ממשית של רע אלא אך ורק כזה סוג רע שכפוף ובטל לטוב. ומכאן שוב התוויית הכיוון לקראתו חותר התניא.

ובגמרא סוף פרק ט'" דברכות צדיקים יצר טוב שופטן כו' רשעים יצר הרע שופטן בינונים זה וזה שופטן וכו' – שוב הגדרות מהותיות: לצדיק ישנו רק "שופט" אחד, היצר הטוב; רק היצר הטוב אומר לו מה לעשות. לרשע, לעומתו, אומר רק היצר הרע מה לעשות, ואילו הבינוני שומע את שתי הדעות. וכפי שמדגיש רבנו לקמן בפרק יג, אין מדובר כאן מי השולט, "ולא נאמר זה וזה מושלים ח"ו" – אין הרע שולט כלל אף בבינוני, אלא המדובר מבחינה מהותית, מיהו ה"שופט", מי מביע דיעות, האם רק הטוב, או גם היצר הרע.

 

מהו "בינוני"?

 

וממשיך בגמרא: אמר רבה כגון אנא בינוני – רבה בא להסביר ולהמחיש מיהו הבינוני ואמר על עצמו שהוא בדרגת הבינוני. גם מכאן מוכח שהבינוני זו הגדרה מהותית, וכדלקמן.

אמר לי'" אביי: לא שביק מר חיי לכל ברי'" וכו' – אביי הגיב על דברי רבה בחריפות, באמרו כי "מר" – רבה, בדבריו אלו אינו מניח לחיות לשום אדם. הדברים אינם יכולים בשום אופן להיות כך.

[להרחבת הביאור, נאמרו בזה עוד שני פירושים: א. אם רבה, שהי'" הצדיק הגדול בדורו, אינו אלא בינוני, נמצא שכל השאר אינם אלא רשעים, והרי "הרשעים בחייהם קרויים מתים", ב. מאחר ורבה הנו צדיק הדור, צדיק יסוד עולם, שעליו נשען כל העולם, הרי אם הוא רק בינוני, אין צדיק שהעולם יתקיים בזכותו ואין לעולם קיום, נמצא שהעולם כולו לא יוסיף להתקיים ח"ו. אבל הפירוש הפשוט הוא כנ"ל]

ולהבין כל זה באר היטב – מה היתה שיטתו של רבה בענין הבינוני ומדוע חשב עצמו כבינוני, בעוד שלדברי אביי אין שום מקום לומר כן.

וגם להבין מה שאמר איוב [בבא בתרא פ"א](טו, א) רבונו של עולם בראת צדיקים בראת רשעים כו'". – איוב בא בטענה להקב"ה שלא השאיר בחירה חפשית מוחלטת לאדם, שכן ישנו אדם שנברא צדיק והוא מוכרח להיות כזה, וישנו שנברא רשע ואינו יכול להיות צדיק. מכיון שהתורה מספרת לנו על כך, והרי התורה היא ודאי אמת כולה, נמצא שיש בכך אמת.

ולכאורה תמוה, שהרי ידועים דברי הגמ'" במס'" נדה, שהמלאך הממונה על ההריון מביא את העובר לפני הקב"ה, ואומר רבונו של עולם, טיפה זו מה תהא עלי'" —חכם או טיפש, עשיר או עני וכו', והא צדיק ורשע לא קאמר — המלאך אינו אומר מה יהי'" האדם, צדיק או רשע, לפי שהדבר נתון לבחירת האדם. הכיצד א"כ טען איוב שהצדיק והרשע נבראו להיות כאלו.

וזו שוב שאלת מפתח למסקנה הסופית – צדיק ורשע בקשר להתנהגות האדם תלויים אמנם רק באדם עצמו, בבחירתו, אך צדיק ורשע מהותיים, זהו ענין אחר לגמרי, וכאן כבר יתכנו דברים שנקבעו מלמעלה שאי אפשר לשנותם(וכפי שיבואר לקמן פי"ר ופכ"ז).

וגם להבין מהות מדריגת הבינוני, שבודאי אינו מחצה זכיות ומחצה עוונות, שאם כן איך טעה רבה בעצמו לומר שהוא בינוני – ואף שבאמת היתה זו טעות, אך אין אדם טועה אלא בדבר המסתבר ונדמה שכן הוא, ואם בינוני הוא אדם שחציו עוונות, כיצד עלתה על דעתו של רבה שהוא, שמעולם לא נכשל בעבירה, אינו אלא בינוני.

ונודע דלא פסיק פומי'" מגירסא עד שאפילו מלאך המות לא הי'" יכול לשלוט בו – כפי שמספרת הגם'" במסכת בבא מציעא (פו, א) שנחלקו בדין מדיני נגעים ב"מתיבתא דרקיע", ושלחו את מלאך המות להביא את רבה שיכריע ביניהם, ולא הצליח מלאך המות להתקרב אליו מרוב קדושתו, משום שלא הפסיק פיו מלימוד. עד שרדפו אחריו חיילי המלך, ופסק מללמוד, ואמר שטוב לו למות ולא ליפול בידיהם, ואז הצליח המלאך לקחת את נפשו. נמצא שרבה הי'" בדרגא כה נעלית של קדושה, וללא אף רגע של הפסק כלל, עד שאפי'" מלאך המות לא הי'" יכול לשלוט בו, וא"כ נשאלת השאלה ואיך הי'" יכול לטעות במחצה עוונות ח"ו.

אין לתרץ שרבה חשב כך רק מרוב ענוותנותו, משתי סיבות:

א. וכי לא מצא מקום מתאים יותר להראות את ענוותנותו אלא באמצע דיון הלכתי של הגדרת מהותם של הצדיק הרשע והבינוני.

ב'"(ועיקר:) ענוה אינה שקר. אין פירושו של עניו ארם העוצם עיניו ואומר על עצמו שהוא קטון ושפל ומתעלם מהאמת כרי "לקיים מצות ענוה" [ידוע הסיפור בספר הזכרונות מכ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע שבעיר מסוימת בשעת שמחת תורה, קרא הגבאי ל"עניו הגדול ביותר בעיר" שהוא מכובד ב"הקפה" ומיד נגשו שורה ארוכה של "ענוים"…]. אין זו ענוה אלא סכלות.

משה רבנו, שהי'" "עניו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה" ודאי ידע גם ידע את כל מעלותיו, ידע שהוא זה שעלה להר סיני וקיבל התורה, והוא הגדול ביותר בכל עם ישראל. אלא ענוותנותו היתה בכך שלא ייחס כל זה לעצמו אלא לסגולות ולכוחות שניתנו לו מלמעלה, וחשב שאילו ניתנו כוחות אלו לאדם אחר, הי'" הלה מגיע להרבה יותר ממנו.

אמנם בגלל ענוה עלול האדם לטעות שהוא פחות ממה שהוא, אך לא להכחיש מציאות הנראית לעינים. ולכן, בעניננו, לעולם לא יאמר רבה על עצמו שיש לו מחצה עוונות בשעה שאין לו אף העבירה הקלה ביותר. ובהכרח שבינוני זוהי הגדרה מהותית, בה הי'" עלול אכן רבה לטעות (וכפי שיבואר לקמן בפרק יג).

ועוד – איך בכלל שייך לומר על אדם מסוים שהוא בינוני, והרי בשעה שעושה עוונות נקרא רשע גמור – וכל זמן שלא חזר בתשובה על עוונותיו, הריהו רשע. ואפילו בעבירה אחת, כפי שמובן בפשטות, שכאשר אדם עובר על ציווי אחד של המלך, למרות ששומר הוא שאר פקודותיו, הריהו עבריין.

[ואם אח"כ עשה תשובה נקרא צדיק גמור] – כידוע דברי המשנה במס'" קידושין "המקדש את האשה על מנת שאני צדיק גמור, אפילו רשע גמור מקודשת, שמא הרהר תשובה בלבו". נמצא שע"י הרהור תשובה אחד יכול האדם להפוך עצמו מרשע גמור לצדיק גמור. א"כ הרי לא קיים כלל מצב ביניים, אלא או צדיק או רשע ומהו הבינוני.

ואין לומר שבינוני הוא מי שעבר עבירה קלה בלבד, שעלי'" לא נקרא רשע, שכן ואפילו העובר על איסור קל של דברי סופרים מקרי רשע כדאיתא בפ"ב דיבמות ובפ"ק חדה. א"כ אף העובר איסור דרבנן אינו אלא רשע, ומהו הבינוני. ואין לומר שהבינוני בעצמו לא עבר שום עבירה, אבל לא מיחה באחרים שעברו עבירה, משום כך אינו רשע, שהרי ואפילו מי שיש בידו למחות ולא מיחה נקרא רשע [בפ"ו דשבועות] ומשמע שאפי'" כשאינו מוחה באיסור דרבנן גם אז נקרא רשע.

וכל שכן וקל וחומר במבטל איזו מצות עשה שאפשר לו לקיימה – ואינו מקיימה, ואפילו אם הדבר רגיל מאד וקשה להזהר ממנו כמו כל שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק שזהו דבר שכמעט כל אדם נכשל בו מעט או הרבה, ומאידך החומרה שבדבר גדולה מאד שעליו דרשו רבותינו ז"ל את הפסוק(שנאמר בקשר לעובד אלילים במזיד) כי דבר ה' בזה וגו'" הכרת תכרת וגו' – שאין התורה חשובה בעיניו ללמדה ותחת זאת עוסק בדברים אחרים, הריהו מבזה את התורה שהיא דבר ה'", והדבר כרוך גם בעונש החמור של (מעין) כרת. ופשיטא דמקרי רשע טפי (יותר) מעובר איסור דרבנן. ואם כן, על כחזך הבינוני אין בו אפילו עוון ביטול תורה למרות שכל כך קשה להזהר ממנו. נמצא א"כ שהבינוני מתנהג כצדיק, אלא שבמהותו הוא שונה ממנו, ובכך עלולים לטעות ומשום הכי טעה רבה בעצמו לומר שהוא בינוני.

 

 

זו רק "הוה אמינא"

 

[כאן כתב רבנו "הגהה", לתרץ שאלה המתעוררת על פי הנ"ל, (למרות שאין בכך בגלוי הבהרת יתר למושג ולכן היא כתובה בצד הדברים)].

[ומה שכתוב בזהר חלק ג' דף רל"א כל שממועטין עוונותיו וכו' – מדברי הזהר שם משמע שצדיק הוא זה שעוונותיו מועטים, והרי זה נוגד לכל מה שהובהר עד כאן שאפילו ל"בינוני" אין שמץ של עבירה. וכאן לא נוכל לתרץ, כדלקמן, שזהו "שם המושאל" להיותו "צדיק בדינו" – מאחר שהדבר כתוב בפנימיות התורה, בזהר, שם מוגדרים הדברים לא לפי המצב בשטח אלא לפי העצם והמהות האמיתית. כיצד א"כ יתכן לומר שלצדיק במהותו ישנם עוונות מועטים?

עונה על כך רבנו: היא שאלת רב המנונא לאלי'" – זוהי רק המחשבה הראשונית, ה"קא סלקא דעתך", של רב המנונא בשאלתו לאלי'" הנביא, אך למסקנת הדברים אין הדבר כך. אבל לפי תשובת אלי'" שם הפירוש צדיק ורע לו הוא כמו שכתוב ברעיא מהימנא פרשה משפטים דלעיל – שהרע שבו כפוף לטוב, ובודאי שאין בו שום שמץ עבירה ח"ו. ודברי רבנו כאן הם לפי המסקנה.

אלא שבכל זאת לא מובן די: איך עלתה על דעתו של רב המנונא שצדיק במהותו הוא אדם שיש בו שמץ עבירה, והרי הוכחנו לעיל שאי אפשר בשום אופן לומר כך?

על כך עונה רבנו: "ושבעים פנים לתורה" – ומכיון שישנם כמה אופנים בכל דבר מדברי תורה, הרי גם בעניננו חשב רב המנונא שישנו סוג צדיק גם אם יש בו מעט עבירות. ומה שכתוב לא כך – המדובר שם הוא ברמה אחרת של צדיק במהותו. אבל לפי תשובת אלי'" הנביא והמסקנה הסופית – אין שום סברא (לפי אף אחד מה"שבעים פנים") לומר שבצדיק במהותו תתכן ח"ו שמץ עבירה],

 

 

"שם העצם" ו"שם המושאל"

 

אלא שלפי כל זה מתעוררת תמיהה רבתי: פירוש זה שחידש רבנו בצדיק רשע ובינוני הריהו בסתירה לעשרות מקומות בגמרא ומדרשים, בהם נאמר במפורש לא כך: "והא דאמרינן בעלמא – בהרבה מאד מקומות – דמחצה על מחצה מקרי – נקרא – בינוני, ורוב זכיות מקרי צדיק?

מתרץ רבנו: הוא שם המושאל לענין שכר ועונש – אין הכוונה במקומות אלו להגדרה מהותית של האדם, אלא זוהי התייחסות להתנהגותו בלבד. אדם שבהתנהגותו מתנהג בדרך כלל בסדר, אפשר לומר עליו יחסית כי צדיק הנו. אין הגמרא דנה בדרך כלל אלא בדינים ובהתנהגות, שכן זהו החלק הגלוי של התורה, גופא דאורייתא, המדבר בעיקר על החלק הגלוי של האדם, התנהגותו כלפי חוץ. ובכך אפשר לומר כי צדיק הוא, שכן משתדל הוא לנהוג כראוי – לפי שנדון אחר רובו, ומקרי צדיק בדינו מאחר שזוכה בדין.

וכמו כאשר פוסקים במשפט את דינו של פלוני ומכריזים כי צדיק הוא בדין זה, אין בכך שום התייחסות למהותו, אם אכן צדיק הוא באמת, אלא שבדין זה יצא זכאי וצדיק. וכך כשדנים על החלק החיצוני בלבד של האדם, אפשר לקבוע כי צדיק הוא בכלל, שכן התנהגותו בדרך כלל היא כראוי. אבל כאן בספר התניא, מלכתחילה מתייחסים אנו למהותו של האדם – אבל לענין אמיתת שם התואר והמעלה של מעלת ומדרגות חלוקות צדיקים ובינונים, ודאי שאין מקום להגדרות אלו.

ובקשר לכך – אמרו חז"ל צדיקים יצר טוב שופטן כפי שנתבאר לעיל שבצדיקים היצר הטוב הוא היחיד המחוה את דעתו. שום כוח אחר אינו מביע דיעה. שנאמר – בספר תהילים, שאמר דוד המלך על עצמו – ולבי חלל בקרבי – בלבי קיים חלל ריק, חסר שם משהו. ופירוש נוסף ועיקרי: חלל מלשון שנפל חלל ונהרג – יש חלל, הרוג, בקרבי, שהוא היצר הרע, שאין לו יצר הרע כי הרגו בתענית, דוד המלך "הרג" וביטל לחלוטין את יצרו הרע באמצעות תענית.

 

 

"להרוג" היצר ע"י "אתכפיא"

 

[כיצד יכולה תענית "להרוג" את היצר – הדבר יובן לפי מה שהוסבר בשער הספר, כי ה"נקודה" של היצר הרע היא "אני ואפסי עוד" – אני ה"מרכז", הכל סובב סביבי, הכל בשבילי, ואני אעשה ככל העולה על רוחי. לפי זה, בכל פעם שאדם כופה את יצרו ומוכיח לו שאין הוא (היצר) בעל הבית, הריהו בכך פועל בו "שבירה" וביטול. כשהיצר חושק לאכול, ואכן מותר לאכול ללא שום ספק, אלא אך ורק משום שרצונך בכך לכן לא תאכל – בכך "שוברים" את היצר ומראים לו שוב ושוב כי לא הוא הקובע. וכך, פעם אחר פעם, עד אשר הדבר יחדור לתודעתו היטב, ואז הנו "הרוג", "חלל", שכן ה"נקודה" שלו נשללה לחלוטין.

אלא שהחסידות גורסת כי בדורות האחרונים לא זו הדרך. צריך האדם לשמור על בריאות גופו ולהזהר שלא לפגוע בגוף היהודי אשר דוקא לו ניתנה השליחות והתפקיד לעשות לו, יתברך, דירה בתחתונים ע"י קיום התורה והמצוות. לפעמים התועלת שתבוא מכך עלולה להחויר לעומת החסרון בבריאות הגוף שעלול למנוע מעבודת השם כראוי. וכפתגמו־הוראתו של המגיד ממעזריטש "נקב קטן בגוף – הנו "חור גדול" בנשמה".

לכן אין החסידות גורסת להרבות בתעניות, ומדור לדור שוללים זאת יותר. לעומת זאת העקרון של "תענית" ישנו וצריך להיות תמיד. אפשר בהחלט וצריך "לעשות אתכפיא" – להמנע פעם אחר פעם מדברים שהיצר חפץ לעשותם, ולעשות מה שאין ברצונו [כמו למשל לוותר לפעמים על שאיפותיו, גם הרוחניות, ולהתמסר ליהודי אחר, למרות שאין לו חשק לעשות זאת וכדומה. וזו, אגב, אחת הנקודות שב"מבצעים" וב"שליחות" הרבי שליט"א, אלא שאין כאן מקומו]. וכך, פעם אחר פעם, "להרוג" את היצר. והרי אמרו חז"ל "מה לי קטלה כולי'" מה לי קטלא פלגי'"" – כלומר גם "הריגה" במקצת "הריגה" היא.

יתרון נוסף לדרך זו שאין האדם כה "צדיק בעיני עצמו" כמו אחר תענית. היצר, בהיותו "אומן במלאכתו", עלול להשתמש בתענית עצמה להגברת ישותו העצמית, באומרו: הלא צדיק אתה! צמת והתפללת! מי ידמה לך ומי ישוה לך! אך כאשר הניח עצמו הצידה, לא עשה מה שרצה וגם לא פעל "גדולות ונצורות" (לפחות בהרגשתו), כמובן שהדבר פועל יותר].

וזהו "צדיק" במהותו – מי ש"הרג" את יצרו לגמרי (ישנו גם אופן נעלה יותר, לא רק "להרוג" את היצר, אלא להפכו לטוב, כפי שנאמר על אברהם אבינו "ומצאת את לבבו נאמן לפניך'" – "לבבו" ולא רק "לבו" כי גם יצרו הפך לטוב).

אבל כל מי שלא הגיע למדריגה זו, אף שזכיותיו מרובים על עוונותיו, אינו במעלת ומדרגת צדיק כלל – ההדגשה "כלל", שאפילו בינוני אינו עדיין.

ולכן אמרו חז"ל במדרש ראה הקב"ה בצדיקים שהם מועטים עמד ושתלן בכל דור ודור וכו'" וכמו שכתוב וצדיק (לשון יחיד) יסוד עולם. דלכאורה, צדיקים רבים ישנם בכל דור, יהודים הנזהרים בקלה כבחמורה, מהדרים במצוות, תלמידי חכמים ועוד – אלא שכאן הכוונה לצדיקים במהותם, וכאלה אינם רבים. יכול אדם לשמור את כל התורה והמצוות כל ימי חייו, ואילו במהותו – לא "זז" שום דבר.

וזוהי "ההתחלה" וההקדמה לכל ספר התניא – מכל הנ"ל מובן שיש באדם מהות שהיא מעבר להתנהגותו על פני השטח, ועבודת השם מתחילה ממהות זו, על האדם להזיז משהו במהות וב"נקודה" שלו, ועי"ז גם מעשיו והתנהגותו יהיו שונים לגמרי.

ואם כן הוא, הרי עלינו לבאר מהי אותה מהות פנימית. אנו מכירים רק את מה שקורה מעל פני השטח, ואם ברצוננו להלחם ביצר הרע "מבפנים", עלינו להכיר תחילה את עצמנו, את הטוב והרע שבנו. "דע את עצמך" ו"דע את האויב", הכר היטב את הנתונים ואז תוכל לצאת למערכה, שבסופה ודאי מובטח הנצחון, מילוי הכוונה האלוקית של מי שאמר והי'" העולם.

מכאן מתחיל רבנו לבאר את מהותו הפנימית של כל איש ישראל.

 

 

שתי נפשות

 

אך ביאור הענין על פי מה שכתב הרב חיים ויטאל ז"ל בשער הקדושה [ובעץ חיים שער נ'" פרק ב'"] דלכל איש ישראל אחד צדיק ואחד רשע

[אגב, ידוע הפירוש החסידותי בהגדה של פסח במילים "אחד חכם ואחר רשע" וכו' – שבכל אחד מישראל, גם ברשע, ישנו ה"אחד" (המרמז ל"ה'" אחד") שבקרבו, וכך יש לפרש גם כאן "אחד צדיק ואחר רשע"]

יש שתי נשמות, וכדכתיב תשמות (לשוןרבים) אני עשיתי: [ודוחק לפרש ש"נשמות" הכוונה היא להרבה נשמות של אנשים רבים אשר לכל אחד מהם נשמה אחת – משום תחילתו של הפסוק בו נאמר "כי רוח (לשון יחיד) מלפני יעטוף ונשמות אני עשיתי", משמע שהמדובר הוא באדם אחד, ובכל זאת "נשמות" לשון רבים, שתי נשמות].

ומפרש רבנו: שהן שתי נפשות – ובכך שולל שאין הכוונה למדריגת "נשמה" שהיא מדריגה נעלית, אינה נמצאת בגילוי בכל אחד ואחד, ובודאי שאינה בנפש הבהמית, אלא הכוונה ל"נפש" שהיא המדריגה שקיימת בודאי בכל יהודי, בשם זה (נפש) אפשר לקרוא גם לנפש הבהמית.

הנחת יסוד זו, שהניח כאן רבנו (שלכל יהודי ישנן שתי נפשות) למרות היות לה מקור מפורש לפניו, הרי זו תפיסה חדשה יחסית למה שמקובל לחשוב.

מקובל להתייחם לאדם – כאדם אחד, נפש אחת, שישנו המסית אותה לטוב וישנו המסיתה לרע, ובידה הבחירה כיצד לנהוג. ואילו רבנו, במאמרו כאן (בשם הרח"ו) שהן שתי נפשות, מחלק מלכתחילה את האדם לשתי מהויות שונות ומנוגדות, ששתיהן הן בעצם הוא עצמו. אלא ש"הנפש הבהמית" – היא ה"אני" הגלוי (המהות הגלוי'") שלו, ואילו הנפש האלוקית – ה"אני" הפנימי והעצמי, וכפי שיבואר לקמן. כמובן ששינוי זה בתפיסה יש לו השלכות רבות לכל אורך הדרך – בנוגע לחינוך האדם את עצמו ועוד.

ומתחיל רבנו לבאר את ה"נקודה" של שתי נפשות אלו (בפרק א'" – הנפש הבהמית, ובפרק ב'" – האלוקית. בפרקים שאח"כ יבוארו הכוחות וכו'" העומדים לרשותה של כל אחת מהן):

 

 

"קליפה" ו"סטרא אחרא"

 

נפש אחת – הנפש הראשונה, המוכרת לנו מהרגע שנולדנו, היא שלילית, מצד הקליפה – כשם שהקליפה מכסה ומסתירה על הפרי, כך כוחות ההסתר על האלוקות, נקראים בשם קליפה, המכסים על האמת האלוקית, האמת ש"הוא לבדו ואין זולתו". מאידך, כשם שי,קליפה תכליתה הוא לשמור על הפרי ועל ידה יצמח הפרי כראוי, כך כל המזות השליליים אינם אלא "שומרים" לפרי – קיימים הם רק בשביל הקדושה, כדי שיהי'" יתרון האור מתוך החושך.

הקליפה נקראת גם בשם נוסף: סטרא אחרא – צד אחר, כל מה שאינו קדושה נכלל בשם זה, שכן כל דבר שאינו מצד הקדושה בגלוי, הריהו מכחיש את האמת האלוקית שאין עוד מלבדו(וכפי שיבואר לקמן בפרק ו'").

וגם בזה חידוש גדול של תפיסת החסידות (וכנ"ל, שאין ה"חידושים" אלא גילוי והפניית עין בוחנת למה שנאמר קודם, וכמאמר "כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש הכל נאמר למשה מסיני"):

מה הן ההגדרות המוחלטות של טוב או רע? כולם יסכימו שלגנוב ולשדוד זה רע, לעזור לזקן ולכבד את ההורים זה טוב, אך מה היא ההגדרה הברורה מהו טוב ומהו רע?

והיכן מקומם של כל אותם דברים "סתמיים" כאכילה שתיה שינה וכוליה? האם הם טוב או רע?           

רבנו מגדיר זאת נחרצות: ישנו רק טוב אחד – הקב"ה, וכמ"ש "וה'" אלקים אמת הוא אלוקים חיים". כל מה שקשור ובטל לאלקות הוא טוב, וכל מה שאינו בטל לאלקות הנו "סטרא אחרא" — צד אחר. כל דבר שאינו מכריז כי "אין עוד מלבדו" הנו שייך לצד השלילה, שכן בעצם מציאותו הינו נגד האמת המוחלטת. מכאן שכל אותם דברים סתמיים, הינם בעצם בצד השלילה, אלא אם כן נשתמש בהם לשם שמים, שאז יעלו לקדושה, וכפי שיבואר לקמן.

 

 

להחיות הגוף

 

והיא המתלבשת בדם האדם להחיות הגוף – תפקידה הראשון והעיקרי של נפש זו הוא להחיות את הגוף, שלכן נקראת נפש זו גם "נפש החיונית". ולכן היא שייכת לצד הקליפה, משום שכנ"ל עצם העובדה שהגוף יחי'" ללא הכרח של קשר לאלקות, עצם עובדה זו מהוה התנגדות לעובדה האמיתית שאין עוד מלבדו. ובעצם, זוהי נקודת ה"אני", ש"אני" הוא העיקר והכל סובב סביבי כנ"ל, היפך האמת שהקב"ה הוא לבדו ואין זולתו.

נפש זו "מתלבשת" – מלשון לבוש, כשם שהלבוש חייב להיות מתאים ללובשו, שאם לא כן לא יוכל לשמש לבוש, כך פירושה של המילה "מתלבש" (בתורת החסידות) שמתאים עצמו אל המלובש. ובענייננו, הנפש מתאימה עצמה לרמתו ומדרגתו של הגוף כדי להחיותו.           

ו"מתלבשת" היא דוקא "בדם האדם", משום שסוף סוף הנפש רוחנית היא והגוף גשמי, וכדי שיתחברו יש צורך שהחלק התחתון ביותר של הנפש יתלבש בחלק העליון ביותר של הגוף, או בלשון החסידות, שהגשמיות שברוחניות תתלבש ברוחניות שבגשמיות. והרי החלק הדק והרוחני ביותר שבגשמיות היא החמימות שבדם, שכן חמימות אינה נתפסת כל כך בחוש המישוש, ואין הגדרים הגשמיים מפריעים למעבר החמימות כל כך. לפיכך תלויים חייו של האדם בחמימות דמו, "כי הדם הוא הנפש". ובה "מתלבש" החלק התחתון של רוחניות הנפש החיונית, אותו חלק רוחני, ה"קרוב", בעניינו, אל הגשמי –

וכדכתיב כי נפש הבשר – הנפש הבשרית, שענינה הוא להחיות את הבשר – בדם היא.

 

 

המדות הרעות

 

ענין שני בנפש זו (שהוא כתוצאה מנקודת האני שבה): וממנה באות כל המדות רעות מארבע יסודות רעים שבה:

כבר קבעו הקדמונים, ביניהם הרמב"ם (בפרק ג'" מהל'" יסודי התורה) שכל דבר גשמי ורוחני מורכב מארבעה יסודות: אש רוח מים עפר.

והיינו שגם האש שאנו מכירים מורכבת היא מאותם יסודות, וכן המים הרוח והעפר. לכל אחד מאותם יסודות יש לו עניניו ותכונתו המיוחדת לו, והוא הפועל תכונה זו בכל דבר בו הוא כלול. מיסוד העפר, למשל, שהוא הנמוך מכולם, יש בכל דבר (גם באש שלנו) את הכובד והמשקל ואת הגסות וההגשמה, וכמו כן בשאר היסודות. אין אנו מכירים יסוד "טהור", שכן דבר כזה הוא ללא צבע וצורה כו', אך יסודות דקים אלו נמצאים בכל דבר שאנו מכירים (וגם בתכונות הנפש, כדלקמן) באש שאנו מכירים נמצא "יסוד האש" יותר מהשאר, וכן בכולם.

[מהאמור מובן שאין כל קשר בין מספר ה"יסודות" שגילה המדע (שמספרן משתנה, אגב, מידי כמה שנים, לפי מימצאים חדשים יותר) לבין "יסודות" אלו, מכאן מובן גם שאין לשאול שהמים גם הם מורכבים, שכן, כנ"ל, לא על המים שאנו מכירים מדובר אלא על "ענין המים" אותו הם פועלים בכל הדברים, אלא שבמים "שלנו" ניכר יסוד המים יותר משאר היסודות].

גם הנפש מורכבת מאותם ארבעה יסודות, יש בה ארבעה "כיוונים". וכן בעניננו, בנפש החיונית: דהיינו כעס וגאוה מיסוד האש שנגבה למעלה – ה"כיווך של האש הוא שאיפה למעלה, וכך מדות אלו ענינם ותכונתם הרגשת הגבהות של האדם, שמתגאה בהיותו למעלה מאחרים בחכמתו או בעשרו וכדומה, ולכן גם כועס הוא על מי שהעיז לפגוע בו. תכונה נוספת לאש – רתיחה והתלהבות, וגם ענין זה נמצא במיוחד בכעס, כאשר הוא "רותח", וכמ"ש "וחמתו בערה בו".

ותאות התענוגים מה שהנפש מחפשת ליהנות ולהתענג, זה נובע מיסוד המים. כי המים מצמיחים כל מיני תענוג – המים גורמים לתענוג שבכל דבר, העסיסיות שבו היא סיבת התענוג, ונמצא שענינם של המים הוא התענוג, ולכן גם בנפש נובעת מיסוד המים התאוה להתענג.

והוללות וליצנות והתפארות ודברים בטלים מיסוד הרוח – כשם שהרוח אין לה בסיס מוצק, כך גם דברים אלו אין בהם בעצם מאומה, אלא שהם "עושים רוח". שאר הדברים שמצד הקליפה יש בהם איזשהו תוכן אלא שהוא תוכן שלילי. כאן אין שום תוכן, סתם כך, ללא בסים ויסוד. (מזה מובן בפשטות ההבדל בין גאוה שמיסוד האש, שיש לו במה להתגאות, בחכמה, בעושר וכדומה, לבין התפארות, שהיא התרברבות בעלמא, ללא שום "כיסוי").

ועצלות ועצבות מיסוד העפר – שטבעו לרדת למטה ולהשאר במקומו, ללא "שאיפות התפשטות" כלשהן כשאר היסודות, כך העצלות ענינה כבדות והשארות במקום, וכן עצבות ענינה נמיכות רוח וכבדות.

 

 

גם מדות טובות

 

ענין שלישי בנפש זו: וגם מדות טובות שבטבע כל ישראל בתולדותם כמו רחמנות וגמילות חסדים באות ממנה טבעו של יהודי לרחם על הזולת ולעזור לו, כשהלה זקוק לכך.

טבע זה לכאורה שייך רק לנפש האלוקית, אך באמת גם זהו חלק מהנפש החיונית. גם זה חלק מנקודת ה"אני" שבאדם, שטבעו הוא לעזור ולרחם.

ההוכחה לכך – כל עניניה של הנפש האלוקית אינם באים לאדם בקלות, בדרך ממילא. עליו לעמול ולהתייגע כדי להגיע לכך. וכמאמר "לא יגעתי ומצאתי – אל תאמין". הקליפות, לעומת זאת נקראים "נדיבים" (כמ"ש "אל תבטחו בנדיבים") המעניקים את שלהם ללא צורך במאמץ וקושי. וכמו שאמר הכתוב "במצרים — חינם". אין צורך במאמץ כדי לעשות את המשתלם.

ומכיון שהרחמנות וגמילות החסדים באות ליהודי בקלות, שטבעו מחייב אותו לרחם ולעזור, הרי שאין זה מהחלק ה"אידיאליסטי" שבו, המוכן להקריב בשביל הטוב, אלא זהו חלק מה"אני" שלו (אגב, ענין זה, שבקדושה הכל צריך לבוא דוקא בקושי, דורש הסבר בפני עצמו, מפני שדוקא באופן כזה זהו הטוב האמיתי, ולא "נהמא דכסופא" – "לחם הבושה", "לחם חסד" וכו' ואין כאן מקומו).

אלא שאם כן, נשאלת השאלה, מנין לנפש שמצד הקליפה, דברים טובים, כרחמנות וגמ"ח? על כך עונה רבנו: כי בישראל נפש זו דקליפה היא מקליפת נוגה שיש בה ג"כ טוב – כפי שיתבאר לקמן (בפרקים ו־ז) יש בקליפות שתי מדרגות בכלל, ובחלק העליון שבהם מעורב גם טוב. מקליפה זו, "נוגה", מלשון אור עמום, נלקחת הנפש החיונית של יהודי, ומכיון שיש בה בכל זאת גילוי אלוקי כלשהו, מזה נובעות המדות הטובות שבה.

והיא מסוד (=מענין) עץ הדעת (המעורב) טוב ורע.

 

 

ההבדל בין יהודי לגוי

 

וכאן אנו באים להבדל יסודי ומהותי שבין יהודי לגוי, גם בנפש החיונית שבה שוים לכאורה היהודי והגוי: אצל יהודי יש גם בטבעו, במהותו שמעל פני השטח, טוב אמיתי, ללא אינטרסים כלשהם. נכון שזהו חלק מטבעו ואינו חייב להתאמץ לשם כך, אך בכל זאת טבעו הוא כזה שרוצה בטובת הזולת באמת, בשביל הזולת.

מה שאין כן נפשות אומות העולם (לפי "לוח התיקון") הן משאר קליפות טמאות שאין בהן טוב כלל: שרשה ומקורה של נפשו החיונית של גוי היא לא מקליפת נוגה, אלא משאר קליפות שאין בהם כלל טוב אמיתי, הטוב שיש בהם גם הוא רק בשביל אינטרסים עצמיים. שום ויתור, ולו הקטן ביותר, על נקודת האני שבו.

כמו שכתוב בעץ חיים שער מ"ט פרק ג'": וכל טיבו דעבדין האומות לגרמייהו עבדין – וכל הטוב שעושים האומות, הרי זה בסופו של דבר, לשם עצמם בלבד. אם כדי לקבל על כך תמורה מיידית, אם כדי לזכות להוקרה וכבוד, או במקרה הטוב ביותר, כדי לחוש בהרגש חשיבות עצמית, שהנה עשיתי דבר טוב ונעלה. אילולא זאת – לא יהא הגוי מסוגל לעשות טובה. אין אצלו מושג כזה של טובה לשם הזולת בלבד. וההוכחה: אם תשוקתו להוקרה וכדומה לא תתממש, הוא יתחרט על כל הטובה שעשה.

גם יהודי עושה טובה במקרים רבים רק בגלל עצמו, אלא שאצלו יתכן שלמרות שלא השיג את מטרותיו הנו מרוצה ממה שעשה. משום שיש בו מעט טוב אמיתי כנ"ל,לכן מעוניין הוא אכן גם בטובתו של הזולת ולא רק באינטרסים שלו, משא"כ הגוי.

וכדאיתא בגמרא על פסוק וחסד לאומים חטאת, שכל צדקה וחסד שאומות העולם עושין אינן אלא להתייהר כו'.

 

 

תפקיד הגרים

 

אין פירושו של דבר שלגוי אין שום תפקיד בבריאה. הרי "לא ברא הקב"ה בעולמו דבר אחד לבטלה" ו"כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא ברא אלא לכבודו", אם הקב"ה לא הי'" "מעוניין" בגויים – לא הי'" בורא אותם.

אלא שהגוי הוא חלק מן הטבע, מהעולם, אין הוא יכול להתרומם מעל להגבלות הבריאה. כך הוא טבעו של עולם שהאדם הוא "אגואיסט" וה"אני" שלו עומד במרכז העולם. אין הוא יכול להשתחרר מכך. תפקידו, במסגרת זו בה הוא מצוי, לעשות את המקסימום הניתן. לעשות את העולם טוב יותר. וכמ"ש "לא לתהו בראה, לשבת יצרה". הגוי צריך ליישב את העולם ולבנותו שיהי'" עולם יפה

ומתוקן המכיר בבוראו ומשתדל לעובדו ולמלא את הוראותיו.

זהו בעצם ענינם של "שבע מצוות בני נח" שהם היסודות של העולם, כדי שיהי'" העולם עולם אנושי ולא "ג'"ונגל". לשם כך יש להכיר בבורא ולדעת שהוא המנהיג את עולמו ולחיות בשלום ובעזרה הדדית וכו'. זהו תפקידו של הגוי, והיהודי חייב לעוררו ולעזור לו בכך. וכפסק הרמב"ם (בהלכות מלכים) "צווה משה רבנו מפי הגבורה לכוף את כל באי העולם" לקיים שבע מצוות בני נח. מה שאין כן יהודי, אפילו בנפשו החיונית־הבהמית, מצוי גם מעט טוב אמיתי, ולכן יש בו גם רצון לעזור לזולת אך ורק בשביל הזולת.

אלא שבכל זאת ישנם גוים יוצאים מן הכלל – חסידי אומות העולם, שנפשם "נלקחה" גם היא מקליפת נוגה. אצלם יתכן אמנם טוב אמיתי, רצון כן לעזור לזולת רק בשביל הזולת.

מסופר על רבנו הזקן במאסרו בפטרבורג בשנת ה'"תקנ"ט (ממנו נגאל בי"ט כסליו) כי שאלוהו עשרים ושתים שאלות עמוקות בקשר לשיטתו ותורתו, שטענו כי יש בהן סתירה לחוקי המדינה, לישובו של עולם ואף… ליהדות. על עשרים שאלות ענה רבנו בעל פה והסביר היטב עד כי כולם הודו בפה מלא כי הצדק איתו. על השאלה העשרים ואחת ענה בכתב בפרוטרוט, וגם תשובה זו נתקבלה.

השאלה העשרים ושתים היתה על קביעה זו, בסוף פרק א'" בתניא, כי בגוים אין כלל טוב אמיתי. היתכן?! – טענו החוקרים (הגוים)…

רבנו לא השיב, ורק הסתכל עליהם בפנים שוחקות ובחיוך, והם – לא ביקשו יותר…

לאחר מכן הסביר רבנו את כוונתו (שגם החוקרים הבינוה, כפי שאמר): הלא רואים אתם כי עניתי על כל שאלותיכם, ונוכחתם לראות כי צדקתי בכל מה שאמרתי. האם רוצים אתם דוקא שאוכיח לכם שחור על גבי לבן כי אכן אין בכם טוב כלל? הלא מוטב לכם ששאלה זו תשאר בלי תשובה…

עד כאן בקשר לנפש שמצד הקליפה, נפש החיונית־הבהמית, הנמצאת הן ביהודי והן, להבדיל, בגוי (למרות שיש הבדל גדול ביניהם, כנ"ל).