אחרי שבפרקים הקודמים הסביר רבינו הזקן את מהותה של הנפש הבהמית (סוף פרק א׳) לעומת מהות הנפש האלוקית, שהיא 'חלק אלוקה ממעל ממש' (פרק ב׳); את עשר כוחות הנפש האלוקית, השכל המוליד את המידות (פרק ג׳;( את שלושת לבושיה; היתרון שיש בקיום התורה והמצוות במחשבה דיבור ומעשה, ומעלת לבוש המחשבה, הידיעה והעיון בתורה (פרקים ד־ה); ולעומתה כוחות ולבושי הנפש הבהמית, מהות הקליפה, ועוצם הירידה מטה מטה במחשבה דיבור ומעשה שלה, כאשר יורדים לשלוש קליפות הטמאות לגמרי (פרקים ו־ח) ־ אחרי שאנו מכירים את שתי הנפשות לא רק בהתנהגות חיצונית אלא גם בפנימיות, כשאנו יודעים כבר את מהותן העצמית ואת מהותן הגלויה, אפשר עתה לגשת להסביר את מקומה של כל אחת מהנפשות בגוף האדם, ואת המלחמה השוררת ביניהם.

והנה, מקום משכן נפש הבהמית, לא רק המקום בו נמצאת הנפש, אלא היכן הוא מקום ה׳׳משכן" שלה ־ כמו דירת האדם, שם הוא דר בקביעות ושם הוא נמצא בגלוי כפי שהוא, בלי לבושים המסתירים, כך ׳׳מקום משכן נפש הבהמית" הוא המקום בגוף שם היא ה'דירה' של הנפש הבהמית. שהנפש הבהמית היא מקליפת נוגה, כפי שהוסבר בפרקים הקודמים (ו־ז), והיא נמצאת בכל איש ישראל, מקום משכנה הוא בלב.

 

 

ומהלב הן מתפשטות בכל הגוף – המידות שבלב אינן נשארות במצב תיאורטי בלב, אלא הן מתפשטות, על ידי המחשבה הדיבור והמעשה, בכל הגוף. המידות שבלב מניעות ומפעילות את כל אברי הגוף לשרותן, כדי למלא את חפצן ותשוקתן.

וגם עולה למוח שבראש ־ מה״מרכז״ שבלב מתפשטת הנפש הבהמית גם אל המוח שבו השכל. כאן אין השכל המנהיג והמוביל, אלא הוא רק מורה דרך את המידות. השכל אינו קובע את נקודת המוצא, מה צריך לעמוד במרכז החיים, ולמה צריך לשאוף ולהתאוות ־ את זאת קובע הלב, עם הנפש הבהמית השוכנת בו. והיא קבעה שה״אני״ הוא העומד במרכז, והכל סובב סביבו, כיצד הוא יוכל לבוא על סיפוקו בהתפשטות ומילוי כל תאוותו. השכל מגיע רק אחרי נקודת מוצא זו, ומוליך את הנפש הבהמית בדרך בו היא בחרה. כאדם השוכר לעצמו ״מורה דרך״ (ולא ״מנהיג״ שיקבע לו לאן ללכת) להוליכו למקום אשר הוא חפץ. תפקידו של השכל (אחרי שאנו יוצאים מהנחה ש״מחפשים״ את מה ש״כדאי״ ו"נוח׳׳) הוא להראות מה הם הדברים בהם ׳׳כדאי' להתפשט ולהתאוות. לאחר מכן השכל גם מלמד את הדרך כיצד להשיג אותם דברים ואיך להתגבר על כל המניעות להשיגן:

המידות ״עולות׳׳ למוח לחשב ולהרהר בהן, איך להוציא את התאוות מן הכח אל הפועל, ולהתחכם בהן, איך לשכלל יותר ויותר את הדבר אליו מתאווים, ולמה כדאי עוד לשאוף ולהשתוקק בהמשך לזה.

אבל, אף על פי כן, למרות שמרכז הנפש הבהמית הוא בלב, ולמוח מגיעה רק ה״התפשטות״ ־ אבל התפשטות זו אינה כמו ההתפשטות לשאר אברי הגוף, שאינם אלא כלי שרת להוציא לפועל את חפץ המידות שבלב. כאן, בהתפשטות למוח שבו השכל (שאינו רק ״לבוש׳׳ וכלי שרת, אלא ׳׳כח׳׳ בעל תוכן ומהות) ׳׳עולה׳׳ הנפש הבהמית לדרגא נעלית יותר, שכן מהות השכל הוא נעלה יותר ממהות המידות.

ולכן, אף כאשר השכל אינו אלא מורה דרך אל המידות, להראות להן את הטוב אותו הן מחפשות, הרי על ידי כך ׳׳מתרוממות׳׳ קצת גם המידות לדרגת השכל, עד כדי שהמוח הופך גם הוא למעין ״מרכז׳׳ שני לנפש הבהמית, כך שסוף סוף מדובר פה על תאוות של אדם ולא של בהמה. וזו הסיבה שרבינו מדגיש כאן את ההתפשטות אל המוח בפני עצמה, שכן במוח אין זו רק ׳׳התפשטות׳׳, אלא גם ׳׳עלי׳׳׳, מעין ׳׳מרכז שני׳׳, כנ׳׳ל.

כמו שהדם מקורו בלב, ׳׳מרכז׳׳ הדם הוא בלב, ומהלב הוא מתפשט לכל האברים, וגם עולה להמוח שבראש (גם כאן, במשל הדם הגשמי, מדגיש רבינו שהדם ׳׳עולה׳׳ למוח שבראש, לפי שההתפשטות למוח אינה כמו ההתפשטות לשאר האברים, אלא רק ׳׳דקות״ הדם היא ה׳׳עולה׳׳ למוח, ועל ידי כך אמנם הדם שבמוח הוא במידה מסויימת רוחני יותר).

 

 

 

אך, בניגוד לנפש הבהמית, מקום משכן נפש האלוקית, ה״מרכז״ העיקרי ונקודת המוצא של הנפש האלוקית, שם היא מתגלית כמות שהיא, ובלי לבושים, בגלוי,

הוא במוחין שבראש. המוח, והשכל שבתוכו, הוא ה״כלי' למשכן הנפש האלוקית. לפי שהמוח והשכל עניינו ״ביטול״, כנ״ל שאין הוא ״מחפש״ להדגיש את ה״אני״ שלו, אלא מנסה ״לצאת מעצמו״ ו״להכנס אל הענין״. בכך משמש השכל, במידה מסויימת, ״כלי״ לנפש האלוקית, שכל עיקרה ומהותה הוא שלא להדגיש את ה״אני״, אלא לדעת כי (לא רק ה״מרכז״, אלא) הכל ממש הוא אלוקות, ואין עוד מלבדו.

ומשם, ממקום המשכן שלה במוח, מתפשטת הנפש האלוקית לכל האברים, להניע אותם ולפעול בהם שכל הנהגתם תהי׳ בכל הפרטים אך ורק לשם שמים.

וגם מתפשטת הנפש האלוקית בלב ־ יש לה ״מרכז שני״ בלב (כנ״ל, בקשר לנפש הבהמית במוח), שאמנם אין הוא קובע את נקודת המוצא ואת המטרה, אבל גם הוא (לא רק ״לבוש״ וכלי שרת, אלא) ״כח״ ומהות, והוא, הלב, בהכוונת ובהדרכת המוח (שהוא, המוח, עדיין ׳׳תיאורטי״, ואינו שייך כל כך לגוף) ״מוריד לשטח״ את נקודת המוצא והמטרה שהציב המוח, מתלהב בהם, ומפעיל את כל הגוף בהתאם.

בלב עצמו, מקומה של (״התפשטות״) הנפש האלוקית הוא בחלל הימני שאין בו דם (כפי שהוסבר לעיל). וכמו שכתוב (קהלת י, ב) לב חכם לימינו ־ החכם, שהוא הנפש האלוקית, אשר משכנה במוח, ועניינה ״ביטול״ (ולכן היא נקראת בשם ״חכם״, שכן ״חכמה״ עניינה ביטול), ליבו הוא בעיקר ב״חלל הימני״, באותו חלק בלב שאין עיקרו חומריות הדם, אלא החלק הרוחני יותר שבדם, הקשור עם רוח החיים (כנ״ל) ־ הוא מהוה מקום מתאים כ״מרכז שני״ לנפש האלוקית.

(המשך אותו פסוק ״ולב כסיל לשמאלו״ ־ מורה על הנפש הבהמית, המכונה ״כסיל״, שכן, ״אין אדם עובר עבירה אלא אם כן נכנס בו רוח שטות״ (סוטה ג, א), ועיקר משכנה הוא בחלל השמאלי, שעיקרו החומריות שבדם, כנ״ל).

והיא ־ במה מתבטאת העובדה שהנפש האלוקית שוכנת גם בלב ־ בכך שישנה שם אהבת ה', כרשפי שלהבת מתלהבת.

אבל אין זו אהבה שנוצרה בלב ושם נקודת המוצא שלה, אלא היא התחילה דווקא במוח ־ האהבה נולדה בלב משכילים, אלו שתחילה השכילו בכח החכמה שבמוח באלוקות.

והדברים לא נשארו בחכמה בלבד, שהיא ה״אב״ (כנ״ל בפרק ג׳), אלא הגיעו גם לכח הבינה, שהיא ה״אם״ המולידה את המידות, המבינים, בכח הבינה.

ויתירה מזו: ומתבוננים ־ ש״התבוננות״ היא ״כניסה לתוך הענין״ הרבה יותר מהבנה גרידא.

ואת זאת אי אפשר לעשות אלא על ידי כח שעניינו התקשרות והתחברות עם עצם הדבר, עם ״נושא המושכל", עם כח הדעת ־ בדעתם אשר במוחם.

כך נולדה האהבה שבלב, בשיתוף יחד של כל שלושת המוחין חב״ ד, שהתבוננו בדברים המעוררים את האהבה.

וכן, דוגמא נוספת, משל פנימי יותר, כיצד מהוה הלב, בהכוונת המוח, ״מרכז שני״ לנפש האלוקית ־ שמחת לבב, שמחה של הלב, בתפארת ה' והדר גאונו.

שגם זה נובע מהכוונת המוח, שכן שמחה זו באה כאשר עיני החכם אשר בראשו, במוח חכמתו ובינתו, מסתכלים בעיני השכל, בראי׳ שכלית, לא בהבנה והתבוננות בלבד, אלא בהתאמתות מוחלטת, ממש כאילו רואה זאת בעיניו.

ובמה הם מסתכלים ־ ביקרא דמלכא, בכבודו של המלך הקב״ה, ותפארת גדולתו, שהיא עד אין חקר ואין סוף ותכלית, ש״הסתכלות״ זו בכבוד ה׳ מביאה לידי שמחה, השייכת למדת ה״תפארת״, כמבואר במקום אחר.

וכן שאר מדות קדושות שבלב, כמו יראת ה׳ ועוד, הן מחב״ד שבמוחין, כולן מתחילות מנקודת המוצא שבמוח, המתחלק לשלושת המוחין, חכמה בינה ודעת. 

 

 

 

מדוע חשוב לדעת היכן מקום משכנה של כל נפש?

אחת הסיבות לכך היא: הנפש הבהמית נקראת כך, לא משום שהיא ״בהמה״ דווקא. לפעמים היא ״שועל ־ פיקח שבחיות״. היצר הרע מכונה "דער קלוגינקער״ (= הערמומי), ופעמים רבות הוא מתעטף באיצטלא של קדושה, ב״סירטוק״ של משי, ומנסה לשכנע את האדם שמכל מיני סיבות, של קדושה וחסידות, יש לנהוג כפי שהוא, היצר הרע, מעוניין.

מסיבות של "קנאות״ יש ״לשכוח״, לדבריו, לפעמים, שצריכה להיות "אהבת ישראל״; מחמת ״ביטול תורה״ הוא עלול למנוע מתפילה באריכות ובציבור ומפעולות עם הזולת; בתואנה של ״כלים דתיקון״ ו״אופן המתקבל״ ־ הוא עלול למנוע מלעשות פעילות הנדרשת ב״עבודה היחידה שנותרה ־ לקבל פני משיח צדקנו בפועל ממש״; וגם כאשר נצטוינו במפורש לפרסם גם בעתונים את הנבואה הברורה, בוודאות מוחלטת, כי ״הנה הנה משיח בא״! הוא ״מסביר" שאסור להיות ״פזיז״ וללכת ״בעינים עצומות״ שכן ״מי יודע אם אכן הדברים יתקיימו״ וכו' וכו'.

ולפעמים האדם נבוך, ואינו יודע מה באמת רוצה ממנו הקב״ה. היצר מצליח כל כך לפתותו, עד שאינו יודע אם צריך לעשות כך או דווקא להיפך.

לפיכך מגלה לנו כאן רבינו את מקום משכנם העיקרי ונקודת המוצא של הנפשות: הנפש האלוקית משכנה במוח, והבהמית היא בלב. ואם כן: כאשר האדם מסתפק מנין באה לו תשוקה זו לעשות כך וכך, יוכל לבדוק ־ אם הגיע לכך מכיון שהבין שכך צריך להיות, כנראה שזה בא מהנפש האלוקית. (ולמרות שגם שם ייתכנו העלמות והסתרים של השכל, שלא תמיד מבין בהתאם לאמונה שלמעלה מהשכל. אבל כאשר השכל מנסה להבין באמת "מה רוצים ממנו", תהי׳ לו "סייעתא דשמיא״ לכך). ואילו אם הרצון לעשות כך בא לו מן הלב, שמתחשק לו לעשות כן, אז מסתבר שזה בא דווקא מן הנפש הבהמית.

ונקוט כלל זה בידך וזכור אותו תמיד ־ כל דבר המונע מעבודה ועשי׳ בפועל ממש, גם אם המניעה לכך היא מהדבר הנעלה ביותר, אין זו אלא תחבולה של הנפש הבהמית, המתעטפת באיצטלא של "פרומקייט״, ואפילו ״חסידישקייט".

 

 

 

לפי מה שנתבאר עד כאן עלולים היינו לחשוב, שכל אחת מהנפשות שוכנת במקום שלה, ואין לה עסק והתעניינות במה שקורה עם הנפש השנית. ממשיך רבינו ומבאר את מלחמת הנפשות:

אך הנה כתיב על יעקב ועשיו, המשמשים משל ודוגמא לנפש האלוקית לעומת הנפש הבהמית, נאמר ־ ולאום מלאום יאמץ (בראשית כה, כג) ־ אף אחד מהם אינו מסתפק במה שיש לו, אלא הם מתקוטטים ונלחמים ביניהם ("יאמץ") כל הזמן. שכן כל אחת מהנפשות מעוניינת לכבוש את כל פרטי אברי הגוף ולמלוך עליהם באופן מוחלט. 

יותר מזה; כל אחד רוצה להגיע למצב שהוא לא רק ישלוט וימשול שם בכח ובכפיה, אלא ולמלוך עליה ־ שהוא ימלוך שם ברצון העם (כי מלוכה היא ברצון כמ״ש ״ומלכותו ברצון קיבלו עליהם״), שתושבי העיר יקבלו את מלכותו עליהם ברצון.

דהיינו, להנהיג יושביה כרצונו, שכולם יכירו בכך שהוא המלך והמנהיג, וירצו לקבל ממנו הוראות ולהתנהג לפי הוראותיו, משום הכרתם שכן כדאי וראוי על פי שכלם ודעתם.

ונוסף לכך: ושיהיו סרים למשמעתו בכל אשר יגזור עליהם, גם בדברים שהם ״גזירות״, בלי טעם ודעת, שלא יבינו כלל מדוע יש לנהוג כן, ואפילו דברים שהם היפך השכל, גם אותם יקיימו מפני קבלת עול מלכותו.

כך שתי הנפשות, האלוקית והחיונית הבהמית שמהקליפה, נלחמות זו עם זו על הגוף וכל אבריו, מי תהי׳ השלטת והמולכת על כל אברי הגוף.

(כדרכו של רבינו לעיל (בפרקים ג־ד, לעומת פרק ו׳) ־ הוא מבאר בארוכה את העניינים בקדושה, בנפש האלוקית, ובקשר לצד השני, הנפש הבהמית, הוא מסיים בקיצור שזהו ״להיפך ממש״, כדלקמן).

 

 

 

שהאלוקית חפצה ורצונה שתהא היא לבדה המושלת עליו, על הגוף, ומנהיגתו. הנפש האלוקית רוצה למשול ולמלוך על הכל ממש. היא אינה מוכנה בשום אופן לתת שום דריסת רגל לנפש הבהמית ־ שהרי ״אין עוד מלבדו״ ו״הוא לבדו ואין זולתו״.

וכל האברים יהיו סרים למשמעתה, יבצעו בפועל ממש את רצונותיה.

יותר מזה: ובטלים אצלה לגמרי ־ לא רק שהם מקיימים בפועל את רצונותיה, אלא הם מבטלים את רצונם העצמי לרצונותיה, עד שזה נעשה רצונם שלהם (למרות שתחילה היה להם רצון אחר).

ויותר מזה: ומרכבה אליה ־ כמו ״מרכבה״ שאין לה רצון עצמי כלל מלכתחילה, אלא לכל אשר יטנה הרוכב, כך רוצה הנפש להביא את האברים למצב שלא יהא להם שום רצון עצמי מלכתחילה, כל רצונם מלכתחילה יהיה אך ורק מה שתרצה הנפש האלוקית.

ויותר מזה: ויהיו לבוש ־ אמנם גם למרכבה אין רצון עצמי, ואפשר להטותה לכל אשר ירצה הרוכב, אבל אין זה ענין ״שלה״, של המרכבה. ואילו כאן תהי׳ החיות של האברים כמו ״לבוש״, בו מתלבשת הנפש ומתבטאת דרכו, כך שזה הופך להיות ענין של הלבוש עצמו, כמו הגוף הבטל לנשמה, שהגוף עצמו גם הוא ״חלק מהענין".

כך יהיו האברים ״לבוש״ לעשר בחינותיה, השכל (חב״ד) והמידות (חג״ת נהי״מ), וג׳ לבושיה, מחשבה דיבור ומעשה, הנ״ל; שיתלבשו כולם באברי הגוף, ויהי׳ הגוף כולו מלא מהם לבדם, בלי שום דריסת רגל כלל לנפש הבהמית, גם לא לפעמים.

ולא זו בלבד שלא תהי׳ לנפש הבהמית איזושהי שליטה בקביעות, אלא אפילו לא ״בדרך מעבר״, שרק ״תעבור״ דרך אברי הגוף, כ״אורחת״ ולא כ״בעלת בית״ ־ גם את זאת שוללת הנפש האלוקית בתכלית, ולא יעבור (אפילו לא ״בדרך מעבר״) זר בתוכם ח״ו.

לאחר שרבינו הדגיש את רצונה של הנפש האלוקית בכלל, למשול ולמלוך על כל פרטי אברי הגוף שיהיו כולם בטלים לגמרי ומלאים ממנה לבדה, נכנס הוא לפרט את האופן בו תמלוך הנפש ותכנס בכל פרטי האברים.

דהיינו, תלת מוחין שבראש, שלושת המוחין, שהם בשלושה מקומות בראש (מוח החכמה והבינה נמצאים בחלק הקדמי של הראש, כשעצם הגולגולת באמצע המוח מחלקת אותם לשני מוחין, בהם ישכנו החכמה והבינה; ומוח הדעת בחלק האחורי של הראש), יהיו ממולאים מחב״ד שבנפש האלוקית.

שהיא חכמת ה' ובינתו, החכמה והבינה באלוקות, להתבונן בגדולתו, אשר עד אין חקר ואין סוף, ולהוליד מהן, מהחכמה והבינה, שהם ה״אב״ וה״אם״ של המידות (כנ״ל בפרק ג׳), על ידי הדעת, שהיא ההתקשרות וההכרה וההרגשה ב״נושא המושכל״, בעצם הדבר בו הוא מתבונן.

ועל ידי כך נולדו מן ההתבוננות היראה במוחו ופחד ה' בליבו. תחילה היראה שהיא במוח, שהיא הכרה מרחוק באלוקות, כאדם הירא מדבר ההולך לקרות, אבל עדיין אינו נבהל ופוחד כמו מסכנה מוחשית; ולאחר מכן, כאשר הוא ״מתקרב״ יותר לה׳, אזי נולד גם פחד ה׳ בליבו כדבר מוחשי ממש, כעומד ממש לפני המלך.

ולאחר מכן ־ מכיון שיראה ופחד קל יותר לעורר מאשר אהבה, שכן יראה ופחד בכללותם הם רתיעה מן הדבר והרגש הריחוק ממנו, ואילו אהבה נוצרת דווקא מרגש של קירוב אל הדבר. לפיכך, מכיון שהאדם בטבעו רחוק מאלוקות, קל יותר לעורר את היראה, שהיא הרגש הריחוק מאלוקות, מאשר את האהבה, שהיא הרגש הקירוב.

" ואהבת ה׳ כאש בוערה בליבו, כרשפי שלהבת, להיות נכספה וגם כלתה נפשו, בחשיקה וחפיצה ־ לדבקה בו, באין סוף ברוך הוא, בכל לב ונפש ומאד, ״בכל לבבך, בכל נפשך ובכל מאודך״, שגם הלב ה״מחפש״ כרגיל מה שטוב לו מרגיש שאלוקות הוא מה שטוב לו, ולכן הוא אוהב את ה׳ בכל לבבו; ועד שמוכן למסור את כל נפשו לאלוקות ולהשתמש בכל פרטי הכוחות לעבודת ה׳ (״בכל נפשך״); ועד אהבה שיוצאת מגדר הכלי לגמרי, למעלה מכל מדידה והגבלה כלל (״ובכל מאודך״). מעומקא דליבא, מעומק הלב, שבחלל הימני.

שיהי' תוכו רצוף אהבה ־ בתחילה האהבה נמצאת בלב באופן של ׳׳רצוף״ (גם מלשון ״רצפה״ וקרקעית), היא אינה ממלאת עדיין לגמרי את כל כולו.

יותר מזה: מלא ־ שהאהבה ממלאת לגמרי את כל הלב כולו, רוצה הוא לתת את כל כולו לאלוקות;

ועוד יותר מזה: וגדוש ־ האהבה היא רבה כל כך בחלל הימני שבו, עד שהלב עולה על כל גדותיו, ופורץ ו״נשפך״ החוצה, והאהבה מתחילה לחדור גם אל ה״מבצר״ של הנפש הבהמית. 

עד שתתפשט גם לחלל השמאלי, שגם שם תתחיל להיות אהבת ה׳. היינו, שגם ב״מקום׳׳ ובדרגה שהאדם הוא חומרי, ו״מחפש״ רק את מה שכדאי ונוח לו, יתחיל להרגיש שרק האלוקות הוא הוא מה שכדאי לו, ויתחיל להתאוות לאלוקות.

בתחילה זה רק באופן של לאכפיא לסטרא אחרא, לכפות ולהכריח את ״הצד השני', שגם הוא יצטרף לאהבה זו.

[חשוב להדגיש: ה׳׳אתכפיא׳׳ עלי׳ מדובר כאן, היא לא ה׳׳אתכפיא׳׳ עלי׳ מדובר בדרך כלל בחסידות (כמו לקמן בפרק כ״ז ועוד). בדרך כלל מדובר על כפיה והכרח לעשות את מה שצריך ־ גם בשעה ש׳׳הצד השני׳׳, הסטרא אחרא, אינה רוצה כלל באלוקות, מכריחים אותה לפעול ולעשות נגד רצונה, ובכן פועלים בה ׳׳שבירה״, הכנעה וביטול. לעומת זאת, פירושה של ה׳׳כפיה׳׳ כאן הוא שמכריחים את הסטרא אחרא עצמה, ומביאים אותה לידי כך, שהיא עצמה, ומצד עצם תכונותיה השליליות, השואפות ״לקחת הכל לעצמה״, תאהב ותחפוץ להידבק בה; שהוא הטוב האמיתי.

ולמרות זאת קוראים לזה רק ״אתכפיא״ (ולא ׳׳אתהפכא״ המורה על הפיכת הקליפה לטוב) ־ משום שגם אחרי שהביאו את הנפש הבהמית לאהוב את ה', מפאת ההכרה שהוא הטוב האמיתי, הרי עמוק בתוכה היא לא רוצה לאהוב זאת, וכאילו ״טוענת״ ־ למה סיפרת לי על כך? למה הכרחת אותי לאהוב זאת?

להמחיש זאת, אולי ניתן להמשיל זאת לאדם שהיה רגיל לעשן סיגריות בכמויות עצומות, והסבירו לו והמחישו לו את הסכנה העצומה שבזה וכו׳ עד שהביאו אותו לסלידה מעישון ־ אבל עמוק בליבו הוא כאילו רוטן ואומר: למה סיפרתם לי את כל זה? למה לא השארתם אותי במצב הקודם, כשנהניתי כל כך מהעישון?]

 

 

 

איזו בחינה בסטרא אחרא ״כופים״ ומכריחים ועד שהופכים אותה לגמרי לאהוב את ה׳ ־ את יסוד המים הרעים שבה, שהיא התאווה, כפי שלמדנו בפרק א׳ שיש בכל דבר, הן גשמי והן רוחני, ארבע יסודות, אש רוח מים עפר, ויסוד המים שבנפש הבהמית היא התאווה, ׳׳כי המים מצמיחים כל מיני תענוג״.

על אותה מידת התאווה שמקליפת נוגה, השקועה תחילה בתאוות העולם הזה, פועלת אהבת ה׳ הפורצת ו׳׳נשפכת״ מן החלל הימני, לשנותה ולהפכה, לשנות את ״כיוון״ התאווה, ותחת היותה שואפת לתענוגי עולם הזה, היא מתהפכת, מתענוגי עולם הזה לאהבת ה׳.

וזהו שלב גבוה יותר מ׳׳אתכפיא״. ״אתכפיא׳׳ היא רק כפיית הנפש הבהמית להצטרף לאהבה של הנפש האלוקית, ואילו כאן עולים לשלב גבוה יותר, שהנפש הבהמית מתהפכת לגמרי לאהוב את ה׳ בכל מהותה, ׳׳אתהפכא״.

כמו שכתוב (דברים ו, ה) בכל לבבך, ודייקו חז׳׳ל (ברכות נד, א) שלא נאמר ׳׳לבך״ אלא ״לבבך״, ללמד שהאהבה היא ב״שני הלבבות״, בשני חללי הלב, גם בחלל השמאלי ־ בשני יצריך, ביצר הטוב וביצר הרע, שגם היצר הרע יגיע לאהבת ה׳. 

רק כאשר ניתן לה ״לטעום״ מן ה״אהבה בתענוגים״, והיא תחוש את עוצם התענוג הנפלא להתענג על הוי׳, אזי היא תתהפך לגמרי מחומריותה וגשמיותה, להפנות את כח התאווה שלה לאלוקות, מאחר שטעמה וראתה כי טוב ה׳.

והיינו, כיצד יגיע האדם להפוך לגמרי את הסטרא אחרא לאהבת ה׳ ־ על ידי שיעלה ממדרגת האהבה ״כרשפי אש״, שאין בכוחה להשפיע לגמרי על הסטרא אחרא, ויבוא ויגיע למדרגת אהבה רבה יותר וחיבה יתרה יותר ממדרגת אהבה עזה כרשפי אש.

והיא הנקראת בכתוב (שה״ש ז, ז) אהבה בתענוגים. שעניינה הוא, כנ״ל, לא רק להשתוקק ולהיות בצמאון לאלוקות, אלא להתענג על ה'. שזהו דווקא כשהוא מגיע עד כדי התאחדות מוחלטת עם אלוקות, עד ש״יש לו את כל הדבר״ ויכול כבר להתענג עליו. כאשר מגיעים לכך זהו תענוג נפלא מעין עולם הבא.

 

 

 

נמצא מהמבואר עד כאן, שישנם שני שלבים ודרגות בהשפעה על הסטרא אחרא. תחילה ״אתכפיא״ (שהיא מדרגת ה״בינונים״, כדלקמן), ואחר כך ״אתהפכא״ (שהיא מדרגת ה״צדיקים״): ב״אתכפיא״ לא הגיע האדם עדיין ל״אהבה בתענוגים״, אלא רק ל״אהבה כרשפי אש״, אלא שהאהבה כל כך מלאה את החלל הימני שבלב, עד שהיא משפיעה גם על מה שקורה בחלל השמאלי. בגודל תוקפה היא ״סוחפת״ עימה (כאילו בעל כורחה) גם את הנפש הבהמית, שאינה יכולה כאילו להתנגד לכך (אבל כאן עדיין אין האהבה במצב שהלב ״גדוש״, ואין האהבה ״גולשת״ לחלל השמאלי, כי עדיין לא הגיע להתאחד לגמרי באלוקות).

על ידי כך נעשית ״שלהבת״ האהבה בתוקף גדול עוד יותר, תוקף של ׳׳כרשפי אש״, מאחר שהיא ״שורפת״ דבר שמנסה כאילו להתנגד לה. וכמו אש השורפת עצים, שהם חומר גס ואינו ״נמשך אחרי האש״, ולכן השריפה היא ברעש גדול, שבא מ״ביטול היש״ של העצים (לא כמו שמן הדולק, שנשרף בחשאי, בלי רעש, מאחר שהוא ׳׳נמשך ממילא אחרי האש בטבעו׳׳). ואהבה זו מקומה בעיקר בלב, כמובן.

ואילו בהמשך, כאשר האדם מגיע ל׳׳אהבה בתענוגים׳׳ (שזו מדרגת הצדיקים), כשהלב הוא ״גדוש׳׳ והאהבה ׳׳גולשת' ונכנסת גם לחלל השמאלי,

שגם הוא יאהב את ה׳ לגמרי, אזי האהבה היא בדרגא נעלית יותר, מדרגת ה״מוחין". גם האהבה, שהיא מידה שבלב, היא בדרגת ה׳׳מוחין".

ואז יש באהבה את שני המעלות, גם של המוחין וגם של המידות: מעלת המוחין היא שהוא ׳׳לוקח׳׳ את כל הדבר כמות שהוא, אך מאידך אין הדבר נוגע לו כלל בעודו במוח. במידות המצב להיפך ־ הוא נמצא ״מחוץ לענין" ולכן הוא מתפעל ממנו מאוד, ונרעש ונסער ממנו, אבל דווקא לכן אין לו את כל הענין כמות שהוא.

כאן, באהבה בתענוגים, המידות הן בדרגת המוחין, והיינו ש׳׳כל הדבר כמות שהוא נמצא אצלו״, ומתאחד עמו ונוגע לו.

לכן נחשבת אהבה זו ״אהבה כמים״, ״שמקור המים והליחות מהמוח״ (לעיל פרק ג׳): אין כאן התפעלות והתרגשות (כמו באהבה רגילה) שבאים מפאת היות האוהב ״מחוץ לענין״. כאן, שהוא לגמרי ״בתוך הענין״, ומתאחד עמו ממש, הרי האהבה היא בקרירות (למעליותא) ובלי התפעלות (וכמו אדם האוהב את עצמו, שאין כאן שום התרגשות והתפעלות, משום שאין כאן שום ״יציאה״ מחוץ לעצמותו).

והעונג הוא במוח חכמה ושכל, המתענג בהשכלת ה׳ וידיעתו כפי השגת שכלו וחכמתו. כאשר השכל מגיע ומשיג את האלוקות באופן שהוא מתאחד עימה לגמרי כנ״ל, אזי אין כבר צימאון ותשוקה, מאחר שהוא כבר הגיע למילוי תשוקתו, יש לו כבר את האלוקות, והוא מתענג על ה׳. הוא מתענג מ״השכלת ה׳״ מהאלקות שבהשכלה.

והוא בחינת המים, זוהי ״אהבה כמים״, שהיא בקרירות (למעליותא), כנ״ל;

וזרע אור זרוע שבקדושת נפש האלוקית ־ יחד עם בחינת ה׳׳מים״ בנפש האלוקית, ישנה כאן עוד דרגה נעלית יותר בנפש האלוקית, דרגת ה״אור״, שהיא דקה ונעלית יותר מה״מים״, והיא מהוה מקור לבחינת ה״מים׳׳.

(כדאיתא בזוהר, שיש שלוש בחינות ״אור, מים, רקיע״. ומה״אור״ נמשכים ה״מים״, כמו שכתוב באיוב (לז, יא) ״יפיץ ענן אור", והכוונה לירידת גשמים, מים. ובמדרש (ב״ר פכ״ו) ״כל אור אינו אלא ירידת גשמים״).

כשם שבצמיחה בכלל ישנם המים המצמיחים וישנו הזרע שממנו צומח, כך גם בנפש האלוקית, ה״צומחת״ ומתרוממת מדרגא לדרגא (כמבואר לעיל ה״צמיחה״ מ״אתכפיא״ ל״אתהפכא״), ישנה בחינת ׳׳המים המצמיחים״, שהוא כח התענוג, וישנה בחינת ה״אור״ (שהיא השכל וההתבוננות בגדולת ה׳!) שממנה ״צומחת״ האהבה בתענוגים (ראה סה״מ ליקוט (מוהרש״ב) ח׳׳ב עמוד ר״צ).

 

 

 

בחינה זו של ״אהבה כמים״ שבנפש האלוקית, היא המהפכת לטוב את בחינת המים שבנפש הבהמית, שמהם, מה״מים״ של הנפש הבהמית, באו תאוות תענוגי עולם הזה מתחילה, ועתה היא הופכת לטוב. ה״מים״ שבנפש האלוקית גורמים ופועלים שה׳׳מים׳׳ שבנפש הבהמית יתהפכו, ובמקום להיות דבוקים ומאוחדים בתענוגי עולם הזה, הם יתדבקו ויתאחדו באלוקות.

וכמו שכתוב בעץ חיים שער נ׳ פרק ג', בשם הזוהר, שהרע נהפך להיות טוב גמור, כמו יצר טוב ממש, בהסיר הבגדים הצואים ממנו, שהם תענוגי עולם הזה שהוא מלובש בהם.

ה׳׳רע״ שבנפש הבהמית עיקרו אינו רע מוחלט, שאילו היה כן היה אפשר רק לבטלו ולא להפכו, אלא שהוא ׳׳כח המתאווה פשוט׳׳ שמתאווה לכל מה שגורם תענוג.

אלא שבהיותו בעולם הזה, ׳׳מלובש׳׳ הוא ב׳׳לבושים צואים׳׳ (=מלוכלכים), היינו שהתאווה ׳׳מצויירת" ב׳׳ציורים רעים׳׳, והיא מכוונת, כרגיל, לתאוות העולם הזה. ברגע שמורידים ממנה את ה׳׳לבושים הצואים׳׳ שהפנו אותה לכך, ומשאירים אותה כמות שהיא מצד עצמה, ׳׳כח המתאווה הפשוט׳׳, אפשר בהחלט שהיא תפנה לכיוון הקדושה, ותתאוה להתענג על ה׳ ׳׳כמו יצר טוב ממש׳׳.

כלומר, העבודה של ׳׳הסרת הלבושים הצואים׳׳ היא לפני הכל לעזוב בפועל את כל תענוגי עולם הזה, ולהביא עצמו למצב של ׳׳לשכוח מהם׳׳ גם בפנימיות, בבחינת ׳׳שכחי עמך ובית אביך״. ואז, כשפושטים ממנה את ה׳׳ציורים הרעים׳׳ בהם מלובש הכח המתאוה, הוא הופך לגמרי לקדושה.

ובכל זאת, גם אחרי שהפך לקדושה, עדיין ניכר בו שהוא בא מהנפש הבהמית, ודווקא למעליותא (=לשבח): אצל בהמה המידות הן העיקר, והן בפשיטות ובתקיפות גדולה (מאחר שאין הן תלויות בשכל, ה׳׳מרכך" ומקרר אותם, כמו באדם). ולכן גם התאוות של הנפש הבהמית הן בתוקף יותר. ועכשיו שהפכה לקדושה, הרי התוקף שבה הוא גדול יותר מהתוקף שבנפש האלוקית עצמה. ככתוב ׳׳ורב תבואות (דווקא) בכח שור׳׳ ־ דווקא ה״שור׳׳ (שיכול להיות ׳׳שור נגח׳׳), שכוחו גדול וחזק יותר, כאשר ׳׳רותמים׳׳ אותו לקדושה, הרי דווקא על ידו מגיעים ליותר, ל׳׳רב תבואות׳׳.

כל זה מדובר בעיקר על המידות יראה ואהבה. וממשיך רבינו: וכן שאר כל המידות שבלב, שהן ענפי ה׳׳ענפים׳׳ וההסתעפות של היראה והאהבה (כנ׳׳ל בפרק ג; וראה אגה׳׳ק סט׳׳ו), יהיו כולן אך ורק לה' לבדו.

עד כאן דובר על מה שהנפש האלוקית רוצה מהמוח והלב, מהשכל והרגש, הכוחות הפנימיים של האדם.

וכמו כן הוא מה שהנפש האלוקית רוצה משלושת הלבושים, המחשבה הדיבור והמעשה ־ שגם הם יהיו אך ורק לה׳ לבדו: וכל כח הדיבור שבפה והמחשבה שבמוח (רבינו מדגיש ״שבפה׳׳ ו"שבמוח׳׳, מכיון שכאן מדובר על מאבק הנפש לכבוש את כל אברי הגוף), גם הם יהיו ממולאים לגמרי, אך ורק, מן לבושי המחשבה והדיבור של נפש האלוקית לבדה.

שהן מחשבת ה' ותורתו, המחשבה וההתבוננות בגדולת ה', וכן גם המחשבה והעיון בלימוד התורה, להיות שיחתו, בעסק התורה כל היום, לא פסיק פומי׳ מגירסא (=לא פסק פיו מלימוד).

וכח המעשיי שבידיו ושאר רמ״ח אבריו (שוב מדגיש רבינו את העובדה שזו המלחמה על אברי הגוף הגשמי) ־ יהיה במעשה המצוות לבד, שהוא, כח המעשה, הינו לבוש השלישי של נפש האלוקית.

 

 

 

כל זה הוא מה שרוצה הנפש האלוקית, שיהיו כל הכוחות, כל הלבושים וכל אברי הגוף ממולאים לגמרי ממנה לבדה, כי ״אין עוד מלבדו".

אך, לעומתה, נפש הבהמית שמהקליפה ־ רצונה להפך ממש ־ שהכל יהיה ממולא ממנה בלבד, מכוחותיה ומלבושיה לגמרי.

בפשטות אין רבינו מבאר את רצונה של נפש הבהמית בפרטיות, משום שזה בדיוק אותו הדבר (להיפך) ממה שביאר בנפש האלוקית, ואין צורך להאריך, כי הדברים מובנים ממה שנתבאר בצד הקדושה (וכמו שלא האריך רבינו בפרק ו׳ לבאר את החילוקים בין החכמה הבינה והדעת בנפש הבהמית, כי זה מובן מהביאור בנפש האלוקית, ועוד). אך חסידים מדייקים יותר מזה, שהנפש הבהמית אין לה בכלל רצון מה שהיא רוצה לעצמה ־ כל רצונה אינו אלא ׳׳להיפך ממש', לנגד ולהפריע לקדושה, לנפש האלוקית.

אבל, לאמיתו של דבר, גם הכוונה שבנפש הבהמית היא לטובת האדם.

אמנם היא מסיתה אותו לדבר עבירה, ונלחמת ונאבקת על השליטה בכל כוחות ואברי גופו, אבל כל זה הוא אך ורק כדי שיתגבר עליה וינצחנה. שכן על ידי שהאדם יעמוד בניסיון, וינצח את הנפש הבהמית, על ידי זה הוא יתעלה הרבה יותר, על ידי כך יתגלו בו הכוחות הנטועים בעצם נפשו (״הכוחות העצמיים״) של הנפש האלוקית, כמו תוקף האמונה והמסירות נפש; ועל ידי הפיכת הנפש הבהמית לטוב הוא יעשה דירה לו יתברך בתחתונים וישלים את הכוונה האלוקית וכו', כפי שיבואר בע״ה לקמן. נמצא שבפנימיות גם הסתת ופיתוי הנפש הבהמית היא לטובת האדם.

כמשל הזונה שבזהר הקדוש ־ בספר הזוהר הקדוש מובא משל ממלך גדול שרצה להעמיד את בנו בניסיון, ועל ידי כך לגלות יותר את חכמתו של הבן ונאמנותו לאביו. לפיכך קרא לאשה שתסית את הבן לדבר עבירה.

כמובן שהכוונה בזה אינה בשום אופן כדי להחטיא אותו, אלא כדי שיעמוד בניסיון וכך יעמיק ויתחזק עוד יותר הקשר שלו עם אביו המלך. אך לשם כך יש להעמיד אותו בניסיון, כאשר הוא לא יודע שיש כאן כוונה כזו ונדמה לו כי הניסיון הוא אמיתי (שאם לא כן, לא יהיה כאן ניסיון).

לפיכך אמנם מפתים ומסיתים אותו ־ הוא לא מרגיש כלל שיש כאן כוונה נסתרת הפוכה ממה שהוא רואה ושומע בגלוי. אבל לאמיתו של דבר יש כאן כוונה פנימית, שהרי, כמו במשל, אין האשה מעוניינת שהבן יחטא, שהרי היא פועלת בשליחות המלך, והמלך אינו מעוניין בשום אופן בחטא, אלא בניסיון, שבו יעמוד הבן. כל הכוונה אינה אלא ״לטובת האדם״.

אלא שהנפש הבהמית כפי שהיא למטה אינה יודעת מכוונה פנימית זו.

(שכן אילו היתה יודעת מכך, לא היתה יכולה למלא את שליחותה, לפתות את הבן בצורה שהבן ירגיש אכן פיתוי מוחלט ויהי׳ זה אכן ניסיון. הדוגמא לזה היא כאילו אותה אשה שכרה אשה אחרת, שאינה יודעת כלל מכוונת המלך ־ כך הקליפה שלמעלה אכן יודעת את הכוונה האלוקית הפנימית, אבל הקליפה למטה אינה יודעת מכך כלל).