ונפש השנית בישראל – נפש זו, הנפש האלוקית, קיימת רק בישראל, לגוי אין בכלל דבר כזה. וזהו הדבר העיקרי המייחד את היהודי מן הגוי.

היא חלק אלקה ממעל ממש – מהותה של הנפש האלוקית היא, פשוט, ״חלק״ מהקב״ה, כדבר הפסוק באיוב (לא, ב) ״חלק אלוקה ממעל״. רבנו מוסיף את המילה ״ממש״, להדגיש כי אין זה משל ומליצה אלא הדברים הם אכן ממש כך. הנשמה היא ממש ״חלק״ מהקב״ה. מה פירושו של ״חלק״- וכי הקב״ה מתחלק ח״ו לחלקים? אלא, כמו שחלק מדבר יש בו את כל תכונותיו של הדבר כולו (חלק מתפוח, למשל, יש בו כל תכונותיו של התפוח), אלא שאותו דבר נמצא בו ״בבחינת קטנות״, כך גם הנשמה, ״נמצא״ בה כביכול הקב״ה בכבודו ובעצמו, אלא שזהו כמו שהוא יתברך נמצא בתוך הנברא.

 

 

 

ובלשון החסידות (ד״ה ביום השמע״צ תרנ״ט ועוד) בכל הנבראים הקב״ה ברא את הנברא, ואילו בנשמה – הקב״ה כביכול ״נעשה״ נברא. בכך מתבטאת אין סופיותו של הקב״ה שיכול הוא גם ״להיות״ נברא. והיינו שלמרות שהדבר נמצא בשטח כנברא, הרי מהותו האמיתית היא הקב״ה בכבודו ובעצמו. שלא ככל הנבראים שבמהותם הם נבראים, אלא שהקב״ה מהוה ומחי׳ אותם בכל רגע. והיינו, שהקב״ה, בכוחו הבלתי מוגבל, ״לקח״ אין ואפס המוחלט ועשה ממנו ״יש״, אבל בעצם מהותו גם עכשיו הוא אין ואפס. לעומת זאת יהודי הוא שהקב״ה ״לקח״ כביכול וברא ממנו עצמו – יש, וא״כ, במהותה, הנשמה היא, בעצם, הקב״ה;אלא שבחיצוניותה היא נברא. 

וזהו המיוחד ביהודי, שאין כמותו בשום דבר לא מהעליונים ולא מהתחתונים. יהודי הוא הנברא היחיד שמהותו העצמית האמיתית הוא הקב״ה בכבודו ובעצמו. בכך מסביר  הרבי  שליט״  את  הידוע  בספרי גדולי  ישראל, שהעולם מתחלק לארבעה סוגים: דומם, צומח, חי ומדבר. אמנם בספרים כתוב שיהודי אינו חלק מסוגים אלו, אלא סוג מיוחד בבריאה. ולכאורה, אם כן מדוע כתוב שהעולם מתחלק לארבעה ולא לחמשה?

התשובה היא: יהודי אינו חלק מן העולם. כל ארבעת הסוגים הינם חלק מן העולם. יהודי הוא משהו אחר לגמרי. יהודי זהו, בעצם ובפנימיות, הקב״ה, אלא שהוא בא ב״ציור״ של נברא.

כלומר: החלק הנברא שביהודי אינו מיוחד דוקא לו. בכך הוא, בכללות, נכלל בסוג המדבר, כמו, להבדיל, הגוי (למרות ההבדלים שביניהם, כנ״ל). ה״יהודי״ שבו, הנשמה האלוקית, היא במהותה, הקב״ה עצמו. וא״כ ברור שאין לכלול אותה כסוג חמישי בבריאה, אלא כמשהו אחר לגמרי מכל ארבעת הסוגים.

במילים אחרות: ההבדל בין בעל חי (ואפילו בין האבן הפשוטה) לגוי, קטן הרבה יותר מההבדל התהומי שבין גוי ליהודי. שכן שם זהו יחס בין סוג גבוה של נברא לעומת סוג נמוך יותר. היהודי, לעומת זאת, הוא בעצם הבורא ולא הנברא. והרי בין בורא לנברא אין שום יחס וערך.

 

 

 

מכאן נובעת גם האמונה היהודית, שכל יהודי. יהי׳ מי שיהיי מאמין בהקב״ה.

גם (ולפעמים דוקא, ואין כאן מקומו) אם אינו מבין ואינו יודע מאומה באלקות. ועד שהוא מוכן למסור את נפשו ולסבול כל מיני יסורים רח״ל עבור אמונתו.

לפעמים נדמה שיש צורך ״להסתפק״ באמונה רק משום שאין האדם מבין דיו. אך אם הי׳ יכול ללמוד ולהבין ולהרגיש הכל, הי׳ עדיף יותר. האמת היא להיפך. השכל והרגש אינם יכולים ״לקחת״ את הקב״ה, שהוא, בעצם, למעלה מן השכל. ולא רק משכלנו שלנו, אלא מעצם מהות השכל, כי השכל אינו אלא נברא. וכמאמר ״לית מחשבה תפיסא בי׳ כלל״ (=אין מחשבה כלשהי תופסת בו כלל). רק ע״י האמונה ישנו קשר עצמי של יהודי עם הקב״ה.

אך מהי, בעצם, האמונה? מדוע מאמין יהודי? סתם כך ״פתי יאמין לכל דבר״?!

התשובה טמונה כאן, במילים אלו, שהנשמה היהודית היא ״חלק אלקה ממעל ממש״: מנין יודע אדם שהוא עצמו קיים? כלום זקוק הוא להוכחה, שכלית או רגשית, על כך? לא! זה הוא עצמו ו״זהו זה״. כך גם יהודי, מכיון שעצם נשמתו זהו בעצם הקב״ה כנ״ל, א״כ, אינו זקוק לשום הוכחה על מציאות הבורא. הוא חש זאת בדיוק כפי שהוא חש שהוא עצמו קיים.

אלא שכנ״ל זהו בעצם הנשמה. עלול מאד להיות ש״קליפות״ רבות יכסוהו ועד שהעצם יהי׳ אצלו במצב של ״שינה״, ובגלוי ינהג ויחשוב להיפך. אך ברגע שיתגלה העצם – אין הוא זקוק לשום הוכחות. זו כל מהותו, הוא עצמו, ו״זהו זה״ (באריכות ידובר על כל זה מפרק יח ואילך. כאן הבאנו רק את הנוגע לעניננו כאן, להבליט את עוצם החידוש של רבנו במילותיו אלו).

 

אלא שלפי כל זה, נשאלת השאלה: מדוע, א״כ, נפש זו היא ״השנית״ – זהו לכאורה (ובאמת) העיקר הגדול, הקב״ה עצמו, עם כל ההפלאה שבזה, כנ״ל. כיצד אפשר לקרוא לזה ״שנית״, כאילו ישנו משהו לפני זה? כלום שייך לומר שהנפש החיונית נמצאת ״לפני״ הנפש האלוקית?

התשובה הפשוטה היא שנפש זו היא ״שנית״ בהתגלותה אצל האדם. שכן עם לידתו נכנסה בו הנפש החיונית, כמ״ש ״עיר פרא אדם יולד״, ואילו הנפש האלוקית ״נכנסת״ בשלימותה רק מאוחר יותר, בזמן הבר־מצוה (שלכן קטן פטור מן המצוות, ואינו חייב אלא משום חינוך), כידוע.

[אין פירושו של דבר שילד קטן אינו יהודי בשלימות ח״ו. להיפך, ידוע עד כמה מפליאים בהרבה מקומות את האמונה, התמימות והפשטות של הילד, ש״לוקח״ הוא כל דבר באמת ובתמימות; הילדים במיוחד נקראים ״צבאות השם״ ועוד ועוד.

אלא כך הוא פירושם של דברים: הילד, אצלו האמונה נמצאת בכל תוקפה, אלא שאין היא חודרת לתוך פנימיותו. עולמו הרגיל של הילד אינו מפותח די ואינו קולט את הדברים בצורה מבוגרת. למרות זעקתו האמיתית שרוצה ״משיח עכשיו״ וכדומה, מסוגל הוא תוך זמן קצר לשקוע במשחק, ולשכוח מכל הענין. משום שאצל ילד נמצאים כל הענינים ״מעליו״, ״בבחינת מקיף״, ולא חדרו לפנימיותו (וכפי שנלמד להלן בפרק ג׳ על מוח ה״דעת״, שאינו בשלימות אצל הילד). נפשו האלוקית נמצאת בו, אלא שלא חדרה בכל ה״אני״ הגלוי שבו, לעומת הנפש החיונית שהיא ה״אני״ שלו מרגע לידתו. ולכן אינו חייב במצוות משום שאי אפשר להטיל עליו אחריות, שיזדהה בצורה מבוגרת עם הדברים].

אך הרבי שליט״א אינו מסתפק בתשובה זו. וכי בגלל עובדה ״טכנית״ שכזו, שהנפש החיונית מקדימה להתגלות בגוף, נכנה אותה בשם ראשונה, ואת הנפש האלוקית ״השנית״? והרי בתורה ובפרט בתניא, כל אות ותג בדיוק, ובהכרח שיש בנפש החיונית מעלה אמיתית על הנפש האלוקית עד שלגבי׳ נקראת האלוקית ״נפש השנית״!

הביאור בזה: הנשמה האלוקית לא ירדה לגוף בשביל עצמה. לעצמה הי׳ טוב יותר כשהיתה בעולמות העליונים, אלא מטרת ירידתה היא בכדי לתקן ולהעלות את הנפש הבהמית. נמצא אם כן שהנפש הבהמית היא ״הראשונה״, היא המטרה, שכדי לתקן אותה דוקא ירדה הנפש האלוקית, והאלוקית היא ״השנית״ שבאה בכדי לתקנה.

[אין סתירה לכך מהמבואר בכ״מ שהנפש האלוקית היא המטרה, וכמובן בפשטות דמכיון שהיא ״חלק אלוקה״ כנ״ל הרי הקב״ה אינו בשביל משהו אחר ח״ו.

כי אדרבה, דוקא בכך מתבטאת עצם הנפש האלוקית, כוחו ית׳ הבלתי מוגבל כלל, שיכול הוא לפעול גם במקום החושך והקליפות, בנפש הבהמית. ונמצא שהמטרה היא בודאי הנפש האלוקית עצמה, אלא שביטוי׳ האמיתי של עצמיותה הוא דוקא בנפש הבהמית, וא״כ אפשר לקרוא לזה שהמטרה היא הנפש הבהמית, והתגלותה של הנפש האלוקית היא ״שנית״ בכדי לתקן את הנפש הבהמית, שדוקא ע״י כך תתבטא עצמיותה].

 

 

 

וממשיך רבנו להוכיח שהנשמה אכן נלקחה ממהות הקב״ה כנ״ל: כמו שכתוב – לגבי אדם הראשון, שנשמתו היתה נשמה כללית, הכוללת את כל נשמות ישראל -״ויפח באפיו נשמת חיים״. וכן נאמר לגבי כל יהודי, שאומר בכל בוקר בקומו משנתו ״אלוקי נשמה שנתת בי כו׳ ו״אתה נפחת בי".

מהו משמעותו של הביטוי ״נפיחה״? מה רוצים אנו להביע בכך שהקב״ה ״נפח״? והרי ״אין לו גוף ואין לו דמות הגוף״! על כך ממשיך רבנו: וכמו שכתוב בזהו: ״מאן דנפח מתוכי׳ נפח״ – מי שנופח, נופח מתוכו.

פירוש: מתוכיותו ופנימיותו, שתוכיות ופנימיות החיות שבאדם מוציא בנפיחתו בכח: כאשר אדם נופח הריהו מוציא הבל מפיו. גם כשהוא מדבר מוציא הוא הבל מפיו. ולמרות זאת יכול הוא לדבר שעות מבלי להתעייף, ואילו כשהוא נופח הריהו מתעייף תוך זמן קצר מאד. מדוע? הסיבה לכך היא שבנפיחתו הריהו מוציא את ההבל ״מתוכיותו ופנימיותו״ מעומק תוכו. היינו שהמושג ״נפיחה״ מבטא גילוי עמוק ופנימי מאד.

וזוהי הכוונה שהקב״ה ״נפח״ בנו את הנשמה, לומר שהנשמה נלקחה ממהותו ועצמותו של הקב״ה. לא ככל הנבראים שנעשו בדבר ה׳, כמו שכתוב ״בדבר ה׳ שמים נעשו״, ו״בעשרה מאמרות נברא העולם״. שכולם נלקחו מחיצוניותו של הקב״ה ואינם מבטאים את מהותו ועצמותו, אבל נשמתו של יהודי היא מהותו ועצמותו של הקב״ה, תוכיותו ופנימיותו.

מה פירושה של פנימיות ועצמיות כשמדובר על דבר רוחני כ״כ (ולמעלה מרוחני) כמו הקב״ה – נותן על כך רבנו משל נוסף, רוחני יותר.

כך, על דרך משל, נשמות ישראל עלו במחשבה: המחשבה היא דבר פנימי ועצמי הרבה יותר מן הדיבור. הדיבור אינו אלא לזולת, ואילו המחשבה היא לאדם עצמו. ועד שכל ביטוייו של האדם עצמו (אמונתו, רצונו, שכלו, רגשותיו וכו') מתבטאים במחשבתו. מכאן שהמחשבה היא לא ביטוי חיצוני לזולת, אלא ביטוי שלו עצמו. וכך גם בנמשל: לעומת כל הנבראים שאינם ״מבטאים״ את הקב״ה בהיותם נבראים מוגבלים, הרי נשמות ישראל נלקחו ״ממחשבתו״ של הקב״ה כביכול, והיינו שהם ביטוי של מהותו ועצמותו ממש.

[בכמה מקומות בחסידות מדייקים יותר את הלשון ״עלו במחשבה״ – שהנשמות נלקחו מבחינה עליונה שבמחשבה עצמה, כי ישנו חלק במחשבה המתייחס יותר לביצוע, וכאן ההדגשה היא על החלק העליון של המחשבה כביכול].

 

 

 

ומוסיף רבנו להוכיח ולהבליט את היות נשמות ישראל חלק ה' ממש: מכתיב: ״בני בכורי ישראל" ״בנים אתם לה׳ אלקיכם״: היינו ששייכותם של ישראל לה׳ היא כשייכותו של בן לאביו. שבכך שוב רואים אנו אותה נקודה. הבן אינו דבר חיצוני לגבי אביו. רואים בפשטות כי האב והבן קשורים זה בזה בקשר עצמי בל ינתק. אין זה קשר שאפשר לנתקו (כמו הקשר בין אשה לבעלה). גם אם הבן יעשה כל מה שירצה כדי להנתק מאביו, הרי במהותם נשארו אב ובן. וכך יהודי קשור עם הקב״ה בקשר עצמי ופנימי שאי אפשר לנתקו, משום שבעצם הינם עצם אחד.

[נקודה זו, שאב ובן הינם למעשה עצם אחד. מופיעה גם בהלכה (כפי שמאריך בזה הגאון הרוגטשובי): ישנו דין שחפץ גזול נקנה ביאוש (הבעלים) ושינוי רשות (כגון אם מכרו לאחר). אולם אם מת הגזלן לא קנה בנו היורש את החפץ בשינוי רשות (לכמה דעות) משום שהיורש והמוריש הינם בעצם דבר אחד, כמ״ש ״תחת אבותיך יהיו בניך״, ולא נשתנתה הרשות, כי היורש ״עומד במקום המוריש ממש״. ואגב, זהו הפירוש גם במה שהתורה היא ״מורשה קהילת יעקב" – ירושה לכל יהודי, שהיא דבר אחד ממש אתו].

יתר על כן: הבן נלקח ממהותו ועצמותו של האב, שלמעלה אפילו ממה שהאב נראה בגלוי. וכמאמר רז״ל ״יפה כח הבן מכח האב״ – יתכן שלאב יחסר משהו, יהי׳ בעל מום רח״ל, ואילו הבן יהי׳ שלם באבריו לגמרי. גם אם שני ההורים עיורים חלילה, ישנה אפשרות שיוולד בן שיראה ככל האדם. וכן בשאר הכוחות.

לכאורה: מנין יש לבן כח לראות, כשלאביו ואמו לא הי׳ כח זה?

משיבה תורת החסידות: ״יפה כח הבן״, מנין – ״מכח האב״! בעצם נפשו של האב היו לו כל הכחות, אלא שהם לא ״יצאו״ מעצם נפשו, ולא ״ירדו״ להיות כחות פרטיים. ומכיון שהבן נלקח מעצמותו של האב, שם ישנם כל הכחות, הרי יתכן שאצל הבן ״יצאו״ הכחות לגילוי אף שאצל הוריו לא נתגלו. נמצא שהבן נלקח מה״נקודה״ העצמית של האב, שלמעלה אפילו ממה שיש לאב בגילוי. וכך נשמות ישראל נלקחו ממהותו ועצמותו של הקב״ה שלמעלה מכל הכוחות האלוקיים שבכל העולמות עליונים ותחתונים.

וממשיך רבנו לפרט את הדרגה הפרטית של שייכות הבן לאביו וכן שייכות ישראל להקב״ה:

פירוש כמו שהבן נמשך ממח האב – וכנ״ל, אין הכוונה כאן רק למוחו ושכלו של האב, אלא לעצם נפשו ש״עיקר משכנה והשראתה הוא במוח שבראש״ (לקמן פרק נ״א).

כך, כביכול, נשמת כל איש ישראל נמשכה ממחשבתו וחכמתו ית׳ – כך קשור כל יהודי, יהי׳ מי שיהי' עם עצמותו של הקב״ה השורה בחכמתו ית׳, חכמה דאצילות (כפי שיבואר לקמן).

דאיהו חכים ולא בחכמה ידיעא – שהוא חכם ולא בחכמה ידועה, אין חכמתו של הקב״ה דומה כלל לחכמתנו. ולא רק שזוהי חכמה עמוקה הרבה יותר, אלא שזו מהות שונה לגמרי של חכמה (לפי המושגים שלנו אין זו כלל חכמה. ואף על פי כן זהו המקור והשרש לחכמה שבנו, וכדלקמן).

אלא הוא – הקב״ה עצמו — וחכמתו אחד – אחדות פשוטה, לא כשני דברים המורכבים יחד, אלא דבר אחד ממש שאין בו אפילו התחלקות כלשהי.

וכמו שכתב הרמב״ם (הל׳ יסודי התורה ב, י) שהוא המדע והוא היודע כו' – שאין חכמתו של הקב״ה כחכמתו של אדם שהיא דבר נוסף על עצם הנפש, שישנו האדם עצמו ולאדם יש (עוד דבר) כח השכל, אלא הקב״ה, הוא עצמו, וחכמתו, זהו דבר אחד ממש.

הרמב״ם מוסיף גם ״והוא הידוע״: באדם ישנם שלשה מרכיבים לשכל: האדם עצמו, כח השכל להבין דברים, והדבר שאותו מבינים. הקב״ה הוא עצמו, חכמתו ית׳, והדבר אותו מבינה החכמה (קרי: הנבראים) הם דבר אחד ממש. אלא שכאן נוגע בעיקר שני הפרטים הראשונים (ולכן לא מעתיק כאן רבנו את סיום דברי הרמב״ם) – שבחכמתו של הקב״ה נמצא הקב״ה בעצמו ממש. ולכן, מאחר שנשמות ישראל נלקחו מחכמתו ית׳, נמצא שנלקחו מעצמותו ית׳ (פירוש נוסף ב״מדע״ ו״יודע״ – ראה לקמן פרק ד׳).

ומוסיף רבנו: ודבר זה אין ביכולת האדם להבינו על בוריו כו' כדכתיב: ״החקר אלו-ה תמצא״ – וכי תוכל ״למצוא״ ולהשיג את חקרו של הקב״ה. וכתיב: ״כי לא מחשבותי מחשבותיכם וגו׳״ – אין מחשבותיו כביכול של הקב״ה מחשבותינו. ולכן לא נוכל בשכלנו המוגבל להשיג ענין זה על בוריו, איך יתכן שחכמתו של הקב״ה, שאנו קוראים לה בשם חכמה, שזהו לכאורה גדר כלשהו, היא דבר אחד ממש, ״אחדות פשוטה ולא מורכבת״, עם הקב״ה בכבודו ועצמו שבודאי אין לו סוף ותכלית כלל וכלל.

ואף על פי כן, למרות שלהבין ״על בוריו״ אין ביכולת האדם, הרי מזה עצמו מובן ש״משהו״ כן ניתן להבין (וזה ישמש לנו הקדמה להבין את ה״הגהה״, כדלקמן).

[הדברים שייכים בעיקר לחלק ה״השכלה״ שבחסידות, ואינם שייכים כ״כ באופן ישיר לכאן, ובפרט שהדברים מבוארים באריכות גדולה בהרבה מקומות (ראה ספר הערכים חב״ד ח״ד ערך ״אורות דספירות״ סעיף ב׳; דרמ״צ שרש מצות התפלה פרק כ״ז ואילך; מצות האמנת אלקות פרק ג ואילך; ד״ה ויולך ה׳ את הים תרס״ו ואילך, ועוד), אלא ש״פטור בלא כלום אי אפשר״, ולכן נביא כאן כמה נקודות ״על קצה המזלג״, ותן לחנם ויחכם עוד, ללמוד את הדברים במקורם וכו'].

 

 

אנו מוצאים לכאורה שני ״כיוונים״ בדברים שאנו מאמינים בהם, שלכאורה הריהם הפכיים ומנוגדים זה לזה בתכלית, ואעפ״ב מחוייבים אנו להאמין בשניהם בהחלטיות. ובפרט שהחסידות מדגישה כל אחד משני הקצוות עוד יותר מכמו שהוא בפשטות:

מחד, מחויבים אנו להאמין שהקב״ה ״קרוב״ לכל נברא: כשיהודי מתפלל הקב״ה ממש ״שומע״ את דבריו, וכביכול ״איכפת״ לו ית׳ מה וכיצד הוא אומר, וכיצד הוא מתנהג: אם ינהג כראוי – גורם הוא נחת רוח לפניו ית׳ ויקבל שכר טוב בעולם הזה ובעולם הבא, ולהיפך. כל פרט בעולם מתנהל ע״י הקב״ה בעצמו, ללא ממוצעים כלשהם ח״ו וח״ו. ובפרט ע״פ הדגשת החסידות, כפתגם הבעש״ט שישנה השגחה פרטית על עלה המתגלגל מצד לצד אם יתגלגל ע״י רוח או ע״י רגל אדם וכדומה. ועוד ועוד ענינים עיקריים באמונה שמכולם עולה שהקב״ה הוא ״קרוב״ ממש לכל אחד ולכל דבר.

מאידך, חלק נכבד מי״ג העיקרים מוקדש לזה שהקב״ה מופשט מכל דבר: אין לו גוף ואין לו דמות הגוף ולא ישיגוהו משיגי הגוף, אין שום יחס וערך בינו לבין הנבראים, כולם אינם פועלים בו שום שינוי ח״ו, אתה הוא עד שלא נברא העולם ואתה הוא (אותו הדבר) משנברא העולם, ״אם צדקת מה תתן לו, ורבו פשעיך מה תעשה לו, אם חטאת מה תפעול בו, ומה מידך יקח״, ועוד ועוד ענינים עיקריים באמונה שהוא ית׳ נשגב לבדו, ו״רחוק״ מאוד, ו״קדוש״ ומובדל מכל עניני העולמות. ובפרט ע״פ הדגשת החסידות בפירוש המושג ״אין ערוך״ (שאין כאן מקומו).

כיצד ״מתיישבים״ עיקרים אלו באמונה זה עם זה? הקב״ה ״קרוב״ אלינו או ״רחוק״ מאתנו? כיצד ייתכן שהוא גם קרוב כל כך וגם רחוק כל כך?

ברור שראשית כל מאמינים אנו בפשטות שכך הוא, גם אם נבין וגם אם לא. אך לאחר שהקדמנו נעשה לנשמע, יש לנסות להבין עד כמה שהדבר ניתן (הרי לא אומרים ״נעשה ולא נשמע״ – לאחר האמונה התמימה והאמיתית יש להשתדל להבין אמנם גם בשכל, וכפי שיתבאר בע״ה להלן (בפרק ג׳) ההכרח בזה).

בהסברת הדברים ישנו ההסבר של הרמב״ם, שהוא ״מייצג״ בדרך כלל את ההסברים של חכמי החקירה והפילוסופי' היהודים. ישנו הסבר המהר״ל, ה״מייצג״ את חכמת הקבלה. וישנו ההסבר של תורת החסידות, הבנוי על שניהם יחדיו, והקובע שדברי שניהם אמת.

 

 

 

הסבר הרמב״ם הוא ״הוא המדע והוא היודע והוא הידוע״. ומבאר רבנו (בשער היחוד והאמונה פרק ח׳) שכן הוא בכל הספירות והבחינות, שהוא יתברך אחד עמהם באחדות פשוטה.

וביאור הדברים: כשחכמת החקירה יוצאת להוכיח את מציאות הבורא מתוך העולם, אומרת היא: דמכיון שרואים אנו עולם כל כך גדול ומורכב, שכל חלקיו מתאימים זה לזה וכו', בהכרח שיש לו מקור ממנו נתהוה. שהרי כל דבר מוגבל יש לו התחלה, ואם מקורו מוגבל גם הוא – הרי גם לו יש התחלה, וכך עד אין סוף. ובהכרח שישנו ״משהו״ לא מוגבל שממנו מתחיל הכל.

מאידך, אם ״הכל״ מתחיל ממנו, אי אפשר לומר שאין לו שייכות לשום דבר, שהרי כל מה שהשכל יודע על קיומו, הרי זה רק מתוך כל אותם דברים שבאו ממנו. ומאחר שהם באו ממנו, הרי שישנם בו באיזה אופן שיהי׳.

אלא שבכל זאת הרי בהכרח שהוא בלי גבול, כנ״ל. ומוכרחים אנו לומר שאף על פי שאין לו סוף והוא דבר אחד ״פשוט״, בכל זאת יש בו שייכות שממנו יהיו כל הנבראים. וכמו הנפש עצמה שאין בה שום כוחות פרטיים כשכל רגש וכו', ומאידך בודאי הם ישנם בה שהרי כולם באו ממנה. ובהכרח שבתוכה ״נמצאים״ כל הפרטים ב״נקודה״ אחת עצמית. וכך הוא גם במציאות הבורא.

בלשון החקירה: הקב״ה הוא ה״עצם״ של כל הנבראים, שכל תכונותיהם באו ממנו, אך הוא עצמו למעלה מכולם.

ליתר ביאור, מסביר הרמב״ם: בכל דבר שאנו מכירים יש מעלה וחסרון. ואפילו במעלה הגדולה ביותר, החכמה, יש חסרון – שהיא מוגבלת. ואפילו נניח שתהי׳ חכמה בלתי מוגבלת, הריהי סוף סוף מוגבלת בגדר זה עצמו שהיא חכמה ולא משהו אחר.

מאחר שכולם ״באו״ מהקב״ה, הרי שבו ית׳ יש הכל, אלא ש״שם״, בו ית', אין גדרים והגבלות – הקב״ה הוא תכלית השלימות. יש בו הכל אך בלי החסרונות וההגבלות של הכל.

נכון שאין אנו מבינים מה פירושו של דבר, איך תיתכן חכמה שאינה מוגדרת בשום גדר, אפילו לא בגדר זה שהיא רק חכמה ולא משהו אחר. אך אנו מבינים שכך צריך להיות, שהרי ממקור הכל באו כולם, ומאידך בו ודאי אין חסרונותיהם והגבלותיהם. נמצא שהקב״ה הוא כביכול נקודה עצמית פשוטה בתכלית שיש בה כל ה״מעלות״ של הנבראים בלי ״חסרונותיהם״. ולכן יש בו חכמה ובינה וכו' וכל הענינים שבעולם, וביחד עם זה הוא מושלל בתכלית מכל החסרונות וההגבלות.

נמצא שהקב״ה ״קרוב״ מאד לכל דבר, שהרי כל ה״מעלות״ שבכל דבר באו ממנו, ומאידך הריהו קדוש ומובדל ו״רחוק״ מהכל, מאחר שהוא למעלה מכל החסרונות וההגבלות.

וזהו הפירוש ״שהוא המדע והוא היודע וכו'״ – בשכל שלנו ישנם כל מיני גדרים והגבלות ופרטים, אך הקב״ה הוא למעלה מכולם וחכמתו ית׳ אינה מוגבלת כלל. ולא זו בלבד שהיא חכמה לא מוגבלת, אלא שאינה מוגדרת להיות דוקא חכמה. ואין בה פרט מסוים השייך דוקא לחכמה, אלא זו נקודה עצמית פשוטה, ה״עצם״ של הכל, שהכל בו.

ולפי זה נמצא שחכמתו של הקב״ה זהו הקב״ה עצמו, וא״כ הנשמה שבאה מחכמתו ית׳ כנ״ל, באה ממהותו ועצמותו ית׳. עד כאן הסבר דברי הרמב״ם.

 

 

 

לעומתו, המהר״ל מפראג (בהקדמה לספרו גבורות ה׳) ״מתקיף״ במילים בוטות מאד שיטה זו, ומתבטא שזו סכלות ושטות וכו'. טענתו היא: אם אנו אומרים שהקב״ה הוא ה״עצם״ של הנבראים, וזהו זה, נמצא שאנו סוף סוף מגבילים ומגדירים את הקב״ה. כי אע״פ שהפשטנו אותו לגמרי מהחסרונות של הנבראים ומהגבלותיהם, הרי ״מעלותיהם״ הם דבר חשוב כביכול אצלו ית׳.

למה הדבר דומה: לחכם שחכמתו אין סופית (אילו נניח) לגבי חכם מוגבל. למרות שהמרחק ביניהם הוא אין סופי, גבול לגבי בלי גבול, אך אין פירושו של דבר שהחכמה של החכם המוגבל אינה כלום לגבי החכמה הלא מוגבלת. מה שחסר לה הוא ה״כמות״, העובדה שהיא חכמה מוגבלת ולא אין סופית, אבל עצם זה שהיא חכמה הוא מעלה ושלימות. חסרונה הוא במה שאין לה ולא במה שיש לה.

אם נאמר כך לגבי הקב״ה – טוען המהר״ל – נמצא שכל ה״מעלות״ שבנבראים הינם אכן חשובות לגבי הקב״ה, אלא שהוא מופשט מהחסרונות וההגבלות שבהן. וח״ו לומר כן, שהרי הקב״ה הוא קדוש ומובדל לגמרי מהנבראים, גם מעלותיהם אצלו אינן חשובות מאומה.

ולמה הדבר דומה – חכמה לגבי שטות. לא שהשטות היא ״קטנה מדי״ ואין בה די כפי שיש בחכמה. עצם מה שיש בה הוא חסרון. כך לגבי הקב״ה – עצם ה״מעלות״ של הנבראים הם ״חסרונות״ לגביו בדיוק כמו החסרונות וההגבלות שבהם. הקב״ה עצמו למעלה לגמרי גם מה״מעלות״ שבנבראים. והוא עצמו ית׳ – הוא מה שהוא, ואין אנו שייכים לדעת מאומה מה הוא, אך לומר עליו שהוא שייך לנבראים, אפילו ל״מעלותיהם״ – זוהי השפלה כביכול וכו' וכו'.

המהר״ל הפליא מאוד את הקב״ה, שהוא קדוש ומובדל ו״רחוק״. אך על פי דבריו לכאורה לא מובן די מה פירוש שהקב״ה ״קרוב״ אלינו כ״כ. הרי לדבריו שום דבר בעולם אין בו שום שייכות ושום דבר ״משותף״ עם הקב״ה, ורק שהקב״ה ברא אותו (הביאור בדברי המהר״ל עצמו מבואר בחסידות, ואין כאן מקומו).

מהנ״ל מובן שלפי הרמב״ם מובן יותר שהקב״ה ״קרוב״ אלינו, ולמהר״ל מובן יותר עד כמה נשגב ו״רחוק״ הוא ית׳ מאתנו ומהעולם.

לפיכך, כשרבנו מביא כאן את דברי הרמב״ם, מוסיף הוא על כך ב״הגהה״ שגם חכמי הקבלה מודים לדברי הרמב״ם, אלא שיש להוסיף בהם ביאור, וכך הוא כותב:

 

 

 

והודו לו – לרמב״ם – חכמי הקבלה, כמו שכתוב בפרדס מהרמ״ק: ר׳ משה קורדובירו, בספרו ״הפרדס״, מסכים לדברי הרמב״ם, ששייך לומר בהקב״ה חכמה באופן של ״הוא המדע והוא היודע״, חכמה המופשטת מגדרי החכמה, ואפילו מהגדר שהיא חכמה ולא משהו אחר, כנ״ל.

וגם לפי קבלת האריז״ל – שהאר״י הקדוש חידש את ענין ה״צמצום הראשון״, שכדי לברוא את העולמות ״סילק אורו הגדול על הצד״ כביכול. והיינו שכל העולמות כולם אינם תופסים מקום כלל וכלל כלפי הקב״ה, עד שהמעלות והחסרונות שבהם שוים לגביו. ואעפ״כ, גם לדברי האריז״ל צודקים דברי הרמב״ם. יציבא מילתא – נכון הדבר, נכונים דברי הרמב״ם, אלא שזהו דוקא בסוד התלבשות אור אין סוף ברוך הוא ע״י צמצומים רבים בכלים דחב״ד דאצילות.

היינו: דברי הרמב״ם, ששייך לומר בו ית׳ בחי׳ חכמה (באופן ש״הוא המדע וכו'״ עכ״פ), הריהם אמת רק ״לאחר הצמצום״, בבחינה בה ״העמיד״ הקב״ה עצמו כביכול באופן שהנבראים יהיו אצלו ״תופסים מקום״, ובבחינה זו אכן הוא מאוחד עם חכמתו ית׳, עד ששייך לומר בו ״הוא המדע״.

וכמו אור שמאיר דרך כלי זכוכית אדום או ירוק, שהאור (ולא רק הכלי) מאיר באופן אדום או ירוק, אלא שאף על פי כן האור מצד עצמו הריהו מופשט מ״ציור״ של אדום או ירוק, וה״ציור״ בו הוא רק מצד הכלי. וכך גם בנמשל, שאורו ית׳  ה״פשוט בתכלית״ מאיר לעולמות דרך וע״י ה״כלים״, שהם בחינות באלקות  שבהם הנבראים ״תופסים מקום״. ועי״ז גם באורו ית׳ ה״פשוט״ – ״נקנה״ ה״ציור״ והשייכות לעולמות בנוגע לפעולתו על כל פנים.

אבל באור אין סוף מצד עצמו שלפני הצמצום, אין שייך כלל לומר כן – אך לא למעלה מאצילות – שבבחינה זו הריהו למעלה מגדר חכמה לגמרי, עד שאין שייך לומר בו ״הוא המדע וכו'״.

וכמו שכתוב במקום אחר שאין סוף ברוך הוא מרומם ומתנשא רוממות אין קץ למעלה מעלה ממהות ובחינת חכמה בינה דעת, עד שמהות ובחינת חב״ד נחשבת כעשי׳ גופניית אצלו ית׳ וכנ״ל, שהמעלות והחסרונות שוים ממש לגביו.

וכמו שכתוב: כולם בחכמה עשית. כלומר: על ה״חכמה״ נאמר בפסוק התואר ״עשית״, לשון עשי׳ גשמית, כי לגביו ית׳ אין שום הבדל בין החכמה לבין העשי׳ (=בין המעלה הגדולה ביותר לבין הקטנה ביותר) כי לגביו כל המעלות שוים ממש.

[בעומק יותר מפרשים ש״עשי׳״ בכלל מורה על חסרון, כידוע בספרי החקירה פחיתותו של חוש המישוש ושל עניני הגוף והמעשה בכלל, וא״כ כוונתו לומר שחכמה – המעלות, ועשי׳ – החסרונות – שוים ממש]

עד כאן ההגה״ה (וכנ״ל יש לעיין במקורות הנ״ל, שם מבואר באריכות, ובעוד פרטים רבים ושונים שמוסיפה החסידות ביאור בדברים אלו וכו'׳׳).

ונמצא מכל זה, שהנשמה של כל יהודי, יהי׳ מי שיהי׳, ״נלקחה״ מחכמתו ית' שהוא עצמו ית׳ מאוחד עם החכמה. וא״כ הרי כל נשמה היא ״חלק אלקה ממעל ממש״ – חלק מהקב״ה עצמו כביכול.

 

 

 

אלא שכאן נשאלת שאלה: אם כן, שמבחינה מהותית שוים כולם, כי המהות האמיתית של כל יהודי היא ״חלק אלקה ממעל ממש״ — מדוע א״כ מצינו הבדלים כה מהותיים בין יהודי זה לחבירו?

ואין הכוונה רק להבדלי כשרונות ותכונות, אלא להבדלים מהותיים ממש בין זה לזה. והרי כולם ממקור אחד – ״חלק אלקה ממעל ממש״, ומנין ההבדלים הללו ביניהם?

ואף שיש רבבות מיני חלוקי מדריגות בנשמות, (ולא סתם הבדלים, אלא) גבוה מעל גבוה לאין קץ — הבדלים עצומים. מהותיים. כמו גודל מעלת נשמות האבות ומשה רבינו עליו השלום על נשמות דורותינו אלה דעקבי משיחא, שהם בחינת עקביים ממש לגבי המוח והראש.

ההבדל בין המוח לבין העקב שברגל אינו רק שכאן יש יותר שכל וכאן פחות, אלא זו מהות שונה לגמרי. וכך ההבדל בינינו לבין האבות (אברהם יצחק ויעקב) ומשה רבינו אינו רק בכך שהם ידעו יותר ועבדו על עצמם יותר, אלא זו מהות שונה לגמרי. היו להם סוג נשמות נעלה ונשגב לאין קץ בלי שום יחס אלינו.

ולכן נקראים הדורות האחרונים בשם ״עקבי משיחא״ [נוסף לפירוש הפשוט שאפשר כבר לראות את עקבותיו של משיח משום שקרוב הוא מאד (כי את העקבות אפשר לראות רק כאשר הדבר קרוב)] משום שאנו אכן בבחינת ״עקביים״. וכידוע בכתבי האריז״ל שעם ישראל כולו הוא ״קומה אחת שלימה״. ויש בו בחינת ״ראש״, הנשמות הגבוהות מאד, ראשי אלפי ישראל, וכן יש בו את שאר ה״אברים״. ודורותינו אלו האחרונים הם התחתונים ביותר, ה״עקב שברגל״, הנשמות הנמוכות ביותר, שאין האלוקות מאירה בהם בגילוי אלא מעט מזעיר (וכנ״ל, אין הכוונה להבדלי כשרונות או תכונות, אלא להבדלים מהותיים, הבדלים עד כמה ״מאירה״ האלקות בנשמה).

וכן בכל דור ודור – יש ג״כ בחינת ״ראש״ ובחינת ״רגל״, הבדלים מהותיים – יש ראשי אלפי ישראל שנשמותיהם הם בחינת ראש ומוח לגבי נשמות ההמון ועמי הארץ.

וכן נפשות לגבי נפשות – אפילו בנשמות שבבחינת ״נפש״, שהן הנשמות הנמוכות ביותר, שכן ״נפש״ היא המדריגה התחתונה ביותר, למרות זאת, גם בנשמות שבבחינת ״נפש״ עצמן, ישנם הבדלים מהותיים בין זו לזו – כי כל נפש כלולה מנפש רוח ונשמה – וא״כ גם בנשמות שבבחינת ״נפש״ עצמן ישנן נשמות שהן מבחינת ״נשמה שבנפש״ ״רוח שבנפש״ ו״נפש שבנפש״, שההבדל ביניהן הוא מהותי. [כמה מילים על מהותן של ״נפש רוח ונשמה״ – ראה לקמן ריש פרק ג׳] ונשאלת השאלה: מנין נובעים הבדלים כה עצומים ומהותיים בין זה לזה. האין זה מוכיח, לכאורה, שאין כל הנשמות ממקור אחד?!

מבהיר זאת רבנו ואומר: מכל מקום שרש כל הנפש רוח ונשמה כולם, מראש כל המדריגות עד סוף כל דרגין המלובש בגוף עמי הארץ וקל שבקלים כולם ״באו״ ממקור אחד – נמשך ממוח העליון שהיא חכמה עילאה כביכול, וכנ״ל בארוכה.

[דיוק הלשון ״ראש כל המדריגות״ לעומת ״סוף כל דרגין", מבאר הגאון הצדיק והמקובל ר׳ לוי יצחק נ״ע (אביו של כ״ק אדמו״ר שליט״א), כי ״מדריגות״ בלשון הקודש היא מדריגה נעלית הרבה יותר מ״דרגין" בלשון ארמית (שהיא

״תרגום״ וירידה מלשון הקודש). ולכן מהמדריגה הגבוהה ביותר – ״ראש כל המדרגות״, ועד התחתונה ביותר – ״סוף כל דרגין" (על יסוד זה הוא מסביר עוד הרבה דיוקי לשונות כיוצא בזה)]

כיצד ייתכן א״כ שיש הבדלים כה מהותיים למרות שכולם באו ממקור אחד,

וגם עכשיו, הינן, בעצם, מהות אחת?

 

 

 

מבאר רבנו: כמשל הבן הנמשך ממוח האב – כידוע שה״טיפה״ ממנה נוצר הולד באה ממוחו של האב [ולכן רואים גם בגשמיות שהמחשבה שבמוח משפיעה מאד על המצב הגשמי של הגוף שיהי' ראוי להולדה, כמאדז״ל ״אין קישוי אלא לדעת״ (וראה אגה״ק סט״ו (קכג, א) ״ריבוי הזרע הוא מרוב החשק והתענוג, ועי״ז ממשיך הרבה מהמוח״)], ובטיפה זו כלולים כל אבריו של הולד – שאפילו צפרני רגליו נתהוו מטיפה זו ממש. וההבדלים המהותיים שבין המוח לבין העקב והצפרניים, נוצרו – ע״י שהייתה תשעה חדשים בבטן האם, וירדה ממדרגה למדרגה להשתנות ולהתהוות ממנה צפרנים (שהם החלק בגוף שכמעט אין בו חיות, ועד שאינו מרגיש כלל כאב בחתכו את הצפרניים).

ועם כל זה עודנה קשורה ומיוחדת ביחוד נפלא ועצום במהותה ועצמותה הראשון שהיתה טפת מוח האב – כי גם הצפרנים אינם דבר בפני עצמו אלא חלק בלתי נפרד מגופו של הבן, שכל מהותו הוא המשך של האב (וכמ״ש ״תחת אבותיך יהיו בניך״. וראה לעיל בענין ״בני בכורי ישראל״).

יתר על כן: וגם עכשיו בבן יניקת הצפרנים וחיותם נמשכת מהמוח שבראש – לא זו בלבד שהצפרנים יש להן קשר למוח האב, מאחר ששרשן הוא מוח האב, אלא גם עכשיו, בהיותן צפרנים, יש להן קשר עצום למוח האב, בהיותן קשורות עם מוח הבן ומקבלות חיותן דרכו בלבד, ואי אפשר להן לקבל חיות כלשהי אלא ע״י מוח הבן, שהוא ממש אותה מהות (״מוח״) של מוח האב, ועי״ז הריהן קשורות ומיוחדות ״ביחוד נפלא ועצום״ במוח האב.

כדאיתא בגמרא [נדה שם] לובן (שבא מהאב, כמארז״ל שם ״אב מזריע לובן שבו״) שממנו גידים ועצמות וצפרנים – היינו שלצפרנים וכו׳ יש קשר מיוחד, גם בהיותן צפרנים, למוח האב. (וכמו שכתוב בעץ חיים שער החשמל בסוד לבושים של אדם הראשון בגן עדן, שהיו צפרנים (דבוקים על עורם, כלבוש) מבחינת מוח תבונה). היינו שלצפרנים יש שייכות מיוחדות למוח. וזאת, כנ״ל, גם בהיותן צפרנים, כשבגלוי לא ניכרת בהן שום שייכות ל״מוח״ ולרוחניות בכלל.

וכמו כן הוא בנמשל: וככה ממש כביכול בשרש כל הנפש רוח ונשמה של כללות ישראל למעלה שהוא שרש אחד לכל יהודי, יהי׳ מי שיהי׳, כנ״ל. אלא שנשתנו זה מזה בירידתו ממדרגה למדרגה על ידי השתלשלות העולמות: אצילות בריאה יצירה עשי׳ – השוני המהותי בין זה לזה הוא מחמת ירידתן ו״השתלשלותן בעולמות. ישנן נשמות שבמשך תהליך הירידה ״התגשמו״ יותר, וישנן שהתגשמו פחות, ומכאן ההבדלים העצומים, אך שרשן, כנ״ל, אחד.

״השתלשלות״ – תהליך ירידת העולמות כמו ״שלשלת״ העשוי׳ טבעות טבעות, שמחלקה התחתון של הטבעת העליונה, יורד ונהי׳ חלקה העליון של הטבעת התחתונה, כך ישנן הרבה עולמות, ובכללות מאד – ארבע העולמות אצילות, בריאה יצירה עשי׳:

״אצילות״ — עולם שכולו עדיין אלקות. אלא שבו יש כבר ״נתינת מקום״ לגבול ול״מעלות״ שבנבראים (ראה לעיל), ולכן נקרא ״אצילות״ מלשון ״אצלו״ וסמוך לו ית׳, וגם מלשון ״האצלה והפרשה״ שהוא עדיין ״חלק״ מאותו דבר עצמו, להבדיל מ״בריאה״ שהיא יש מאין.

״בריאה״ – ״נברא״, אבל נברא כזה שעדיין אין בו צורה, היינו שבגלוי הוא נראה כמו ״אצילות״, ונרגש בו שהאמת הוא ה״אין״ ולא ה״יש״, אלא שמכל מקום יש פה משהו מעין ״יש״, שממנו מתחיל הישות ממש שאח״כ – עצם העובדה שיש בו ״הרגש״, למרות שכל ההרגש הוא ש״אין עוד מלבדו״. הוא נקרא גם ״אפשרות המציאות״.

״יצירה״ – צורה כללית של יש, נברא שמרגיש עצמו יש, אך עדיין מורגש בו שאי אפשר להיות ״יש״ אם לא האלקות שמהוה אותו וכו'. ובכל זאת הרי הוא מרגיש עצמו יש אלא שהוא בטל – ״ביטול היש״, אך עדיין לא יתכן ״יש״ ללא ״ביטול״.

״עשי״׳ – צורה פרטית של יש. כאן ה״יש״ כבר קיבל ״הכרה״, שיכול הוא, עקרונית, להיות גם ללא ״ביטול״ כלל.

וכמובן, כל זה בעולמות רוחניים, ואחר כל זה הוא העולם הזה, עולם העשי׳ הגשמי. (ברור שהענין דורש ביאור רחב, ואין כאן מקומו, ראה בסוף הספר ב״סדר השתלשלות״).

וכל ״השתלשלות״ זו באה מחכמתו ית' מהחכמה דאצילות – כדכתיב: כולם בחכמה עשית כולם נעשו ע״י החכמה, כולם באו מהחכמה.

וע״י ״השתלשלות״ זו, נתהוו ממנו – משרש כל הנשמות, שהוא אחד כנ״ל – נפש רוח ונשמה של עמי הארץ ופחותי הערך – אנשים פחותים, שלא מורגש בהם כלל שייכות לאלקות (כשם שב״צפרנים״ אין נראה כלל שייכותם למוח האב).

ועם כל זה, עודינה קשורות ומיוחדות ביחוד נפלא ועצום במהותן ועצמותן הראשון שהיא המשכת חכמה עילאה – גם בהיותן ״צפונים״ הריהן קשורות ומיוחדות בהקב״ה עצמו, שהוא שרשן ומהותן האמיתי (כנ״ל שהן חלק אלקה ממעל ממש, ובאו מחכמתו ית׳, שהוא וחכמתו אחד).

 

 

 

הכיצד? – כשם שבמשל קשורות הצפרנים בשרשן ע״י מוח הבן, כך גם בנמשל: כי יניקת וחיות נפש רוח ונשמה של עמי הארץ הוא מנפש רוח ונשמה של הצדיקים והחכמים ראשי בני ישראל שבדורם.

הצדיק והחכם הוא בבחינת ״מוח הבן״, שלמרות היות המוח גשמי כמו הצפרנים, בכל זאת הריהו אותה מהות עצמה של ״מוח האב״, והוא ורק הוא ה״כלי״ לנשמה ולחיות הרוחני שבו, והוא ורק הוא המעביר את הנשמה והחיות אל הצפרנים. כך הצדיק והחכם, למרות היותו בגוף גשמי, והינו בשר ודם כמו כולם, למרות זאת בו מאירה הנשמה בדיוק כפי שהיא ״במהותה ועצמותה הראשון ושרשה בחכמה עילאה שהוא ית׳ וחכמתו אחד״, ורק ע״י הצדיק יכולות כל שאר הנשמות להתקשר במהותן ועצמותן הראשון.

כשם שלא תוכל ה״צפורן״ להכריז ״עצמאות״ ולהנתק ממוח הבן, בטענה שרצונה להיות קשורה בקשר ״ישיר״ עם שרשה ומקורה, בלי ״ממוצעים״ – ברור שאז לא תוכל כלל לחיות ולהתקיים, כי כל מה שתחי׳ ותתקיים (אפי׳ בשעה זו עצמה שהיא לוחמת נגד המוח) הרי זה בא אך ורק מהמוח. שכן אין דרך אחרת להיות קשורים עם השרש, למרות שזהו השרש והמהות שלה עצמה, אלא אך ורק באמצעות המוח, וללא קשר עם המוח – אין שום חיות וקיום:

כך גם בנמשל – אין שום אפשרות להיות קשור עם הקב״ה בקשר ״ישיר״, ללא ״ממוצעים״, אלא רק ע״י התקשרות לראש בני ישראל. וזאת, למרות שכל יהודי קשור בודאי בקשר ישיר ממש אל הקב״ה, שהרי זו מהותו העצמית ושרשו הוא (בכל יהודי, יהי׳ מי שיהי׳, כנ״ל), אך כפי שהוא מרגיש עצמו, הריהו ״צפורן״, אין הוא מרגיש שום טיפת שייכות אמיתית להקב״ה עצמו, משום שנפשו ירדה ו״השתלשלה״ למטה, וכאן למטה מה שמורגש הוא רק ה״יש״ של הגוף ומסביב לו.

הדרך היחידה להיות קשור באמת אל הקב״ה היא אך ורק ע״י התקשרות לצדיק. הצדיק אמנם אינו אלא בשר ודם, ילוד אשה וקרוץ מחומר, ולמרות זאת, הוא, בהיותו למטה, הריהו גם בגלוי אותה מהות ממש כמו עצם הנשמה שהיא ״חלק אלקה ממעל ממש״, והוא הוא הפועל לגלות זאת בכל חלקי ה״גוף״ הגדול, עם ישראל.

לפי הסבר זה יובן המקום המרכזי שתופס בתורת החסידות ה״רבי״, האדמו״ר. רבים תמהים ומתפלאים לפשר דבר זה, וטוענים כאלו יש בכך ״פגיעה״ ח״ו ב״מעמד״ של הקב״ה. הרי הצדיק אינו אלא בשר ודם כמותך, טוענים הם, ומדוע ההתבטלות המוחלטת הזו?

ידועים אמנם הראיות לכך גם ע״פ ״נגלה״: ״ויאמינו בה׳ ובמשה עבדו״ – בחדא מחתא! והרי משה לא הי׳ אלא בשר ודם, הכיצד משוה אותם הכתוב?! ובפרט שהמדרש אומר על פסוק זה ״המדבר במשה כאילו מדבר בה'"! ו״מורא רבך כמורא שמים״ ועוד ועוד. אך צריך להבין: מנין, וכיצד תיתכן ה״השוואה״ הזו, ש״השוו עבד לקונו״?!

ועל פי המבואר לעיל יובן היטב – הצדיק אינו רק מדריך ומורה דרך. לאמר: הוא למד הרבה ויגע הרבה ולכן בכחו ללמדני כיצד לנהוג, הצדיק אינו רק ״אני״ פי כמה (אני למדתי קצת והוא למד הרבה, אני יודע קצת והוא הרבה, אני יגעתי ועבדתי על עצמי קצת והוא הרבה, לי מעט יראת שמים ולו הרבה, לי קצת מדות טובות ולו הרבה וכו'). אמנם הוא בשר ודם כמותי, אך בו, בהיותו למטה, מאירה עצם הנשמה בדיוק כמו שהיא בשרשה ומקורה. הוא חש, גם בהיותו למטה, את היותו, והיות כולנו, ״חלק אלקה ממעל ממש״,״אלקות שנעשה נברא״. ולכן הוא ורק הוא בכוחו ״להעביר״ זאת לכולם, כשם שרק ע״י ״מוח הבן״ תוכל ה״צפורן״ לחיות ולהתקיים.

וכפי שאמר משה רבנו ״אנכי עומד בין ה׳ וביניכם״ – משה הוא ה״ממוצע המחבר״ אותנו אל הקב״ה, שהוא מהותנו האמיתית כנ״ל. ו״אתפשטותא דמשה בכל דור ודור״ – ״ניצוץ״ מנשמתו של משה נמצא בכל דור ודור, ורק על ידו יוכלו כולם לחיות ולהתקיים כיהודים. ללא קשר, במודע או בתת מודע, למשה רבנו של דור זה – אין שום אפשרות לשום יהודי להיות קשור עם הקב״ה, וממילא לחיות ולהתקיים כיהודי.

וכידוע בשיחות כ״ק אדמו״ר שליט״א (אודות הרבי הקודם) שהוא ״עצמותו ומהותו ית׳ כפי שהעמיד עצמו בגוף גשמי״. והיינו, כנ״ל, שגם בהיותו למטה בגוף גשמי, הרי כל מציאותו אינה אלא המהות האמיתית של כל יהודי – הקב״ה בכבודו ובעצמו, כנ״ל בארוכה.

ה״רבי״ – ראש בני ישראל – אינו מציאות לעצמו כלל, וכל מהותו אינה אלא גילוי אלקות בעולם. עד כדי כך שהגמרא אומרת בירושלמי ״וה׳ בהיכל קדשו – דא ר׳ אלעזר״! וכן בזהר ״פני ה׳ אלוקיך – דא ר׳ שמעון בן יוחאי״ – משום שכל מהותו של הצדיק, גם בהיותו למטה, אינה אלא האלקות,

ולכן כ״כ מדגישה החסידות את ההתקשרות לצדיק, ההתבטלות אליו, ומילוי מצוותיו והוראותיו, שכן אין זה ״שלו״ אלא של הקב״ה, שכן אך ורק על ידו אפשר להיות קשור להקב״ה.

מותר, וצריך, למלא ציווי והוראה, ולומר שעושים כך ״מפני שכך ציוה הרבי״, וכפי שאומרת התורה ״תורה ציוה לנו – משה״ (כנראה שהתורה ״לא חששה״ שמא יבוא מישהו ויטען: היתכן?! ה׳ ציוה את התורה ולא משה!) התורה מורה לנו ש״אין משה אומר דבר מעצמו אלא מפי הגבורה״. וזוהי כל מציאותו של משה, ו״משה״ שבכל דור ודור.

וממשיך רבנו: ובזה יובן מאמר רז"ל על פסוק ולדבקה בו שכל הדבק בתלמידי חכמים מעלה עליו הכתוב כאילו נדבק בשכינה ממש. ולכאורה: היתכן?! בשר ודם, ילוד אשה, אדם כמותנו – היאך נאמר שכאשר מקושרים ודבוקים בו עי״ז מתקשרים ״בשכינה ממש״?!

כי ע״י דביקה בתלמידי חכמים קשורות נפש רוח נשמה של עמי הארץ ומיוחדות במהותן הראשון ושרשן שבחכמה עילאה, שהוא ית׳ וחכמתו אחד והוא המדע כו'. וכנ״ל שזוהי הדרך היחידה להידבק בהקב״ה. בלי זה – אין זו דביקות בה׳ אלא דמיונות שוא בעלמא.

 

 

 

אלא שעל פי זה קשה: ישנם, לצערנו, יהודים (והיו בכל הדורות) שלוחמים נגד משה רבינו ופוגעים בו וכו' וכו' – כיצד אותם יהודים קשורים אל הקב״ה? והרי אותם יהודים מניחים תפילין לפעמים ולומדים תורה וכו' – וכיצד יתכן דבר זה בשעה שאין שום קשר להקב״ה בלי הצדיק. והאמת היא שבלי הצדיק אין גם חיים גשמיים, שהרי כל החיים הגשמיים תלויים בחיות של הנשמה והתומ״צ, ואם זה אינו – אי אפשר גם לחיות, אפילו בגשמיות. כיצד יתכן שאותם פושעים, מפריעים ומנגדים, הלוחמים נגד משה שבדורם, חיים ואפילו שומרים תומ״צ? האין זו ״הוכחה״ לכאורה שאפשר לחיות ולקיים תומ״צ גם בלי כל קשר לצדיק?

עונה רבנו: גם אז, גם אותם יהודים, אין שום אפשרות שיחיו ויקיימו תומ״צ בלי הצדיק. וזאת, גם בשעה שהם לוחמים נגדו ועושים ככל יכלתם לפגוע בו ובהוראותיו רח״ל – אלא שהם מקבלים, בתת מודע, מ״בחינת אחוריים״ של הצדיק: [והפושעים ומורדים בתלמידי חכמים — יניקת נפש רוח ונשמה שלהם מבחינת אחוריים של נפש חח ונשמת תלמידי חכמים].

וכמבואר לקמן (פכ״ב) ״ופירוש אחוריים – כאדם הנותן דבר לשונאו שלא ברצונו, שמשליכו לו כלאחר כתפו כי מחזיר פניו ממנו משנאתו אותו, כך למעלה בחינת פנים היא פנימיות הרצון העליון וחפצו האמיתי, אשר חפץ ה׳ להשפיע חיות לכל הקרב אליו מסטרא דקדושה, אבל הסטרא אחרא והטומאה היא תועבת ה׳ אשר שנא ואינו משפיע לה חיות מפנימיות הרצון״ כו' עיי״ש. וכך מקבלים גם יהודים אלו, הלוחמים נגד עצמם, נגד עצם מציאותם וחיותם הם, מחיצוניות אותה חיות ואלקות נגדה הם לוחמים רח״ל.

וזאת, מכיון ש״את זה לעומת זה עשה אלקים״, וככל שיגדל יותר הגילוי האלוקי של ראש בני ישראל, כן יגדלו שרידי החושך והקליפות המנסים לאזור כל כחם להלחם נגדו.

אך חיות אלקית ללא ראש בני ישראל – אין, ולא יכולה להיות. יש בחירה אם לקבל כראוי, ״מבחינת פנים״, או רח״ל להלחם ולקבל ״מבחינת אחוריים״, אך בכל מקרה, הכל בא מהנשיא והראש, כי ״הנשיא הוא הכל״ ממש.

 

 

 

ומה שכתוב בזהר ובזהר חדש שהעיקר תלוי שיקדש עצמו בשעת תשמיש דווקא, מה שאין כן בני עמי הארץ כו' – לכאורה תמוה היסוד המבואר לעיל, שכל הנשמות באו מאותו מקור, מ״חכמה עילאה״, והחילוקים ביניהם הם רק מפני ״השתלשלות העולמות״ – והרי בזהר ובזהר חדש מבואר שנשמות הילדים תלויים מאד בהתנהגות ההורים בשעת הזיווג ותחילת היווצרות הולד. וכנזכר גם לעיל שהבן בא ממוח האב. ולכן מחשבות ההורים באותה שעה משפיעים מאד על אופיו ומהותו של הבן: שאם ״יקדש עצמו״ תהי׳ לבן נשמה גבוהה, ואם לאו, יהי׳ אופיו גס ומגושם. והרי לפי זה נמצא שסוג הנשמה תלוי בהורים, ואיך זה יתאים עם הנ״ל שאין לכך כל קשר להורים, אלא החילוקים נובעים רק מ״השתלשלות העולמות״?

מבאר רבנו שאין הכוונה שם למהות הנפש האלוקית, איזו נפש תהי׳ לבן – על כך אין להורים שליטה כל כך, כי כולם באים מאותו מקור והחילוקים נובעים רק מהשתלשלות העולמות, אלא שכאן מדובר על משהו נוסף, על ה״לבוש״. אופיו ומהותו של ה״לבוש״ הם נקבעים ע״י התנהגות ומחשבות ההורים באותה שעה.

מהו אותו ״לבוש״ – מבאר רבנו הצמח צדק שהכוונה היא ל״נפש השכלית״ – שהיא הממוצעת בין הנפש האלוקית לנפש הבהמית:

הנפש האלוקית היא חלק אלוקה ממעל ממש, וכל מהותה וענינה הוא אלקות. היא אינה זקוקה להבנה והתבוננות כדי להדבק באלקות. כל ענינה הוא אלקות, וכנ״ל שמזה נובעת האמונה והמסירות נפש שבה.

הנפש הבהמית, לעומתה, אינה מחפשת את האמת כלל. היא חושבת רק על עצמה ומחפשת רק מה כדאי ומשתלם לה.

בתווך, ביניהם, נמצאת ה״נפש השכלית״ (המכונה כאן ״לבוש״):

היא ״אובייקטיבית״, מנסה להבין מה האמת ומי צודק. אין לה הרגש טבעי של אלקות, וגם לא, להבדיל, הרגש טבעי בהמי. היא עיקרה שכל המנסה להבין איך הוא באמת ואיך צריך להיות.

גם לנפש הבהמית וגם לנפש האלוקית יש שכל. אלא שבנפש האלוקית השכל מכוון רק כדי להבין ולהתבונן באלקות, בנפש הבהמית השכל אינו אלא כדי להשיג טוב יותר את מה שכדאי ומשתלם, ״חכמים המה להרע״. ואילו הנפש השכלית מנסה להבין ולדעת את אמיתתם של דברים, שכל בלבד.

רבנו אינו מציין את הנפש השכלית כנפש שלישית (למרות שבכמה מקומות בחסידות היא קרויה כך), כי בכללות גם היא חלק מ״קליפת נוגה״ שממנה באה הנפש הבהמית, אלא שזהו רובד גבוה יותר בה, החלק הזה בה שמחפש את האמת ואיך צריך להיות. אך סוף סוף גם הוא ״מציאות״ של שכל, וא״כ גם הוא רחוק מן האמת האלוקית המוחלטת שאין עוד מלבדו, כמו הנפש הבהמית, בכללות. ולכן קורא לה רבנו ״לבוש״, שהיא כמו ״לבוש״ נוסף על המהות העצמית של הנפש האלוקית, לפני שהיא מתלבשת (ע״י הנפש השכלית) בנפש הבהמית.

נפש שכלית זו, היא בעצם מה שאנו קוראים ״אופיו״ של האדם, המהות הגלוי׳ של ה״אדם״ שבו. שכן המהות הפנימית והעצמית של יהודי היא תמיד הנפש האלוקית, שעצם מציאותה אינה תלוי׳ כלל בעבודת האדם, כנ״ל. ולעומתה, הנפש הבהמית אינה אלא ה״בהמה״ שבו (כי גם כשה״בהמה״ מתוחכמת, הרי כשהכל מכוון אך ורק להגדיל את ה״אני״, אין זו אלא בהמה). ה״אדם״ שבו היא הנפש השכלית, והיא תלוי׳ מאד בהתנהגות ההורים בשעת הזיווג כנ״ל. באותם רגעים נקבע כל אופיו (הגלוי) של האדם.

וממשיך רבנו ואומר ש״לבוש״ זה חשוב מאד, שכן זו המהות הגלוי׳ של האדם, כנ״ל. וכל המצוות שעושה הכל ע״י אותו הלבוש כו', ואפילו השפע שנותנים לו מן השמים הכל ע״י לבוש זה. ואם יקדש את עצמו ימשיך לבוש קדוש לנשמת בנו, ואפילו היא נשמה (אלוקית) גדולה, צריכה לקידוש אביו כו'. אבל הנשמה עצמה אינה תלוי׳ כלל בעבודת האדם, גם לא (כל כך) בהורים.

ואדרבה – לפעמים נשמת אדם גבוה לאין קץ בא להיות בנו של אדם נבזה ושפל כו', כמו שכתב האריז״ל כל זה בליקוטי תורה פרשת וירא ובטעמי מצוות פרשת בראשית. שם מבואר כי לפעמים יש נשמה גבוהה מאד, ואין ה״סטרא אחרא״ ״מסכים״ שתרד למטה, כי בעבודתה תבטל את כל מציאות הקליפה, ואזי נותנים נשמה זו לאדם נבזה ושפל שאינו מקדש עצמו כו', שאז ה״לבוש״ והאופי הוא גם ועב, ורבים הסיכויים שיהי׳ רשע, ואז יקבלו ה״חיצונים״ ממנו ״תוספת יניקה״ (ולכן הם ״מסכימים״ לירידת הנשמה באופן כזה). אך הקב״ה חשב מחשבות לבלתי ידח ממנו נידח, וסוף סוף ישוב הלה בתשובה ועי״ז תעלה הנשמה מעלה מעלה.

על כל פנים נמצא מזה שיכולה להיות נשמה גבוהה מאד גם אצל אדם נבזה ושפל, שכן הנשמה האלוקית אינה תלוי׳ במעשי האדם כלל, אלא כפי שנותנים אותה מלמעלה, ובמהותה העצמית היא ״חלק אלוקה ממעל ממש״.