אחרי שרבינו הסביר בפרק הקודם את מהותו של ה׳׳בינוני״ ־ שבנוגע למחשבה דיבור ומעשה נפשו האלוקית היא ׳׳בעלת־הבית״ היחידה, ואילו במהותו הגלויה, בשכלו ומידותיו, נמצא הרע עדיין בכל תוקפו (אם כי גם שם ״מונח" אצלו בבירור שהדברים לא ייצאו לפועל, בדוגמת "קנין הגוף לפירותיו׳׳ כנ׳׳ל); ואת הדרך להגיע לידי כך, על ידי התבוננות בגדולת ה׳ והתעוררות האהבה לה׳ בשעת התפילה, מה שמשפיע גם על כל היום ־

ניגש עתה רבינו להסביר לפי זה את מאמרי חז״ל בהם פתח את ספר התניא, ולהוסיף עוד פרטים במדריגות הבינונים; כך שאפשר לחלק את הבינונים. בכללות, לשלשה סוגים. [בפרטיות יותר, מסופר שרבינו הזקן אמר פעם על עצמו שהוא בינוני, (כשם שרבה אמר כך על עצמו) וכשהחסיד ר׳ מרדכי ליעפלער אמר לו: "רבי, גם אני אינני רשע…", ענה לו רבינו: ומה רצונך, הלא בבינוני ישנן ת׳׳ק (חמש מאות) מדריגות…].

ובזה, במה שנתבאר לעיל אודות הבינוני, יובן לשון מאמר רבותינו זכרונם לברכה (ברכות סא, ב), בינונים זה וזה שופטן [פירוש יצר טוב ויצר הרע], שכן אצל הבינוני מהוים גם היצר הטוב וגם היצר הרע ׳שופטים״, המחוים דעה ב׳׳משפט״ המתנהל בקשר ל׳׳בעלות׳׳ המוחלטת על כל אברי הגוף.

פירושו של ה״משפט״ כאן הוא ״תחילת הדין" (על פי דברי רש״י (שמות כח, טו. ישעי׳ לב, ז) שהמילה ״משפט״ יכולה לשמש בשלושה אופנים ־ תחילת דין, גמר דין ועונש הדין): כאשר מתחיל הדיון, וכל אחד מהשופטים אומר את דעתו, שאז יודע כל אחד מהם שאין דעתו אלא ״דעה מייעצת" ולא הלכה למעשה כלל.

אין פירושו של "שופט״ כאן שיש לו דעה קובעת, שהרי אין ליצר הרע שום דעה בנוגע למעשה. וגם אצל היצר הרע עצמו ״מונח״ בהחלט שדעתו אינה הקובעת, כנ׳׳ל. אלא שיש לו דעה רק במובן של אפשרות לחוות את דעתו ולייעץ כיצד לנהוג. והקב״ה עוזר לבינוני לשלוט לגמרי על הרע, כדלקמן (משא״כ אצל הצדיק, שרק היצר הטוב הוא השופט, כי הרע אינו מביע כלל דעה, שהרי הפך לטוב או גורש לגמרי. וכן ברשע אין הטוב מביע את דעתו (כמעט), ״כי נסתלק מקרבו״).

דכתיב (תהילים קט, לא) כי יעמוד הקב״ה לימין אביון, לצד ימינו של הבינוני, לצידו של היצר הטוב שבחלל הימני שבלב, המכונה בשם ״אביון", ״ילד מסכן וחכם״, אשר הנפש הבהמית מתנפלת עליו לגוררו מטה מטה, והוא אינו יכול בכוחות עצמו להתגבר ־ אזי בא הקב״ה ועומד לימינו, להושיע משופטי נפשו, שלא יגבר בו השופט השני, היצר הרע.

 ולא אמרו חז״ל זה וזה מושלים חס ושלום, כאילו גם ליצר הרע יש איזו שליטה וממשלה ח״ו. כי כשיש איזו שליטה וממשלה ליצר הרע בעיר קטנה זה הגוף, אפילו רק לפי שעה קלה ־ נקרא רשע באותה שעה, והרי ״הבינוני אינו רשע אפילו שעה אחת לעולם״ (כנ״ל ספי״ב).

אלא היצר הרע אינו רק על דרך משל כמו שופט ודיין האומר דעתו במשפט, (כנ״ל שהכוונה לתחילת המשפט, ולדעה מייעצת ולא מוחלטת וקובעת), ואף על פי כן יכול להיות שלא יהיה פסק הלכה כך למעשה, משום שאין הוא הקובע היחיד – מפני שיש עוד שופט ודיין החולק עליו. וצריך להכריע ביניהם, שיבוא שופט שלישי ויכריע כאחד מהם (בדעתו המכרעת שהיא למעלה משניהם), והלכה כדברי השלישי המכריע;

כך היצר הרע,אומר דעתו בחלל השמאלי שבלב, כי, בכלל, ה״יצר״ הוא בלב (לעומת ה״נפש׳׳ שהיא במוח), והרי ״מרכז״ הנפש הבהמית הוא בלב, (כנ״ל בפרק ט׳) ולכן משם מתחילה ״הבעת הדיעה" שלה, שהיא מעוניינת להרהר בתאוות העולם בין בהיתר בין באיסור ח״ו, ומהלב עולה למוח להרהר בו.

ומיד חולק עליו השופט השני, שהוא הנפש האלוקית שבמוח (כאן מדייק רבינו שה״נפש״ היא החולקת, כנ״ל שה״נפש״ היא במוח) שאינה מסכימה בשום אופן להרהר בדברים אלו, שהם הבל ורעות רוח, והם מכסים ומסתירים על האמת האלוקית.

וההתנגדות אינה נשארת רק במוח ־ אמנם היא מתחילה מהמוח. שזהו עיקר משכנה של הנפש האלוקית, אבל משם היא ממשיכה ומתפשטת גם ללב, שגם בלב תתעורר רתיעה ושלילה מאותם הרהורים של הבל ורעות רוח ־ המתפשט, אותו ״השופט השני", הנפש האלוקית, בחלל הימני שבלב, מקום משכן היצר טוב (שוב: ה״יצר״ הוא בלב).

 

 

 

במצב כזה, אילו היתה הנפש האלוקית בכל תוקפה במוח, כפי שלמדנו בפרק י׳׳ב, כאשר הבינוני נמצא ״אחר התפילה', וה״רושם״ מתפלתו עדיין חזק בנפשו ־ הי׳ הטבע של ״מוח שליט על הלב״ די ומספיק כדי למשול על רצונותי׳ של הנפש הבהמית, ולא הי׳ צורך בסיוע מיוחד מלמעלה.

אבל ישנם מצבים בהם ה״רושם״ מהתפילה אינו מספיק חזק, וגם אצל הבינוני קיימת מלחמה קשה בין הטוב לרע, כאשר הוא אמנם עשה את כל שביכולתו כדי שלא לפרוק עול מלכות שמים ח״ו (שהרי הוא בינוני, כנ״ל), ומצד נפשו האלוקית הדבר מוחלט אצלו בבירור שאין שום מקום למילוי תאוות היצר הרע. אבל הנפש הבהמית גם היא ״אומרת דעה״ בצורה שאי אפשר להתעלם ממנה.

והמלחמה היא לא רק בלב (שאז הי׳ די בתכונה של ״מוח שליט על הלב״ כדי לנצח) אלא גם על השליטה במוח. ומכיון שאין הנפש האלוקית שולטת (מצד עצמה) לגמרי במוח, הרי אין היא יכולה לשלוט על הלב, שיורגשו בו בעיקר שאיפותי׳ של הנפש האלוקית, שגם היצר הרע ״יסכים״ כנ״ל ש״אין לו סיכוי״ להתפשט (״קנין הגוף לפירותיו״, כנ״ל בפרק י״ב).

לפיכך, במקרים כאלו, זקוקים לכח אלוקי מיוחד שיתערב ויכריע במאבק זה; הן במוח, לשלול לגמרי את ההרהורים העולים מהלב, והן בלב, שיורגשו בלב לגמרי אך ורק (בנוגע לפועל, ל״התפשטות״) שאיפותי׳ של הנפש האלוקית.

והלכה כדברי המכריע, הוא הקב״ה העוזרו להיצר טוב. כנ״ל, ׳׳יצר״ הוא בלב. והיינו, כנ״ל, שהקב״ה עוזרו שגם בלב יורגשו רק שאיפותי׳ של הנפש האלוקית (בנוגע לפועל), למרות שבמוח אין ההתבוננות מורגשת בתוקף רב כל כך עד כדי שלילה מוחלטת של הרע (שאילו הי׳ כך ־ הי׳ די בטבע שהמוח שליט על הלב).

כמאמר רבותינו ז״ל (קידושין ל, ב) אלמלא הקב״ה עוזרו, לאדם, להתגבר על יצרו, אין יכול לו, ליצר הרע המתגבר באדם בכל יום.

במאמר זה של רבותינו ז״ל מדובר אודות ה״אדם״, הבינוני, שהוא מצידו עשה את כל אשר בכוחו (ורק אז ־ כי אם לא עשה ככל יכולתו, לא יזכה לעזר מלמעלה, ככתוב ״עזוב תעזוב (דווקא ביחד) עמו״), אבל היצר מתגבר עליו בכל זאת, כנ״ל; והקב״ה עוזרו להתגבר על יצרו, שיהי׳ הרצון שבמוחו חזק ותקיף לגמרי לדחות את ההרהורים, וגם בליבו יורגש רק כרצון הנפש האלוקית.

מה הוא אותו עזר מיוחד שעוזר הקב״ה ־ והעזר היא ההארה שמאיר אור ה' על נפש האלוקית, להיות לה יתרון ושליטה על סכלות הכסיל ויצר הרע, כיתרון האור מן החושך, כנ״ל (בפרק י״ב). עובדה זו, שהאור של הנפש האלוקית יש לו יתרון ושליטה על הרע כיתרון האור מן החושך, בכך שאפילו מעט אור דוחה הרבה מן החושך, ושאופן הדחי׳ הוא מאליו וממילא, עובדה זו נובעת מהעזר המיוחד של הקב״ה, מאור ה׳ המאיר על הנפש האלוקית.

וכתוצאה מכך נדחים ההרהורים שבמוח לגמרי, ונשללת השייכות לרע בלב בנוגע לפועל, כנ׳׳ל.

כ״ק אדמו׳׳ר מוהרש״ב נ״ע מבאר, שהעזר המיוחד הוא ״בחינת חכמה שבנפש״, שהיא ההתקשרות והשייכות לאלוקות למעלה מטעם ודעת (כדלקמן פרקים י׳׳ח־י״ט), שזה נותן כח בנפש האלוקית, גם במהות הגלוי׳ שלה, ברמה של השכל והרגש, שיהי׳ לה יתרון ושליטה על הרע (ואולי זוהי גם כוונת רבינו בפרק י״ב, באומרו שנוסף ל״רשימו במוחין״ שנותר מהתפילה, ישנה גם ״יראת ה' ואהבתו המסותרת בחלל השמאלי״. ונתבאר לעיל שאותה אהבה מסותרת נמצאת בגלוי (במידה מסויימת) בבינוני גם במשך היום).

 

 

 

עתה ניגש רבינו לבאר את הברייתא בה פתח את ספר התניא: ״ואפילו כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה, היה בעיניך כרשע״: אין כוונת הברייתא לומר שמי שאינו חוטא ופושע יחשיב עצמו חוטא ופושע ־ שהרי אמרו ״ואל תהי רשע בפני עצמך. וגם, אם יהיה בעיניו כרשע, ירע לבבו ויהיה עצב ולא יוכל לעבוד ה׳ בשמחה וטוב לבב״ ־ אלא כוונת הברייתא שתמיד על האדם להחשיב עצמו כבינוני, שהוא ״כרשע״ ולא ״רשע״ ממש. למרות שהבינוני אינו חוטא כלל, ואף אינו מסוגל כלל לחטוא לפי מצבו בהווה, אך עליו תמיד לעמוד על המשמר ולזכור שבפנימיותו עדיין נותר רע, והוא עדיין בכל תוקפו.

אך מאחר שהרע שבחלל השמאלי אצל הבינוני הוא בתוקפו כתולדתו ־ אמנם לא בנוגע ל״התפשטות׳ ולמעשה בפועל, כנ״ל, אבל הוא בכל תוקפו, בדיוק כפי שהי׳ ״מתולדתו״, לפני תחילת עבודתו את ה׳, בנוגע להתאוות תאוה לכל תענוגי עולם הזה. ולא נתבטל במיעוט לגבי הטוב כמו אצל הצדיק שאינו גמור, שהרע אינו מורגש בו כלל מפני שנתבטל ״בשישים או באלף ורבבה וכיוצא״ לגבי הטוב (כנ״ל בפרק י׳); ואילו אצל הבינוני הרע לא התבטל במהותו אפילו ביטול חלקי, כמו ״ביטול במיעוטו״ (פחות מביטול ״בשישים״ שאין טעמו מורגש כלל, וכל שכן ביטול ״באלף ורבבה וכיוצא״), שלמרות שטעמו מורגש קצת, אבל הרוב גובר עליו ומבטל אותו ־ גם לזה הוא לא הגיע, כי במהותו הרע נשאר בו בכל תוקפו כתולדתו.

יותר מזה: ולא נדחה ממקומו כלל ־ לא כמו בשעת התפילה (גם אצל בינוני), שלמרות שהרע לא התבטל כלל, וכבר עכשיו הוא מוכן להילחם עימו אחרי שיגמור להתפלל (כמו גיבור שנוצח בקרב, אבל נסוג לבסיס שלו, ומחכה לרגע שיוכל שוב להתנפל ולהילחם) אבל כרגע הוא נהדף, ״נדחה ממקומו״, ואילו בדרגא זו של בינוני, הרע אפילו לא נהדף ו״נדחה ממקומו״ כלל, אלא שהקב״ה עוזרו.

ומה שלמרות זאת הוא נחשב ״בינוני׳׳ ולא רשע ממש במהותו ־ זהו רק מפני שאין לו, לרע, שליטה וממשלה בנוגע ל״התפשטות״, להתפשט באברי הגוף, לכן מופרך אצלו לגמרי שיעבור עבירה בפועל.

אבל גם זה אינו מפני דרגתו שלו כשלעצמו, שהרי נתבאר לעיל (בדרגא זו) ש״אלמלא הקב״ה עוזרו אין יכול לו״, נמצא שגם השליטה המוחלטת שלו בנוגע ל״התפשטות״, גם אותה אי אפשר לייחס רק לעבודתו שלו. אלא אך ורק מפני הקב״ה העומד לימין אביון, ועוזר ומאיר לנפש האלוקית, ואילולא זאת הי׳ עלול אפילו לחטוא בפועל ־

 

 

 

כמאמר רבותינו זכרונם לברכה (בברייתא הנ״ל) אפילו כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה, דהיינו שכולם מסביב רואים את הנהגתו שהיא הנהגה של צדיק בכל הפרטים. וגם ה״עולם״ הפנימי שלו, כל אברי גופו, מורגש בהם שהחטא מושלל ומופרך לגמרי ־ בכל זאת הי' בעיניך כרשע.

ולא להאמין להעולם שמבחוץ, וגם לא ל״עולם׳׳ הפנימי שלו, שאומרים שהרע שבו נתבטל לגבי הטוב, שזו מדרגת צדיק, שהרי בנוגע לפועל הרע מושלל לגמרי, כמו אצל צדיק ־ אלא עליו תמיד לעמוד על המשמר, ולא להפסיק לרגע את המלחמה עם הרע. אלא יהי' בעיניו כאילו מהותו ועצמותו של הרע הוא בתוקפו ובגבורתו בחלל השמאלי כתולדתו, ולא חלף והלך ממנו הרע כלל וכלל, מאומה. שכן אם יחשוב עצמו כצדיק, עלול הוא לפעמים לא לשים לב לרע המתגבר בו, ובמשך הזמן לרדת גם ממדרגתו, "דרגת הבינוני".

(ובפרט שישנם עבודות מיוחדות שרק לצדיקים מותר 'להסתכן' ולעשותם. כמו שמסופר על הרב הקדוש רבי משה לייב מסאסוב נ״ע שהתרועע עם משחקי־קוביא וישב עימם לילות שלמים כדי למונעם מעבירות ־ עבודה כזו אסורה לבינוני, שהינו אדם רגיל ועלול הוא ליפול ממדרגתו על ידי כך. רק מי שיודע בבטחון גמור שהוא צדיק באמת, כגון שגילו לו מן השמים שהוא צדיק (שאז לא נאמר "הי׳ בעיניך כרשע״ ־ שהרי נאמר רק ״שלא להאמין להעולם", ואילו כאן יש לו מקור "יותר מוסמך", מן השמים), רק לו מותר וצריך לעשות עבודה כזו).

ולכן חשוב מאד שיידע האדם כי עדיין בינוני הוא ולא צדיק, כדי שיעמוד תמיד על המשמר, ויעשה את העבודה השייכת לו דווקא.

ולא זו בלבד שהרע אצלו ״לא זז ממקומו; אלא יותר מזה: ואדרבה, הרע נתחזק יותר בהמשך הזמן, במשך השנים שעברו עליו, שנשתמש בו הרבה, הבינוני השתמש ברע שבו, בנפש הבהמית שלו, הרבה. שהרי הי׳ מוכרח לעשות דברים רבים שהם מילוי תאוותי׳ של הנפש הבהמית, באכילה ושתי' ושאר ענייני עולם הזה.

ולמרות שעשה זאת רק לשם שמים, כדי שיוכל לעבוד את ה׳ בתורה ותפילה ומצוות, אך מאחר שבינתיים נהנה מהעולם הזה, ועשה דברים רבים שהם מילוי רצונה של הנפש הבהמית, הרי על ידי כך מתחזקת הנפש הבהמית. כטבעו של כל כח, שעל ידי שימוש רב בו (ואין זה משנה כלל לאיזו מטרה השתמשו בו) הינו מתחזק ומשתכלל, כך מתחזקת ומשתכללת הנפש הבהמית על ידי ריבוי השימוש בה.

[ואף בצדיקים גמורים, פועלת האכילה וההתעסקות בעולם הזה ירידה מסויימת (אף שכמובן אין זה דומה כלל לירידה שיש בבינונים). ואפילו אצל משה רבינו מצינו שבעלייתו להר סיני לקבל את הלוחות ״לחם לא אכל ומים לא שתה", כי ככל שתגדל מעלת אכילתו הנפלאה, אך ״צו ניט ־ קומט דאס ניט״, (אין זה מגיע למעלה הנפלאה של אי התעסקות כלל בגשמיות)].

 

 

 

אחרי שרבינו ביאר את הדרגא התחתונה ביותר בבינוני, שגם במוח אין לו שליטה גמורה על הרע, והוא זקוק לעזר וסיוע מיוחד מלמעלה, כנ״ל; ניגש עתה רבינו לבאר דרגא נעלית יותר בבינוני, כאשר השליטה של הנפש האלוקית במוח היא מוחלטת, משום שעוסק הוא כל הזמן בתורה לשמה (ועל דרך הדרגא של הבינוני שבפרק י״ב, כאשר מחמת ה״רשימו" מהתפילה שולטת הנפש האלוקית לגמרי במוח (גם ללא הסיוע המיוחד מלמעלה) והמוח שליט על הלב).

ואף מי שבתורת ה' חפצו, שכל חפצו ותשוקתו הוא בתורת ה'. והוא אכן עושה כך בפועל, ויהגה בה יומם ולילה לשמה, עד כדי שמוחו מלא כל הזמן רק מענייני קדושה ואלוקות ותורת ה', ואם כן הי׳ אפשר לחשוב שאצלו כבר ישנה.שליטה גם על מהותו של הרע ־

מבהיר רבינו: אין זו הוכחה כלל שנדחה הרע ממקומו, שיש כאן שליטה מהותית על הרע, שגם במקומו של הרע ״זז״ משהו לכיוון החיובי.

אלא יכול להיות שמהותו ועצמותו, של הרע, הוא בתקפו ובגבורתו במקומו בחלל השמאלי. ומה ששליטתו על הרע היא מוחלטת, אין זה ענין מהותי, אלא רק בנוגע ל״התפשטות״ הרע ־ רק שלבושיו של הרע, שהן מחשבה דיבור ומעשה של נפש הבהמית, אינן מתלבשות במוח, לחשוב, והפה, לדבר, והידים ושאר אברי הגוף, לעשות, כפי שרוצה הנפש הבהמית ־ מפני ה' שנתן שליטה וממשלה למוח על הלב.

כלומר, למרות שכאן אין צורך בסיוע מיוחד מלמעלה כדי לשלוט על הרע ־ אך עצם העובדה שהמוח שליט על הלב, גם זהו סיוע מלמעלה, וגם זה לא נחשב שהבינוני עשה בכוחות עצמו לגמרי.

 ולכן, נפש האלוקית שבמוח, שם היא שולטת שלטון מוחלט, מפני היותו הוגה בתורת ה׳ לשמה כל הזמן, כך שאין מקום כלל לקבל שום "הרהורים רעים הבאים מהלב (ולא כמו בבינוני שבתחילת הפרק, הזקוק לעזר וסיוע מיוחד מלמעלה כדי שיהי׳ לטוב יתרון ושליטה על סכלות הכסיל ויצר הרע, כיתרון האור מן החושך. כאן, לעומת זאת, די בטבע של ״מוח שליט על הלב״ כדי ששליטת הטוב תהי׳ מוחלטת) ־

ולכן, מכיון שהנפש האלוקית שולטת לגמרי במוח, לכן היא מושלת בעיר קטנה, זה הגוף, על אברי הגוף כולם, שיהיו לבוש ומרכבה לשלושה לבושיה של הנפש האלוקית, שיתלבשו בהם, שהם מחשבה דיבור ומעשה של תרי״ג מצוות התורה.

אך כל זה הוא רק בנוגע ל״התפשטות״, אבל מהותה ועצמותה של נפש האלוקית, אין לה שליטה וממשלה על מהותה ועצמותה של נפש הבהמית בבינוני. (אם כי, כנ״ל, סוף סוף יש כאן גם שליטה מהותית מסויימת, כמו "קניו הגוף לפירותיו", מאחר שגם בנפש הבהמית ״מונח" כבר שהיא לא תוכל להתפשט באברי הגוף, אבל על עצם המהות, על ה"גוף" עצמו, של המוח והלב אין כאן שליטה כלל).

 

 

 

כי אם, מתי יש לה אכן שליטה מהותית על הרע ־ בשעה שאהבת ה' היא בהתגלות לבו, כמו בשעת התפילה וכיוצא בה, שאז המוח והלב מלאים מגדולת ה', אור ה' מאיר בהם, והם חדורים וממולאים כל כולם באלוקות. שאז אכן יש כאן גם "קנין הגוף" עצמו במידה מסויימת, מאחר שהבנת המוח והרגש הלב, גם של הנפש הבהמית, חדורים באותו זמן באלוקות.

וזו דרגא שלישית בבינוני (נוסף לשתי הדרגות הנ״ל: הבינוני שבתחילת הפרק, הזקוק לעזר וסיוע מיוחד מלמעלה גם בקשר למוח; והבינוני שהוגה בתורה כל היום, שגם ללא עזר מיוחד המוח מלא רק מתורת ה', והמוח שליט על הלב שגם הלב יהי' בפועל כראוי) ־ בשעת התפילה, שאז יש כאן כבר שליטה מהותית על הרע, כאשר המוח והלב חדורים ומלאים באלוקות.

 

 

 

אבל גם אז אין זה דומה כלל לצדיק ־ ואף גם זאת הפעם, גם בשעת התפילה, כאשר המוח והלב חדורים ומלאים באלוקות, אינה, אין זאת אלא, רק שליטה וממשלה לבד, שהטוב שולט ומושל כל כך על הרע, עד שהרע מתבטל ואינו עולה על דעתו להתאוות אפילו בלב בלבד לענייני עולם הזה.

אבל אין זו אלא התגברות כאשר הטוב כל כך חזק בקרבו, עד שהדבר המנגד לו מתבטל ונדחה כליל, אבל אין כאן שום פעולה של הפיכת הרע עצמו לטוב, כבצדיק גמור, ואפילו לא "גירוש" מוחלט של הרע, כבצדיק שאינו גמור, אלא רק ״התגברות״ באותו זמן. וכשתחלוף ההתעוררות, יתעורר הרע לחיים מחדש.

וגם אם התגברות זו תמשך זמן רב מאד (כדלקמן אודות "בינוני המתפלל כל היום״) אין זאת אומרת שנפעל שינוי מהותי ברע, אלא רק התגברות, שליטה וממשלה, אלא ששליטה זו נמשכת זמן רב. ולכן צריך תמיד לעמוד על המשמר ולהמשיך בעבודת ההתגברות, שלא להניח לרע להתעורר מחדש.

כדכתיב, כפי שכתוב אודות יעקב ועשיו, המסמלים את המאבק בין הטוב לרע, בין הנפש האלוקית לנפש הבהמית (בראשית כה, כג) ולאום מלאום (רק) יאמץ ־ ש"לאום״ אחד מתאמץ וגובר על השני, אך אין זו אלא התאמצות והתגברות, ולא שינוי מהותי של הרע. ואמרו חכמינו ז״ל על פסוק זה (מגילה ו, א. הובא ברש״י על הפסוק) כשזה קם זה נופל, וכשזה קם כו' היינו שגם כאשר אחד מהם (הרע) כבר נפל מפני ה״לאום׳׳ השני שהתגבר עליו, יש עדיין אפשרות שהוא יקום שוב וינסה שוב לפעול (ולכן לא מביא רבינו את ההמשך ״(וכשזה קם ־ ) זה נופל״, משום שלא את זה הוא רוצה להדגיש כאן, אלא את העובדה שהשליטה היא לא מוחלטת וסופית).

שנפש האלוקית מתאמצת ומתגברת על נפש הבהמית (באופן של ״התגברות״ ולא באופן של הפיכת הרע לטוב). והיכן היא ההתגברות ־ במקור הגבורות, במקור כח הגבורה שבנפש, שממנה באה ההתגברות על הרע, ,שהיא בינה – כח הבינה שבנפש הוא מקור כח הגבורה וההתגברות. כפי שנאמר (משלי ח, יד) ״אני בינה לי גבורה״. וכפי שזה גם בספירות למעלה, שמידת הגבורה נמצאת ב״קו" אחד עם הבינה, ״קו השמאל״ הכולל את "בינה, גבורה, הוד״ (לעומת ״קו הימין״ הכולל את ״חכמה, חסד, נצח״, ו״קו האמצעי״ הכולל את ״דעת, תפארת, יסוד״).

להתבונן, על ידי כח הבינה, בגדולת ה', אין סוף ברוך הוא, שהוא למעלה מכל ההגבלות, וכולם לא תופסים שום מקום לפניו יתברך, וחשובים לפניו כאילו אינם כלל.

ולהוליד, על ידי אותה התבוננות, אהבה עזה לה', אהבה חזקה מאד, ״עזה״ שבכוחה תוכל הנפש האלוקית להתגבר ולשלוט על הרע. שכן האהבה תהי׳ בוערת אצלו כרשפי אש, בחלל הימני שבלבו. ואז, על ידי זה, אתכפיא סטרא אחרא שבחלל השמאלי ־ שגם ״הצד השני״ יגיע להכרה מוחלטת (ולא רק בנוגע ל״התפשטותו", אלא גם במהותו) שאלוקות הוא האמת והחיים, וצריך לוותר ולמאוס בכל מה שמנגד לכך. ("אתכפיא״ כאן היא לא רק בנוגע למעשה, אלא גם בנוגע למהות, וכנ״ל בפרק ט׳).

נמצא לכאורה שבשעה זו, בשעת התפילה, נמצא הבינוני באותו מצב כמו הצדיק, לכאורה. שהרי עתה גם בחלל השמאלי שבליבו שולט הטוב, ואין הוא מתאווה כלל לענייני העולם הזה.

אבל בכל זאת יש הבדל גדול ומהותי בין הבינוני, גם בשעת התפילה, לבין הצדיק, כי הרע לא נתבטל לגמרי בבינוני גם בשעה זו. לא רק שהרע לא הפך לטוב, והתחיל לאהוב רק אלוקות (כבצדיק גמור), אלא גם לא גורש לגמרי מליבו (כבצדיק שאינו גמור). אין זו אלא התגברות, שהטוב גבר בו כל כך באותה שעה, עד שהרע נאלם דום והריהו כישן, כדלקמן.

ולא זו בלבד שבחלוף ההתגברות עלול הרע להתעורר משנתו, אלא גם אם ההתגברות תמשך זמן רב (כדלקמן, ב"בינוני המתפלל כל היום״), הרי אין זו אלא התגברות, ולא שינוי ומהפכה מהותית בחלל השמאלי. ולכן צריך תמיד לעמוד על המשמר ולהמשיך בעבודת ההתגברות.

אלא, היכן הרע כן התבטל לגמרי, בצדיק, שנאמר בו (תהילים קט, כב) ולבי חלל בקרבי, שבלב אצלו ״חלל* ריק מן הרע, משום שהרע התבטל ונעלם לגמרי.

 

 

 

כאן מגיע רבינו לתשובה על הנהגתו של רבה שאמר על עצמו ״כגון אנא בינוני״. ותמוה (כנ׳׳ל פרק א׳): איך עלה על דעתו כדבר הזה, בשעה שהיה כל כולו מסור ונתון לאלוקות וקדושה בלבד כל הזמן?!

וגם אחרי ההסבר שרבה חשב את עצמו לבינוני שאין לו שום עבירה, עדיין תמוה: הרי בהרגשתו של בינוני יש תאוות רעות שנמשך אליהם, ורבה, שהיה צדיק אמיתי, בוודאי לא היו אצלו דברים כאלו. אם כן, איך היה יכול רבה לטעות שהוא בינוני (ואף שבאמת היתה זו טעות, שהרי רבה היה ה״צדיק יסוד עולם״ של דורו ־ אך הרי גם טעות צריכה להיות בדבר שיש מקום לטעות בו, ואיך יכול אדם שכל כולו קדושה ואלוקות לחשוב שיש בו תאוות רעות)?!

אך לפי מה שנתבאר כאן, שישנו מצב של ״בינוני המתפלל" שבהרגשתו אין אצלו שום משיכה לרע. ונדמה לו כי הוא ממש צדיק באותו שעה, ולאמיתו של דבר אין זו אלא ״התגברות״ ־ לפי זה יובן שרבה, שהי׳ צדיק, היתה לו אפשרות לטעות ולחשוב שאינו אלא בינוני, ומה שאינו מרגיש משיכה לרע, זהו משום שהוא במצב של ״בינוני המתפלל״.

ולכן היה רבה מחזיק עצמו כבינוני, אף דלא פסיק פומיה מגירסא, למרות שלא פסק פיו מלימוד אף רגע, ובתורת ה' חפצו יומם ולילה. ולא רק כמו במדרגה השנית (דלעיל) בבינוני העוסק בתורה לשמה, שבמהותו לא ״זז״ כלל מאומה, אלא הרבה יותר מזה, שגם במהותו הי׳ כל כולו נמשך אך ורק לטוב ־ בחפיצה (״חפץ״ שהוא ״פנימיות הרצון״, רצון בכל ליבו ונפשו, ולא רק רצון שבשביל משהו אחר) וחשיקה (״חשק״ שאינו רוצה בשום דבר, אלא כל מחשבותיו על הדבר שחושק בו לבדו) ותשוקה (בהתלהבות כרשפי אש) ונפש שוקקה (שהתשוקה היא עם כל ה״נפש) לה', באהבה רבה במשך כל היום כבשעת קריאת שמע ותפילה.

ונדמה בעיניו של רבה, שמצבו ומדרגתו היא כבינוני המתפלל, שנמצא הוא באותו מצב כמו בשעת התפילה במשך כל היום. וכמאמר רבותינו ז"ל (ברכות כא, א) הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו. שאין הכוונה בזה שאדם לא יעסוק בשום דבר אחר ורק יתפלל כל היום ־ שהרי צריך על פי התורה גם לעסוק בתורה ובמצוות ובדרך ארץ וכו׳ ־ אלא כוונת רבותינו ז״ל שבאותו מצב שהאדם נמצא בזמן התפילה, הלואי שיימצא באותו מצב כל היום כולו. נמצא שישנה מציאות כזו של ״בינוני המתפלל כל היום״, שאינו מרגיש כלל שום משיכה לרע, וכל כולו אלוקות וקדושה. ובדרגא זו חשב רבה את עצמו. רבה קיים את המאמר הנ״ל ״אפילו כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה היה בעיניך כרשע", ולמרות שמכל הצדדים הרגיש כמו צדיק, חשש שמא עדיין הינו בינוני.

ועל דרך המבואר במאמר רבן יוחנן בן זכאי שרק לפני פטירתו אמר ׳׳איני יודע באיזו דרך מוליכין אותי״ ־ משום שלפני כן לא הרשה לעצמו לרגע להפסיק את שליחותו הקדושה, ולהתחיל לחפש באיזו דרגא הוא אוחז (ראה בארוכה ד׳׳ה לא תהי' משכלה תשי״ב ועוד).

 

 

 

עתה, מכיון שאמרנו שאהבת ה׳ אצל הבינוני בשעת התפילה אינה אלא ׳׳התגברות׳׳ ולא הפיכת הרע לטוב, ואפילו לא סילוקו לגמרי ־ נשאלת השאלה עד כמה אמיתית היא אותה אהבת ה׳ של הבינוני, מאחר שעלולה היא תדיר להיפסק. ואם אכן אין היא אמיתית לשם מה להשקיע בה כל כך הרבה (בהתבוננות וכו׳)?

מבאר רבינו שאמנם לגבי מדרגת הצדיקים אין זו חשובה עבודה אמיתית, אבל לגבי הבינונים נחשב הדבר אמת, וזהו אכן לגביהם אמת באמת, וכפי שיתבאר.

והנה, מידת אהבה זו האמורה בבינונים בשעת התפילה על ידי התגברות הנפש האלוקית כו' ־ הנה לגבי מדרגת הצדיקים, עובדי ה' באמת לאמיתו, בעבודה אמיתית תמידית ונצחית, שאין בה הפסק אף לרגע, והיא אכן עבודה מהותית המהפכת לגמרי את הרע לטוב (או לפחות מגרשת את הרע לגמרי), לגבי מדרגה זו אין בחינת אהבה זו של הבינונים, נקראת בשם עבודת אמת כלל, מאחר "שחולפת 'ועוברת אחר התפילה. ואם כן אין זו ״עבודת אמת״ כלל.

פירושה של ״אמת״ הוא דבר ש״בעצם״ הוא כך, ולא רק ״בתוקף הנסיבות״ ־ גם מי שכרגע עושה דבר מסויים, אין פירושו של דבר שהוא ״אוחז״ בו באמת, אלא ש״בתוקף הנסיבות״ הוא עושה זאת כרגע. ״אמת״ היא זו שאינה משתנית בשום מקום בשום מצב ובשום אופן. וכדברי הירושלמי אודות המילה ״א ־ מ ־ ת״ שתחילתה באות א׳, ראשית האותיות, המשכה באות מ', אמצע האותיות, וסיומה באות ת׳, סוף האותיות ־ ללמדנו ש״אמת״ היא רק כאשר לאורך כל הדרך, מתחילה, דרך האמצע, ועד הסוף, היא מוחלטת ונצחית כמות שהיא.

 

״באמת לאמיתו שלהם״

 

 

 

 

 

להבהרת הדברים, יש להקדים שכל ענין בעולם מבטא בחינה כלשהי בספירות העליונות. ולמשל, הדברים המתוקים למטה מבטאים את מידת החסד, והדברים החריפים או החמוצים את מידת הגבורה. אבל פירושו של דבר הוא רק שהם נשתלשלו ובאו מהבחינות שלמעלה, אך מובן מאליו שהחסד שלמעלה אינו דומה כלל למתיקות שלמטה וכדומה.

לעומת זאת ישנו סוג נוסף של השתקפות והתבטאות ־ ישנם דברים המבטאים את ״תנועת” הבלי גבול שלמעלה. וכמו למשל האש, בכך שאפשר להדליק ממנה עוד ועוד ואינה חסרה כלום, והעובדה שמ״קצת אש" יכול להתהוות ״הרבה אש״ (דבר שאין דוגמתו בדברים גשמיים אחרים) ־ זהו ביטוי של הבלי גבול שלמעלה.

דוגמא נוספת: העובדה שהשמים והארץ הינם ״חזקים כיום הבראם״ ואינם כלים ונפסדים, כטבע כל ענייני העולם, מבטאת גם היא את תנועת הבלי גבול והעדר השינוי שלמעלה.

עוד דוגמא: ״מקום ארון אינו מן המידה״ ־ הארון שהי׳ בקודש הקדשים לא תפס מקום כלל בגשמיות. כאשר מדדו את מידת קדש הקדשים עם הארון ובלי הארון היתה זו אותה מידה, זאת למרות שהארון היו לו מידות מדוייקות ״אמתיים וחצי ארכו ואמה וחצי רחבו ואמה וחצי קומתו״, אך מידות הארון עצמן ביטאו את העובדה של הבלי גבול והעדר תפיסת המקום.

דוגמא נוספת: המן, שהיה ״לחם מן השמים״, היה, גם בהיותו למטה, ענין שמיימי, היו לו תכונות ״שמיימיות״ ־ היו בו כל הטעמים שבעולם, לא היתה בו פסולת וכו'.

ודוגמא בנפש האדם: העבודה של ״בכל מאדך״ מלשון ״מאד״, עבודה באופן של יציאה מהגבלותיו של האדם ־ זוהי "השתקפות" של הבלי גבול שלמעלה.

נמצא שיש עניינים בעולם המבטאים את הגבול שלמעלה (חסד או גבורה וכו') וישנם עניינים שמבטאים את הבלי גבול שלמעלה.

מי ״מבטא״ יותר את העניינים שלמעלה ־ אלו המבטאים את הגבול, או אלו המבטאים את הבלי גבול?

מצד אחד הדוגמאות למטה לענייני ה״גבול״ הם ״קרובים״ יותר למקורם, מאחר שגם המקור הוא מוגבל, ואילו הדוגמאות ל״בלי גבול״ הם ״רחוקים״ יותר ממקורם, שהרי הם סוף סוף בתוך העולם הזה המוגבל, ואם כן אין הם מבטאים ממש את הבלי גבול, שהרי יש בהם איזו הגבלה.

אבל מאידך ־ ה״גבול״ למטה אינו ממש אותו הדבר שלמעלה, המתיקות שלמטה היא אמנם באה ומשתלשלת מלמעלה, אבל אינה ממש אותו הדבר כמו החסד שלמעלה. ואילו ה״בלי גבול״ הוא בעצם תנועה אחת ממש, ובכל מקום בו היא משתקפת, משתקפת היא בכל מהותה. גם כאשר היא מתבטאת בדבר גשמי מוגבל, הרי תנועת ה״בלי גבול״ היא ממש אותה תנועה כמו הבלי גבול שלמעלה.

וכמו בדוגמאות הנ׳׳ל: התכונה של האש שאפשר להוסיף בה עוד ועוד, זוהי ממש התנועה של בלי גבול, שאין כאן שום הגבלה בכמות האש, וממעט אש יכול להיות הרבה אש בלי שום הגבלה. למרות שזה מתבטא בענין פרטי מוגבל כמו אש, הרי באותם פרטים באש שבו מתבטא הבלי גבול, זהו ממש בלי גבול!

העובדה שהשמים והארץ הם "חזקים כיום הבראם״, למרות שמדובר כאן על דברים גשמיים מוגבלים, הרי נמצאת כאן ממש התכונה של העדר ההגבלה בזמן בכל תוקפה, כמות שהיא בעצם.

״מקום ארון אינו מן המידה״ ־ אף שמדובר בארון גשמי ובמידות גשמיות, הרי התכונה של ״העדר תפיסת מקום״ היא מוחלטת, והיא ממש כמות שהיא בעצם.

המן, שהיה "לחם מן השמים״, גם בהיותו מזון גשמי, היו בו תכונות הבלי גבול כמות שהן לגמרי, כנ״ל.

וכן ב״בכל מאדך״, גם באדם המוגבל והקטן, ה״תנועה״ של היציאה מגדר ההגבלה היא בדיוק אותה ״תנועה״ של הבלי גבול שלמעלה.

(כי אף שבנוגע לדבר שבו מתבטא העליון הרי ביטויי ה״גבול״ הם "קרובים״ יותר, כנ״ל ־ אך בנוגע לאותו פרט שבו מתבטא הדבר, הרי דווקא הביטויים של ה״בלי גבול״ הם ממש אותו תוכן כמו למעלה).

 

 

 

וכן בענייננו, במידת האמת, שעניינה בלי גבול (״שפת אמת תכון לעד״) ־ גם כאשר היא מתבטאת בדרגות תחתונות (ולגבי האמת האמיתית ־ כל דרגא היא תחתונה!), הרי ביטויה של האמת הוא תמיד בכל תוקפה כמות שהוא.

ובענייננו, האמת אצל הבינוני בשעת התפילה היא ממש אותה אמת של הצדיק, וגם שלמעלה ממנו, כי האמת היא אחת, ובכל מקום בו היא מתבטאת, גם בדרגות נמוכות, היא בכל תוקפה כמות שהיא. וכנ״ל, שאצל הבינוני זו ״אמת בכח״ כי בכוחו ויכולתו לעורר זאת בכל עת ובכל שעה, וזו הוראה שזהו דבר שבא ממנו עצמו, מתוך תוכו, מהאמת שלו.

[המחשת ענין זה של ״קו האמצעי״ שהוא אותו הדבר בכל המדרגות בהן הוא נמשך (גם כשהוא מתבטא בפרט קטן בלבד) בספירות ובנפש האדם:

״קו הימין״ ־ חכמה, חסד, נצח ־ הרי ברור שחכמה וחסד אינו אותו ענין ממש, ורק שנשתלשלו זה מזה. וכן ב׳׳קו השמאל״ ־ בינה, גבורה, הוד. לעומת זאת, ב״קו האמצעי״ (דעת, תפארת, יסוד), אותה תכונה של התקשרות עם עצם הדבר זהו עניינה של ה״דעת״, (כנ״ל סוף פרק ג׳), זהו עניינה של ה"תפארת", שהיא גוף הדבר, ובגוף האדם זהו ״חוט השדרה״ שדרכו עוברת ובו נמצאת עצם החיות וכח ההולדה; וזהו גם עניינה של מידת ה״יסוד״ (ובגוף האדם ־ אות בריתו שממנה באה ההולדה, שבה מתבטא כל העצם, עד ש״יפה כח הבן (אפיילו יותר) מכח האב״ (משום שהבן נלקח מעצמותו של האב ממש, כנ״ל בפרק ב׳). ולכן חמור כל כך עוון הוצאת זרע לבטלה (כנ״ל 

111

סוף פרק ז׳, ובאגרת התשובה כמה פעמים) משום שהוא נוגע בעצם ממש. שכן, כנ״ל, ה״קו האמצעי” הוא בכל תוקפו מראשו עד תחתיתו].

ומדת אמת היא ״נחלה בלי מצרים", כדברי חז"ל (שבת קיח, א) אודות יעקב אבינו (שמידתו היא מדת האמת, כנ״ל) שהוא יזכה ל״נחלה בלי מצרים", בלי מיצרים והגבלות, כפי שנאמר אצל יעקב (בראשית כח, יד) "ופרצת (בלי גבול) ימה וקדמה וצפונה ונגבה״ ־ לפי שעניינה של האמת היא שאין לה הגבלות כלל, ובכל מקום היא נמצאת בכל תוקפה כמות שהיא, כנ׳׳ל.

ואין לה, למידת האמת, שיעור למעלה עד רום המעלות ־ בכל מדרגה שנאמר שה״אמת נמצאת כאן" תמיד ישנה מדרגה גבוהה יותר, שבה האמת אמיתית עוד יותר ומוחלטת עוד יותר.

וכל מעלות ומדרגות שלמטה הם חשובות כאין, כאילו אינן כלל, לגבי מעלות ומדרגות שלמעלה מהן. ואם כן, אם תאמר שהאמת של הבינוני בשעת התפילה אינה אמת כיון שאינה מוחלטת כמו אצל הצדיק, הרי גם האמת של הצדיק יש אמת מוחלטת יותר ממנה, שלגביה אינה נחשבת כלל כ״אמת״. וכן אפילו בדרגות נעלות ביותר, תמיד יש דרגא נעלית עוד יותר שלגביה האמת מוחלטת עוד יותר, והדרגא התחתונה נחשבת לגביה כאילו אינה אמת כלל.

[כידוע ליודעי חן (ליודעי חכמה נסתרת״ (או ״חכמה נפלאה"), חכמת הקבלה) שבחינת ראש ומוחין, הבחינות העליונות ביותר, של מדרגות תחתונות, הן למטה מבחינת עקביים ורגלי, מהבחינות הנמוכות ביותר של מדרגות עליונות מהן. וכמאמר רבותינו ז״ל (חגיגה יג, א) רגלי החיות, ה״רגלים״, הבחינות התחתונות ביותר של המלאכים הנקראים בשם ׳׳חיות הקודש׳׳, הם כנגד כולן, הן חשובות כמו כל המדרגות התחתונות כולן.

אם כן, תמיד יש בחינה עליונה יותר, שלגבי׳ אין בחינה זו אמת מוחלטת, האמת היא יותר מזה; והאמת האמיתית המוחלטת לגמרי אינה אלא בעצמותו של הקב׳׳ה, שהוא לבדו ואין זולתו. ואף על פי כן, בכל הדרגות משתקפת אותה ״אמת׳׳ כמות שהיא, ומאירה ומתבטאת גם באותה דרגא תחתונה, עד כמה שהיא יכולה לבטא אותה אמת. וכן בענייננו, גם אצל הבינוני בשעת התפילה מתבטאת האמת האלוקית לגמרי (גם אם לגבי הצדיק אין זו נחשבת אמת), מאחר שעשה ככל יכולתו, ובכל עת ובכל שעה יכול הוא לעורר זאת שוב, כנ׳׳ל.