ולמרות שאדם זה אינו שייך כלל וכלל לחטאים, ואין הדבר עולה כלל על דעתו, למרות זאת הוא נחשב רק ׳׳בינוני׳׳ ולא ׳׳צדיק׳׳, שכן כל זה אינו אלא בנוגע ל״התפשטות״ באברי הגוף של ה״לבושים״, ואילו המהות הגלויה, שלמעלה מן ההנהגה בפועל, נשארה באותו מצב כמו אצל הרשע.

אך מהות ועצמות נפש האלוקית ־ אין הכוונה כאן לעצם הנפש ממש (שהיא למעלה גם מן הכוחות הפנימיים שלה, השכל והרגש, והיא חבויה ונמצאת בכל איש ישראל), אלא הכוונה למהות הגלויה, לעשר כוחות הנפש, שהן עשר בחינותיה, עשר הבחינות שבנפש האלוקית, השכל והרגש שלה (כדלעיל פרק ג׳) לא להן לבדן המלוכה והממשלה בעיר קטנה, לא רק הן המורגשות בקרבו של האדם.

לא זו בלבד שאין הרע מושלל בתכלית באופן שהתבטל לגמרי והפך לטוב (באופן של ״מלוכה״, שהיא ברצון ־ ״ומלכותו ברצון קיבלו עליהם׳׳), אלא גם לא באופן של ״ממשלה״, שגרש את הרע בכח ובתוקף, גם לכך לא הגיע הבינוני, 

76

כי הרע נמצא ומורגש בתוך מהותו (גם אם אינו מעלה על דעתו ״להתפשט' ולפעול באברי הגוף).

כי אם בעיתים מזומנים, רק לעיתים, מידי פעם, מתגבר הטוב על הרע גם במהותו.

ובאמת, זהו "סודו" של הבינוני, זה מה ש״מחזיק״ אותו להיות בינוני, מה שמביא אותו להרגשה שהרע יהיה מושלל בתכלית, עד שלא יעלה על דעתו כלל 'להתפשט״. אותם ״עיתים מזומנים״, של התבוננות, הכרה והרגשה במוח, והתעוררות האהבה והיראה לה׳ בליבו ־ הם אלו שרוממוהו למצב של "בינוני״.

וזוהי הדרך בה מדריך רבינו את האדם הרגיל, הרוצה לגשת אל הקודש ולהתקרב לה', להגיע למצב של "קרוב אליך הדבר מאוד בפיך ובלבבך לעשותו״ ־ על ידי לימוד והתבוננות ו״השבה אל הלב" בזמן התפילה.

כמו בשעת קריאת שמע ותפילה, שזהו זמן ההתבוננות בגדולת ה׳ והתעוררות האהבה לה׳ בלב, כדלקמן.

מה שמביא את הבינוני למצב נעלה זה (ביחס לאנשים כמונו), שכל עבירה מושללת אצלו בתכלית לגמרי כנ״ל ־ הם אותם ״עיתים מזומנים״, בהם מתגברת נפשו האלוקית, ומתגלה ומאירה בתוקף אורה. באותם רגעים נרגשת הנפש האלוקית ומתגלה בתוך המהות הגלויה של האדם, עד שהנפש הבהמית ״משתתקת', ו״מקבלת', גם היא את ה״מסר" של הנפש האלוקית (בהסכמה שבשתיקה לפחות), את האמת האלוקית שהוא יתברך לבדו ואין זולתו, שהכל הוא אלוקות ואלוקות הוא הכל ואין עוד מלבדו.

אותם 'עיתים מזומנים', בהם חודרת בו הכרה זו באלוקות, הם המביאים את האדם לידי החלטה איתנה בנפשו פנימה שבשום אופן שבעולם לא יפרוק מעליו עול מלכות שמים, גם בשעה שההתעוררות של אותם רגעים תחלוף ותעבור. ואז נעשים אצלו החטאים מושללים בתכלית. אותם ״עיתים מזומנים" הם בעיקר בשעת קריאת שמע ותפילה. שתוכנם ועיקרם התבוננות בגדולת ה׳ והתעוררות בלב של האהבה לה׳ והיראה ממנו.

שלא כמו בשאר המצוות, בהם כוונת המצווה היא רק דבר נוסף (חשוב כשלעצמו) על עיקר קיום המצווה, בו "המעשה הוא העיקר" ־ אם כיוון האדם את כל הכוונות ולא עשה את המעשה לא יצא ידי חובתו, ומאידך, אם קיים את המצווה במעשה ובדיבור, גם אם לא כיוון כראוי, הרי את עיקר המצווה הוא קיים;

ואפילו במצוות בהם הכוונה היא חלק מהמצווה, כמו תפילין ("שיעבוד המוח והלב״) ציצית (קבלת עול מלכות שמים, כמו שכתוב "וראיתם אותו וזכרתם את כל מצוות ה׳ ועשיתם אותם וגו'״) וסוכה ("למען ידעו דורתיכם כי בסוכות (ענני כבוד) הושבתי את בני ישראל וגו'״) ־ הרי סוף סוף גם ללא כוונה יוצאים ידי חובת המצווה.

אבל בתפילה המצב הוא להיפך (ראה ליקוטי שיחות חכ"ה עמוד 116 ואילך וש״נ): התוכן העיקרי של התפילה היא הכוונה וההתבוננות שבמוח ובלב. כמאמר חז״ל על הפסוק "ולעבדו בכל לבבכם" ־ ״איזו עבודה שבלב, זו תפילה". אלא שחכמים תיקנו ״מסגרת״ של אמירת נוסח מסויים ומדוייק של פסוקי תפילה, הכולל בתוכו את כל ה״מסר״ בו צריך יהודי להתבונן. אבל אין זו אלא ״מסגרת״ לתוכן העיקרי של התפילה, שהיא ההתבוננות במוח וההשבה אל הלב כי ה' הוא האלוקים. וכפי שמביא הרבי מלך המשיח שיל״ו פעמים רבות את דיוקו של הגר"ח מבריסק מלשון הרמב״ם (ברפ״ד מהלכות תפילה) שבלי כוונה אין כאן ״חפצא של תפילה״ כלל!

[זו גם הסיבה שאצל חסידים העדיפו את ההכנות לתפילה בשלימות, גם אם יהיה זה ״על חשבון״ זמן התפילה, תפילה בציבור, ואף אם יהיה צורך לטעום קודם התפילה ־ שכן בלא כוונה, גם אם יהיו כלל הפרטים בשלימות ובהידור, אין זה אלא הידור בפרטי ה״מסגרת״, בשעה שהתוכן העיקרי חסר (ראה בארוכה בספר ״משיח עכשיו״ ח״ב עמוד 53 ואילן ועוד)!].

 

 

 

התוכן העיקרי של התפילה, על פי פנימיות התורה, הוא לא רק ״בקשת צרכיו״ של המתפלל ־ (הזוהר הקדוש מתבטא במילים קשות על אותם שמתפללים רק בשביל בקשת צרכיהם, ומשווה אותם ל״כלבים״ התובעים כל הזמן רק ״הב, הב..״ ־ הכל בשבילי..) אלא זמן התפילה הוא הזמן בו האדם יוצא ו״נלחם״ (״תפילה״ מלשון ״נפתולי אלוקים נפתלתי״. וכדברי הזוהר ״שעת צלותא ־ שעת קרבא״, שעת התפילה היא שעת המלחמה) עם גופו ונפשו הבהמית המושכים אותו לתאוות עולם הזה ותענוגיו, ועל ידי התפילה-הוא מתקשר ומתאחד (״תפילה״ מלשון ״התופל כלי חרס״, שקושר ומחבר) באלוקות. וכפי שפירש הרב המגיד ממעזריטש (או״ת ר״פ ויגש) את המשנה (ברכות רפ״ה) ״אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש״ ־ שאין להתפלל רק מפני הצרכים האישיים שלי, לא לחשוב רק על עצמי (כנ״ל מדברי הזוהר החריפים), אלא מפני ״כובד" הצורך והשלמת הכוונה של ה״ראש״, ״רישא דכל רישין״, היא השכינה.

וכידוע הפתגם מגדולי צדיקי פולין (על משקל לשונות הפסוקים): ״מדוע לא בא בן ישי (מלך המשיח) גם תמול גם היום״? ־ משום ש״גם תמול גם היום אל הלחם״, מפני שבני האדם מתפללים ומבקשים כל הזמן רק על צורכיהם ופרנסתם הם, ואינם ״מרעישים עולמות״ שתבוא כבר הגאולה האמיתית והשלימה על ידי משיח צדקנו!

״אילו היו צועקים באמת (ולא רק ״מפני הציווי״) ־ היה משיח כבר בא מזמן!״ (שיחת כ״ח ניסן תשנ״א). התפילה צריכה להיות על צורך השכינה, ולא רק על צרכיו של האדם (ומה שבהלכה מצינו שתוכן התפילה הוא ״בקשת צרכיו״ ־ כבר נתבאר בלקו״ש חכ״ג עמוד 217 ואילך, שגם בקשת צרכיו היא לא בשביל עצמו, אלא כדי שיוכל למלא את הכוונה האלוקית בשלימות, עיי״ש בארוכה).

 

 

 

שהיא, שעת התפילה, היא שעת מוחין דגדלות למעלה. ההבדל בין ״מוחין דקטנות״ (שכל של קטן) ״ל״מוחין דגדלות״ (שכל של מבוגר) הוא, ש״סולם הערכים״ של קטן הוא מאוד חיצוני ושטותי; ״הקטן חושק ואוהב דברים קטנים פחותי הערך, לפי ששכלו קטן וקצר להשיג דברים יקרים יותר מהם, וכן מתקצף ומתכעס מדברים קטנים, וכן בהתפארות ושאר מידות״. (לעיל פ״ו); לעומת האדם המבוגר המבין שכל הדברים אליהם מתאווה הקטן אינם אלא שטויות, ואין ראוי להתאוות ולחפש אלא דברים חשובים באמת, לפי הבנתו המבוגרת.

כשנתבונן יותר, נגלה שבעצם כל הרדיפה אחרי ענייני העולם הזה אינם אלא מפני ״מוחין דקטנות״, כשנדמה לאדם שדברים אלו הם החשובים, בה בשעה שלאמיתו של דבר כל העולם כולו וכל תענוגיו אינו אלא שטויות, כאשר המציאות האמיתית אינה אלא אלוקות, שהוא לבדו ואין זולתו, וכולא קמיה כלא חשיב״ (כולם חשובים לפניו כאילו אינם קיימים כלל).

כאשר מאירים אצל האדם ״מוחין דגדלות״, ו״סולם הערכים״ אצלו משתנה לפי ההבנה האמיתית, אזי במקום להיות ״מונח״ בגשמיות, הוא מוסר ונותן את כל כולו לאהבה את ה׳ ולדבקה בו וכו'.

זה מה שקורה אצל הבינוני (ו״מידת הבינוני היא מידת בל אדם, ואחריה כל אדם ימשוך״!) בשעת התפילה. באותה שעה מאירים אצלו ה״מוחין דגדלות״, ויכול הוא להגיע לידי הכרה והרגשה שהמציאות האמיתית אינה אלא אלוקות.

זאת, משום שגם ״למעלה״, בעולמות העליונים, מאירים באותה שעה ה״מוחין דגדלות״: גם למעלה, באורות ובכוחות האלוקיים, יש בחינת ״קטנות״ ו״גדלות״ ־ ישנו האור האלוקי ש״ירד״ והצטמצם להיות שייך לעולמות, שלגביו העולמות חשובים ו״תופסים מקום״ (למרות שהוא זה המהווה אותם), שהרי כל הצמצום שלו וירידתו לא היה אלא כדי שיתהוו העולמות, בבחינה זו אי אפשר לומר שנרגש בה בתכלית כי ״הוא לבדו ואין זולתו״, מאחר שישנה ״תפיסת מקום״ כלשהי גם לנבראים. כאשר בחינת אור אלוקי זה מאירה בעולמות (וזה מה שקורה בדרך כלל, שהרי מבחינה זו נתהווה וקיים העולם) אין העולמות בטלים לאלוקות לגמרי, נרגש בהם כאילו גם הם מציאות חשובה, גם להם יש ״תפיסת מקום״. וכתוצאה מזה, גם אצל האדם, הוא נמשך ומתאווה לענייני העולם.

אבל בעת רצון, בשעת התפילה, כאשר מאירים ה״מוחין דגדלות״ ־ בחינה זו באלוקות בה נרגש שאין עוד מלבדו ואפס בלעדו, אזי וגם למטה היא שעת הכושר להגיע להכרה אמיתית של ״מוחין דגדלות״, שכל העולם כולו הוא אין ואפס ממש ואין לשאוף ולהתאוות אלא לה׳ לבדו.

אבל, כמובן, מלמעלה נותנים לאדם רק את האפשרות להגיע לזה, אבל הוא צריך לבוא לכך על ידי עבודתו ויגיעתו שלו.

בחינה זו, של ״מוחין דגדלות״, מתגלה לכל אדם (לא רק ליחידי סגולה ובעלי נשמות גבוהות, אבל מאידך רק למי) שעשה משהו בשביל זה ־ שאז, בשעת קריאת שמע ותפילה, הינו מקשר חכמה בינה דעת שלו לה', להעמיק דעתו בגדולת אין סוף ברוך הוא. כאשר הוא מתאמץ ומתייגע בשכלו להשכיל להבין ולהעמיק, להתבונן בגדולת ה', שהוא אין סוף ובלי גבול.

ודווקא באופן של ״להעמיק דעתו״, להתקשר נפשית לכך, על ידי כח הדעת (כנ״ל בסוף פרק ג׳), ״להזדהות״ לגמרי ו״לחיות״ עם זה בכל מאודו, שרק אז יהיו לכך תוצאות גם בלב, והדברים לא ישארו רק כ״תאוריה״ יפה במוח ובשכל.

זהו תוכנה של קריאת שמע ־ ״שמע״ מלשון הבנה והתבוננות (וגם מלשון אסיפה וקיבוץ (כמו ״וישמע שאול את העם״) ־ שאוסף את כל כוחות נפשו לה׳) בכך ש״ה׳ אלוקינו ה' אחד״, עם כל מה שזה כולל. ומזה הוא מגיע לידי אהבה שבלב, כהמשך הפרשה "ואהבת את ה׳ אלוקיך וגו'״ ־ ולעורר את האהבה כרשפי אש בחלל הימני שבליבו.

והרגש שבלב אינו רגש ״תיאורטי״ בלבד, אלא הוא מהוה "חיות״ לכוחות החיצוניים של האדם, לעשות לחשוב ולדבר בתורה ובמצוותיה, שרק על ידי כך מתקשרים ומתאחדים עם הקב״ה בתכלית (כנ״ל בפרק ד׳) ־ לדבקה בו, בהקב״ה בקיום התורה ומצוותיה. כהמשך הכתוב: ״ודברת בם וגו'. וקשרתם לאות על ידך והיו לטוטפות בין עיניך. וכתבתם על מזוזות וגו׳״. ושלא יהיה קיום ״יבש״ בלבד, אלא ״קיום אמיתי״, עם כל ה״אמת״ והחיות שבו (ראה לעיל שם), שהקיום יהיה מאהבה, שהאהבה תשמש ״חיות״ לקיום התורה והמצוות.

 

 

 

שזהו ענין המבואר בקריאת שמע דאורייתא ־ ההתבוננות, האהבה, וקיום התורה והמצוות.

וברכותי' ־ ברכות קריאת שמע שלפניה ולאחריה, שהן מדרבנן ־ הן הכנה לקיום הקריאת שמע.

כדי שיהי׳ ״קיום״ לתוכן הנ״ל של קריאת שמע, כדי שתיקבע במוחו ובליבו באמת העובדה שכל מציאות העולם היא אין ואפס, ואין עוד מלבדו יתברך באמת ־ לשם כך תיקנו חכמים את ״ברכות קריאת שמע״.

בדורות הראשונים, כשהיו הנשמות גבוהות והגופים מזוככים, והעולם לא הסתיר כל כך על האלוקות, היה די באמירת והתבוננות ב״שמע ישראל ה׳ אלוקינו ה׳ אחד״ כדי לפעול באדם שהדברים ייקבעו בנפשו. אבל עם ירידת הדורות מטה מטה, כשהגופים נתגשמו יותר והנשמות הינן נמוכות יותר והעולם כולו מעלים ומסתיר יותר ויותר, אזי ראו חכמים שיש צורך לתת לאדם יותר חומר במה להתבונן כדי לעורר ולהלהיב את מוחו וליבו לידע את ה׳ ולאהבה אותו.

ולכן תיקנו חכמים את ברכות קריאת שמע, שלכאורה אין להם קשר לקריאת שמע: אילו היו ברכות אלו כמו כל ״ברכות המצות״ ־ ״אשר קדשנו במצוותיו וציונו להניח תפילין״, ״להתעטף בציצית״ וכדומה ־ היו צריכים כאן לברך ״אשר קדשנו במצוותיו וציונו לקרוא קריאת שמע״, והרי לא כך מברכים על קריאת שמע, אלא פותחים בסיפור שבחו של ה׳, אשר הוא יוצר אור ובורא חושך, וכל המלאכים בטלים אליו ומשבחים אותו, ואהבת עולם אהבתנו וכו׳ ־ מה השייכות של כל זה עם קריאת שמע?

אלא, לפי הנ״ל, עניינן של ברכות קריאת שמע הוא: כדי שתיקבע במוחו ובליבו של האדם תוכנה של קריאת שמע, העובדה ש״ה׳ אחד״. והוא ורק הוא המציאות האמיתית ־ לשם כך יש צורך להתבונן תחילה בגדולתו של הקב״ה ובשבחיו, ולראות כיצד כל העולמות וכל המלאכים בטלים אליו יתברך לגמרי (והרי המלאכים הם שורשה של הנפש הבהמית; אם כן, בכך שמראים לה כי גם שורשה שלה בטל לאלוקות, פועלים גם עליה שגם היא תהיה בטילה לאלוקות), ולמרות הכל הוא הניח ועזב את כולם, ולא ייחד את מלכותו אלא עלינו, על ישראל עמו, ונתן רק לנו את תורתו ומצוותיו כדי להתאחד עמו בתכלית וכו' וכו' ־ ההתבוננות בכל זה תהוה הכנה מתאימה שהתוכן של קריאת שמע יוכל להיקלט בנפש באמת ולפעול את פעולתו.

[מסיבה זו עצמה, בדורות המאוחרים יותר תיקנו חכמים גם את ״פסוקי דזמרה״ לפני ״קריאת שמע וברכותיה״ ־ לפי שראו חכמים שמפני ירידת הדורות לא די גם בהכנה זו של ברכות קריאת שמע, ויש צורך בעוד הכנה והתבוננות בגדולת ה׳ בכל הפרטים המבוארים בפסוקי דזמרה.

ומאותה סיבה מקפידים אצל חסידים ללמוד חסידות בדווקא לפני התפילה, כדי ש״יהיה במה להתבונן״. ובדורותינו אלו הנמוכים יותר, הלוואי שעל ידי כל זה (״כולי האי ואולי״) יצליח לפעול בעצמו קצת שייכות אמיתית לאלוקות על ידי ריבוי הלימוד וההתבוננות בגדולת ה׳ (וכנ״ל שאי אפשר לדחות זאת לזמן אחר בטענת ״זמן תפילה״ וכיו״ב ־ שהרי אז חסר בענין העיקרי ביותר של התפילה, שהיא עבודה שבלב דווקא, ובלא זה, אין כאן ״חפצא של תפילה״ כלל ח״ו!],

וכן הברכות שאחרי קריאת שמע הם התבוננות נוספת כדי לקבוע את תוכנה של קריאת שמע יותר ויותר במוחו וליבו, כך שיישארו הדברים (לפחות רושם מהם) גם במשך כל היום אחרי התפילה קבועים במוחו ובליבו, וישפיעו על הנהגתו, שהרע יהי׳ מושלל בתכלית לפחות בנוגע למעשה, כנ״ל ־

כמו שמבואר במקום אחר (לקמן פרק מ״ט באריכות).

ואז, בשעת קריאת שמע וברכותיה והתפילה, הרע שבחלל השמאלי, לא זו בלבד שמושללת בתכלית ה״התפשטות׳׳ של הרע לאברי הגוף, אלא גם מהותה (הגלויה) של הנפש הבהמית ״משתתקת״, כנ״ל, והרע כפוף ובטל לטוב המתפשט בחלל הימני, (שהוא מתפשט) מחב״ד שבמוח המקושרים בגדולת אין סוף ברוך הוא, וכאילו גם הוא ״מסכים״ לדבקה אך ורק בו יתברך.

 

 

 

אבל מצב ״אידיאלי״ זה, שהרע כאילו ״מסכים״ וכאילו ״מצטרף״ להתלהבותו של הטוב, וגם הוא רוצה אך ורק לדבקה בו יתברך, לא היה ״מהפך״ בעצם מהותה של הנפש הבהמית. מכיון שלא הגענו ל״אהבה בתענוגים״, שרק בכוחה להפוך לגמרי את הרע לטוב (כמו שנתבאר לעיל בפרק ט׳), הרי בעצם, גם בשעת התפילה עצמה, לא הפך הרע כלל לטוב. בעצם מהותו הוא עדיין שואף ומשתוקק לתאוות העולם הזה, אלא שבאותו רגע הוא ״ענה אמן בעל כרחו״. הוא לא הי׳ יכול לעמוד בפני עוצמת הגילוי של הנפש האלוקית, ולכן ״השתתק״ ונהיה ״כפוף ובטל״ לטוב, וכאילו ״הסכים״ לרגע לרצונו של הטוב, להשתוקק לקדושה.

אבל זה היה רק כאדם הישן, שבכל רגע עלול הוא להתעורר. ברגע שהשפעה והתלהבות זו תחלוף, יחזור הרע להיות מה שהוא בעצם ־ הוא יחזור לשאוף ולהשתוקק לתאוות עולם הזה ותענוגיו. אבל אחר התפילה, בהסתלקות המוחין דגדלות אין סוף ברוך הוא,

כאשר ה״מוחין דגדלות״ כבר לא מאירים בכל תוקף עוז כמו בשעת התפילה, והאדם חזר ״אל הקרקע״, הוא חוזר ורואה ומרגיש את העולם הזה ותאוותיו ותענוגיו ־ הרי הרע חוזר וניעור בחלל השמאלי, הרע כאילו ״מתעורר משנתו״ וחוזר להיות מה שהוא בעצם, ומתאווה תאווה לעניני עולם הזה ותענוגיו.

מדוע, אם כן אין הרע מצליח בשעה זו גם ״להתפשט״ לאברי הגוף? מדוע אכן מושלל החטא לגמרי אצל הבינוני? והרי הרע כבר חזר וניעור בחלל השמאלי ־ מי מפריע לו עתה ושולל ממנו בצורה מוחלטת את האפשרות לבצע את זממו? מדוע הרע נשאר רק ב״ממלכתו״ בחלל השמאלי ואינו ״מתפשט״ משם לאברי הגוף?

הסיבה לכך היא, שישנו אכן מישהו אחר שמפריע לו. זהו הטוב שבמוח שמולך ומושל בצורה מוחלטת באברי הגוף, ואינו נותן לרע להתפשט לשם. אמנם הטוב לא הצליח (אחרי התפילה) לחדור ל״מבצרו״ של הרע ולגבור עליו שם, אבל הוא כן הצליח לשלול ממנו את האפשרות להתפשט.

רק מפני שלא לו לבדו, לרע, משפט המלוכה והממשלה בעיר, ולכן הוא אינו יכול לעשות ככל העולה על רוחו, משום שישנו כאן ״עוד מישהו״ שמפריע לו ־ לפיכך הרע אינו יכול להוציא תאוותו מכח אל הפועל, להתלבש באברי הגוף במעשה דיבור ומחשבה ממש –

רבינו מדייק וכותב שרק ב״מחשבה ממש״ אין לרע שליטה ־ שהרי יש לרע שליטה ״לזרוק״ למוח מחשבות שאינם ראויות, אלא שבו ברגע שהבינוני נזכר שזהו הרהור רע, ״אינו עולה בדעתו אפילו להרהר בו ברצון״ (כדלקמן), ומיד הוא ״דוחהו בשתי ידיים ומסיח דעתו״. אלא הדיוק הוא שאין לרע שליטה רק במחשבה ממש, הבינוני לא יחשוב ממש בענייני עולם הזה, להעמיק מחשבתו בתענוגי עולם הזה שאינם לשם שמים איך למלאות תאוות ליבו. 

 

 

 

 

 

 

כדכתיב (קהלת ב, יג) וראיתי שיש יתרון לחכמה מן הסכלות כיתרון האור מן החושך. [רבינו מדייק ואינו כותב, כלשון הפסוק, "וראיתי אני״ ־ כדי להדגיש שאין זה ענין השייך רק לשלמה המלך וליחידי סגולה, אלא שייך לכל אחד ואחד ממש. ומאידך מעתיק רבינו את המילה ״וראיתי״, כדי להדגיש שדבר זה הוא ברור ופשוט כמו דבר שרואים ממש בעיניים, ולא רק כדבר ששמעו],

ולכאורה לא מובן, מה בא הפסוק לומר כאן? בדרך כלל המשל בא להסביר את הנמשל שהוא עמוק יותר, אבל כאן הרי מובן בפשטות בנמשל כמו במשל שהחכמה עדיפה ויש בה יתרון על הסכלות! אלא שהפסוק לא בא רק לומר את העובדה שיש יתרון לחכמה, אלא את אופן ה״יתרון" של החכמה על הסכלות.

פירוש: כמו שהאור יש לו יתרון ושליטה וממשלה על החושך. ראשית כל בכמות, שאפילו שמעט אור דוחה הרבה מן החושך. ופרט נוסף, שאין צורך להילחם בחושך, אלא להדליק אור, ואז החושך נדחה בדרך ממילא, שנדחה ממנו מאליו וממילא,

[בכמה מקומות בחסידות מדייקים את הלשון ״יתרון האור מן החושך״ ולא ״על החושך״ ־ שישנו יתרון דווקא בגלל שקיים חושך באותו אופן, והוא מפריע ומסתיר על אור הקדושה, ובכל זאת מתגברים עליו, ועד שהופכים אותו ומשתמשים בחושך עצמו לטוב ־ אבל בפשטות כאן אין רבינו מתכוון לפירוש זה].

כך נדחה ממילא סכלות הרבה של הקליפה וסטרא אחרא שבחלל השמאלי, שהיא נקראת בשם "סכלות״ ושטות [כמאמר רבותינו זכרונם לברכה (סוטה ג,א) אין אדם עובר עבירה אלא אם כן נכנס בו רוח שטות וכו'] ־ משום שזו אכן סכלות ושטות לרדוף אחרי ענייני עולם הזה שאין בהם ממש, במקום לחפש את ה׳ אלוקים אמת שהוא אלוקים חיים, את האמת החיים והטוב. ולכן נקרא גם היצר הרע בשם ״מלך זקן וכסיל״.

ולמרות שיש כאן הרבה ״סכלות״ לעומת מעט ״חכמה״, שהרי את ענייני עולם הזה רואה אדם במוחש ממש מול עיניו, ואילו את האמת האלוקית הוא יודע רק מ״שמיעה״ ועיון בספרים ואינו רואה אותם לנגד עיניו, ואם כן הרי ענייני הקדושה הם ״מעט״ ביחס לענייני ה״סכלות״ (וכפתגם הידוע של הרב הקדוש ר׳ לוי יצחק מבארדיטשוב נ״ע שאילו היו התאוות כתובות רק בספרים ואילו גן העדן והגהינום היו מול העיניים, מבטיח הוא לריבונו של עולם שאף יהודי לא היה חוטא…).

ונוסף על כך, הרי רואים במוחש שהמידות של הנפש הבהמית הינן מידות תקיפות מאוד (משום שורשה ב״עולם התוהו״, שם המידות תקיפות ביותר), לעומת המידות של הנפש האלוקית שאינן כל כך בתוקף (משום שורשה ב״עולם התיקון״, שם אין המידות תקיפות) ־ אם כן הרי ה״חכמה״ היא ״מעט״ ביחס ל״הרבה סכלות״.

ולמרות זאת, כשם שמעט אור דוחה גם הרבה חושך, כך, נדחה מפני האור האלוקי גם הרבה ״סכלות״ של הנפש הבהמית. וגם אופן הדחיה הוא ״מאליו וממילא״, ללא התעסקות ומלחמה עם הרע, אלא בעצם הימצאותו של הרצון האלוקי במוח הוא אינו מאפשר בשום אופן לרע להתפשט. אין הוא צריך להילחם בפרטי התאווה, אלא הוא מתרכז בכך שרצונו הוא לעשות רצון ה', והרע נדחה ממילא.

-מפני ״מעט״ החכמה שבנפש האלוקית שבמוח, אשר, כתוצאה מההתבוננות בתפילה, נוצר בה רצון חזק ותקיף, רצונה למשול לבדה לגמרי, בלי שום ״נתינת מקום״ לרע, בעיר קטנה זו הגוף, ולהתלבש בשלושה לבושיה הנ״ל (בפרק ד׳) בכל הגוף כולו, כנ״ל (בפרק ט׳), שהם מחשבה דיבור ומעשה של תרי״ג מצוות התורה, כנ״ל (בפרק ד׳). ורצון זה גובר ודוחה לגמרי בדרך ״מאליו וממילא״ את הרע, שלא תהיה לו שום התפשטות באברי הגוף.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

וכן הדברים אמורים בדברים שבין אדם לחבית. לא מדובר כאן שיעלה על דעתו לפגוע ח״ו בחבירו או להתייחס אליו באופן שאסור על פי הדין. זה דבר שמושלל לגמרי גם אצל הרע בבינוני. וכנ׳׳ל, ש׳׳אינו עולה בדעתו (גם בדעתו של הרע) לעשות האיסור בפועל ממש ח׳׳ו״. אלא גם בדברים התלויים בהרגש הלב והמוח, שהרע מתרגז על חבירו, ומנסה ״לזרוק״ לו הרהורים של כעס וקפידא ־ גם כאן ברור (וגם זה ברור גם לרע שבו, כנ״ל) שאף כי הוא עלול להיכשל בזה בתת מודע, לפני ש״נזכר שהוא הרהור רע״, אך ברור (גם לרע, כנ״ל) שלא ייכשל בזה במודע:

מיד שעולה לו מהלב למוח איזו טינא ושינאה ח״ו ־ הבינוני הינו אדם כזה שכשמישהו פגע בו וגרם לו צער ליבו אכן מתעורר ביחס שלילי לאותו אדם; יחס של טינא ושנאה, אם הלה עשה דברים שמעוררים שנאה; או איזו קנאה, אם הלה הצליח יותר ממנו וכדומה; או כעס, כאשר הזולת פגע בו וכדומה; או קפידא, הקפדה במוח בלבד, כאשר הדבר לא הי׳ חמור עד כדי כעס, אבל בכל זאת הוא מקפיד על כך, ודומיהן ־ שאז ״זורק״ הלב למוח הרהורים המשקפים את היחס שבליבו לאותו אדם.

אבל ברור (גם לרע שבו, כנ״ל), מאחר שבבינוני עסקינן, שהדברים לא יבואו לידי יישום בשטח, גם לא בהרהור במוח במודע בגנותו של חבירו ־ אינו מקבלן כלל במוחו וברצונו באופן מודע (אם כי עלול בהחלט להיות שיהרהר בזה ״קודם שנזכר שהוא הרהור רע״).