פרק א – לשוב אל ה׳

״תניא״

כמו בלקוטי אמרים, גם באגרת התשובה, לא ברור לכאורה מניין לקח רבנו את המילה ״תניא״, שלכאורה אינה כתובה בגמרא בסוף יומא שם.

ויש צורך למצוא ב״עין יעקב״ גירסא, לפי־ה אפשר לומר שהמילה ״תניא״ (המופיעה בגמרא כמה שורות קודם בקשר למימרת אמורא אחר) יש לה קשר גם לקטע זה המובא כאן באגרת התשובה.

וגם כאן נשאלת השאלה לשם מה הוצרך רבנו להיכנס לבעיה זו, והרי הי׳ יכול לכתוב בלשון הגמרא (״שאל ר׳ מתיא בן חרש״) בלי המילה ״תניא״?

והתשובה היא אותה התשובה כמו בלקוטי אמרים, שסגולה מיוחדת בכך, ומשתי סיבות, הקשורות זו בזו:

א. ״תניא״ הוא שמה של קליפה הנמצאת במיוחד בתלמידי חכמים וגורמת אצלם ״ישות״ וגאווה ללמוד רק את הפשט שבתורה, ולא לראות את האור והפנימיות. כדי לבטל קליפה זו פתח רבנו את ספרו במילה ״תניא״ (ועד שכל הספר נקרא על שם זה ״תניא״. מסיבה זו פותחים עוד ספרים בפנימיות התורה במילה ״תניא״).

ב. ״תניא״ אותיות ״איתן״ – תכליתו של ה״תניא״ לגלות את ה״איתן" שבנשמה, אותה מהות פנימית ועצמית שבעצם הנשמה, שכל מהותה הוא אלוקות, ועל ידי זה להתגבר על כל ה״מניעות ועיכובים״ ולהיות (ולא רק ״להתנהג״) כפי שצריך להיות. 

ה״מבוקש״ היא הכפרה

חידושו של רבנו כבר בפרק זה, הפרק הראשון של ״אגרת התשובה״, הוא בגישה מיוחדת לכל הנושא של תשובה. רבנו מדגיש שלא מדובר כאן ב״חיסול חשבונות״, בפגם פרטי על ידי העבירה ובתיקון הפגם הפרטי על ידי התשובה, אלא במעבר ממצב כללי של פריקת עול מלכות שמים למצב של קבלת עול מלכות שמים. לא ״תשובה על חטא״ אלא "לשוב אל ה׳״. לגישה זו משמעויות רבות ושינויים בכל תפיסת מושג התשובה, וכפי שיבואר בעזרת השם בהמשך.

לפני שרבנו מתחיל להסביר את שיטתו, הוא מביא כ״פתיחה״ את הברייתא בסוף מסכת יומא, שממנה משתמע כי הכפרה – גם היא חלק מהתשובה, ויתר על כן: כל תכלית ומטרת התשובה היא הכפרה.

כשלומדים בשטחיות את נושא התשובה, מוצאים לכאורה כי אין קשר בין התשובה לכפרה. יכולים להיות מצבים שונים, שאדם עשה עבירה חמורה שאין לה כפרה, ובכל זאת הוא צריך ויכול לחזור בתשובה, גם אם החטא לא יתכפר לו.

מכאן, לכאורה, שהתשובה היא משהו אחר, שאין לו קשר לכפרה (ורק שאחת הסיבות שהקב״ה אכן יכפר על החטאים – היא התשובה).

אם יוצאים מהנחה שתשובה פירושה ״תשובה על חטאים״ – מובנת גישה כזו. התורה אומרת לארם שחטא שעליו לחזור בתשובה, ואין לזה קשר כלל אם הקב״ה יכפר לו על כך או לא.

אבל לפי שיטתו של רבנו שהתשובה היא לא רק על חטא פרטי אלא ״לשוב אל ה׳״, הרי עיקר התשובה היא לחזור למצב של קשר עם הקב״ה. ונמצא שכל מה שהאדם ״מחפש״ בעשותו תשובה הוא שהקב״ה יכפר לו על העוון והוא יחזור להיות קשור עם הקב״ה.

ואף שייתכן מצב של תשובה על עבירה חמורה שהעוון לא יתכפר, ובכל זאת עליו לחזור בתשובה, כנ״ל – אך בכל זאת פירושה של התשובה ועניינה, ובלשון החסידות ה״מבוקש״ והתכלית של התשובה, הינה כפרה.

וכמו למשל בתפילה, כשאדם מתפלל אל ה׳, הרי ה״מבוקש״ והתכלית של התפילה הוא שה׳ ימלא את משאלתו ובקשתו. אך גם אם לא נתמלאה משאלתו, בוודאי שהוא קיים את מצות וענין התפילה.

כך גם בתשובה – ה״מבוקש״ והתכלית היא הכפרה, גם אם מסיבה כלשהי לא זכה שיכפר לו הקב״ה.

ומכיון שבברייתא זו בסוף יומא מודגש שהתשובה והכפרה הם עניין אחד ״שלושה חילוקי כפרה הם, ותשובה עם כל אחד״; ויתירה מזו: בלשון הברייתא ״אינו זז משם עד שמוחלין לו״(ולא, בקיצור: ״מוחלין לו״ וכדומה), מודגש שהתכלית וה״מבוקש״ בתשובה היא הכפרה. ומכאן ביסוס ופתיחה לשיטתו של רבנו, אותה הוא הולך ומבאר באגרת התשובה, כי עניינה של התשובה הוא ״לשוב אל ה׳״.

דווקא נשמה בגוף

נקודה נוספת המודגשת בברייתא זו, ודווקא כפי שהיא ״בסוף יומא״ (מה שלא מודגש בשאר המקומות בהם מובאת הברייתא בשינויים, וזו אכן הסיבה שרבנו מדגיש שברייתא זו נמצאת ״בסוף יומא״, למרות שאין דרכו לציין מראי מקומות) – שהתשובה והכפרה היא דווקא בחיי האדם, ולא לאחר מיתתו.

גם בכך מודגש שאין מדובר כאן על ״כפרה״ שעניינה לתקן את נפשו בלבד, ו״לגמור את החשבון״ על מה שעשה, אלא על ״כפרה״ שבאה כהמשך והשלמה ל״תשובה״ שעשה האדם – שעל ידי ה״כפרה״ נשלמה התשובה, והאדם, כפי שהוא נשמה בגוף, חזר להיות קשור עם הקב״ה.

כיצד מודגש הדבר בברייתא זו – זה לשון הברייתא המובאת בגמרא שם בסוף יומא (פו, א) ״שאל רבי מתיא בן חרש את רבי אלעזר בן עזרי׳ ברומי: שמעת ארבעה חילוקי כפרה שהי׳ רבי ישמעאל דורש? אמר: שלושה הן, ותשובה עם כל אחד ואחד. עבר על עשה ושב – אינו זז משם עד שמוחלין לו כר, עבר על לא תעשה ועשה תשובה – תשובה תולה ויום הכיפורים מכפר כו', עבר על כריתות ומיתות בית דין ועשה תשובה – תשובה ויום הכיפורים תולין ויסורין ממרקין כו', אבל מי שיש חילול השם בידו – אין כוח לא בתשובה לתלות ולא ביום הכיפורים לכפר ולא ביסורין למרק, אלא כולן תולין ומיתה ממרקת כו׳".

כשרבנו מביא את הברייתא כאן באגרת התשובה, הוא מביא רק את שלושת חילוקי הכפרה הראשונים, ומסיים ״עד כאן לשון הברייתא״. כלומר: רבנו מפרש (כפירוש ספר ה״עקידה״ ודלא כפירוש המהרש״א. ראה ביאורים באגה״ת באריכות) שהענין של ״חילול השם״ שמתכפר רק במיתתו של האדם אינו נכלל בחילוקי הכפרה. שכן ״כפרה״ במובן של ״שלימות התשובה״ אינה אלא בחיי האדם.

העובדה שישנה ״כפרה״ גם לאחר מיתה זהו סוג אחר של כפרה, שעניינה הוא תיקון הנפש על הפגם שנעשה בה, אך לא שלימות התשובה – תשובה צריכה להביא את האדם למצב שישוב להתקשר עם הקב״ה כאשר הוא חי בעולם הזה, נשמה בגוף.

[זו גם הסיבה שרבנו מדייק ״ותשובה עם כל אחד״, ואילו בגמרא שם ״עם כל אחד ואחד״ – כי בגמרא שם מדובר על ארבעה דברים: ״אחד ואחד״ – שניים, 

ו״כל״ מרבה לפחות עוד שניים. ואילו רבינו שמזכיר רק שלושה דברים מדייק לכתוב רק ״עם כל אחד״] זהו גם הפירוש בגמרא שם, שר׳ מתיא בן חרש שאל אם ישנם ״ארבעה חלוקי כפרה״, ר׳ אלעזר בן עזרי׳ עונה לו שישנם רק שלושה, ותוך כדי כך הוא עצמו מונה ארבעה חילוקים?!

אלא הפירוש כנ״ל, שר׳ מתיא בן חרש דיבר על ארבעה עניינים שמביאים כפרה כמושג של כפרה בפני עצמה, ואילו ר׳ אלעזר בן עזרי׳ ענה לו ש״כפרה״ כזו, שעניינה התכלית וה״מבוקש״ של תשובה – ב״כפרה״ כזו ישנם אך ורק שלושה חילוקים (אבל בחילול השם, ישנה רק כפרה מסוג אחר).

ומכאן מביא רבנו את ההוכחה והפתיחה לעניננו, שעניינה של התשובה היא ״לשוב אל ה׳", ולכן התכלית וה״מבוקש״ בה, הוא הכפרה, כנ״ל.

תשובה תועיל בכל מצב

הסבר נוסף, בדרך הרמז, מדוע מציין רבנו ל״סוף יומא״ (נוסף להסבר הנ״ל שזהו כדי לשלול מקומות אחרים בהם הובאה הברייתא בלי ההרגשות הנוגעות לכאן), ובפרט שברייתא זו לא נמצא ממש בדף האחרון של מסכת יומא אלא כמה דפים קודם (הברייתא היא בדף פ״ו, והמסכת מסתיימת בדף פ״ח): בקטע האחרון ממש של המסכת, ״סוף יומא״, מדובר על מי שפגם בפגם הברית, ״הרואה קרי ביום הכיפורים וכו׳, (ולבסוף) מובטח לו שהוא בן עולם הבא״.

פגם הברית הוא עוון חמור ביותר, ובזוהר הקדוש כתוב שאין מועילה על כך תשובה כלל. רבנו מרמז לברייתא זו ללמדנו כי גם על עוון חמור זה יש תיקון ותשובה, וכפי שיבואר בהמשך אגרת התשובה, ועד שאפשר להגיע ל״מובטח לו שהוא בן עולם הבא״, וגם בחייו (וזהו העיקר, כנ״ל שהעיקר הוא שתהי׳ הכפרה בחייו) ״סגי ומסגי – יראה זרע יאריך ימים״. בכך מדגיש רבנו כי ״אין דבר העומד בפני התשובה״, ואפילו על העוונות החמורים ביותר, עליהם נאמר שאין תשובה מועלת, גם אז לא אבדה תקוה, ויש אפשרות לשוב ולתקן הכל, וגם, ודווקא, ובעיקר – מחיים, כשהנשמה בגוף.

העיקר לעשות ולפעול חיובית

מכל מה שנתבאר לעיל מובן ששלושת חילוקי הכפרה אינם רק חילוקים בכפרה בלבד, אלא הם בעיקר שלושה סוגי עבירות שונות. ומכיון שתוכנה העיקרי 

של ״עבירה״ הוא הינתקות ופירוד ח״ו מאלוקות (״עבירה״ גם מלשון ״מעבר״, ש״עובר״ הוא כאילו על ידי העבירה מרשות הקדושה לרשות הסטרא אחרא), הרי שיש כאן שלושה סוגי הינתקות ופירוד זז״ו מאלוקות, זה למטה מזה: סוג ראשון: עבר על מצות עשה, הי׳ עליו לקיים מצוה, כגון לקרוא קריאת שמע, להניח תפילין וכדומה, והוא נמנע ולא עשה זאת, ושב, חזר בתשובה וקיבל על עצמו לקיים זאת מכאן ולהבא בתמידות, אזי אינו זז משם עד שמוחלין לו, על ידי התשובה שעשה הוא ״מוחק״ ומבטל לגמרי את הפגם והניתוק שניתק מאלוקות, וחוזר ומתקשר אל הקב״ה כפי שהי׳ קודם שביטל את המצוה.

סוג שני: עבר על מצות לא תעשה, הקב״ה אסר על יהודי לעשות איסור, כגון לאכול דם או ללבוש שעטנז, והוא קם ועבר על כך ועשה את האיסור, אזי תשובה תולה – אין בכוחה של התשובה להשיב אותו למצב הקורם ו״למחוק״ את הפגם כליל. העבירה חמורה מכדי שהתשובה תצליח לבטל אותה כליל. התשובה רק מגינה על האדם שלא ייענש על מה שעשה ופגם, ופירושו של דבר שהיא אכן מתחילה ופועלת את עיקר הכפרה, אלא שעדיין אין זה מספיק שתהי׳ כפרה גמורה. התשובה ״תולה״, בינתיים, עד שיגיע לכפרה הגמורה, ויום הכפורים מכפר (וכפי שיבואר לקמן מדוע יום הכיפורים בכוחו לכפר כליל גם את מה שאין התשובה מסוגלת לעשות).

כאן מפסיק רבנו באמצע ציטוט דברי הברייתא, ובמאמר מוסגר מבאר ומבהיר שאין ללמוד מכאן שמצות עשה היא חשובה פחות ממצוות לא תעשה: מדברי הברייתא הנ״ל נמצא לכאורה שה״עבירה״ שעבר מי שביטל מצות עשה, אינה כה חמורה כמו מי שביטל מצות לא תעשה, שהרי על מצות עשה די בתשובה בלבד, ועל לא תעשה אין התשובה לבדה מספקת עד יום הכיפורים. ולכאורה זה עלול להביא למסקנה מוטעית, שחשוב להיזהר ולהימנע מעשיית עבירות הרבה יותר ממה שחשוב להשתדל בקיום מצוות עשה.

מסקנה מוטעית זו היא היפך שיטתו של רבנו, שיטת החסידות, ובעצם היפך גישת היהדות כולה, שהעיקר הוא לעשות ולפעול (אף שבוודאי ובוודאי יש להיזהר ולהישמר מאד מכל נדנוד עבירה).

בשביל להימנע מעבירות בלבד לא היתה הנשמה צריכה לרדת למטה, ולהתלבש בגוף גשמי.

ההימנעות מעבירות היתה הרבה יותר בנשמה לפני ירידתה לגוף. תכלית הכוונה היא דווקא עשי׳ ופעולה חיובית עם עצמו ועם זולתו, לעשות (חיובית) לו יתברך דירה בתחתונים. אלא מכיון שמקום ה״דירה״ צריך להיות ב״תחתונים״, לכן צריך להיזהר ולהישמר מאוד שלא יוריד את הנשמה וינתק אותה ח״ו מאלוקות. אבל וודאי שהעיקר הוא העשי׳ החיובית. 

תורת החסידות קובעת שאין להסתכל על כל מצוה רק כציווי פרטי בלבד, ועל כללות הקשר שבין הקב״ה לאדם כ״הסכם״ שבו הקב״ה נותן (הרבה מאד), ותמורת זה האדם צריך לקיים את מה שרוצים ממנו.

יש לדעת ש״אני לא נבראתי״ – אין לי שום מציאות כלל כשלעצמי, אלא אך ורק ״לשמש את קוני״, זו כל מציאות היהודי, ולשם כך נברא כל העולם כולו וכל העולמות כולם. ואם כן ברור שהעיקר הוא אכן לעשות ולפעול חיובית, ולמלא את תפקיד ושליחות הנשמה לעשות את העולם דירה לו יתברך.

ואילו מברייתא זו עלולים לכאורה להגיע למסקנה המוטעית, שחשוב יותר להיזהר מעבירות, מאשר לקיים מצוות.

״עשה דוחה לא תעשה״

לכן מבאר רבנו שלא כן הדבר (פירוש, דאף על גב שלענין קיום, מצות עשה גדולה (יותר) שדוחה את לא תעשה. ברור שמצות עשה עדיפה על לא תעשה. וכמודגש בכלל ההילכתי ״עשה – דוחה לא תעשה״:

כאשר ״מתנגשים״ עשה מול לא תעשה. כגון שצריך להטיל ״תכלת״ של ציצית(העשוי׳ דווקא מצמר צבוע תכלת) בבגד פשתן, והרי זה ״מתנגש״ עם האיסור ״לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו״ – אומרת ההלכה שהעשה דוחה את הלא תעשה, ויש להטיל ציצית, למרות שיהי׳ כאן שעטנז. או למשל כאשר ישנו נגע צרעת במקום המילה, וכאשר יקיים את מצות מילה, יעבור על האיסור ״השמר בנגע הצרעת״, שאסור ״לקוץ את הבהרת״ – עליו לעשות ברית מילה, למרות שעל ידי כך יקוץ את הבהרת. נמצא אם כן שמצות עשה חשובה יותר ודוחה את לא תעשה. והיינו, כנ״ל, משום שעיקר תכלית הנשמה הוא לעשות ולפעול.

ואף שיש להיזהר בתכלית מעבירה, ו״מצוה הבאה בעבירה״ אין לה שום ערך – הרי בנידון זה בכל מקרה לא יעבור על רצונו של הקב״ה, שהרי כל הדיון הוא מה אומרת ההלכה, מהו הרצון העליון במקרה זה. ולכן: אם לא יקיים את העשה, אף שגם בכך לא יעשה נגד הקב״ה, אבל הענין שהי׳ צריך להעשות לא נעשה. הי׳ צריך לפעול ״המשכת״ וגילוי אור אלוקי בעולם ובנפשו, ולפועל הענין לא התקיים. ואילו כאשר קיים את ה״עשה״, אף שלפועל יש כאן ״שעטנז״ ונקצצה הבהרת, הרי במקרה זה אין זה בניגוד לרצון העליון, והוא אינו ״עובר״ בכך לרשות הסטרא אחרא. 

היינו משום שעל ידי קיום מצות עשה, ממשיך אור ושפע בעולמות עליונים, מהארת אור אין סוף ברוך הוא(כמו שכתוב בזהר דרמ״ח פיקודין – מאתיים ארבעים ושמונה מצוות עשה – אינון, הינם, רמ״ח אברין דמלכא)

כשם שהאבר הגשמי, למרות היותו בשר ודם גשמי, הרי הוא ״כלי״ שבתוכו שורה חיות וכוח הנפש הרוחנית, והאבר בעצם היותו הוא ״ממשיך״ את החיות והכוח מהנפש הרוחנית; כך המצוות, למרות היותן ״מלובשות״ בדברים גשמיים, ציצית בצמר גשמי, תפילין בקלף גשמי וכדומה, הרי על ידי קיומן ״נמשך״ ובא ומתגלה בעולמות העליונים ״אור ושפע מהארת אור אין סוף ברוך הוא״.

ונוסף לכך שעל ידי קיום מצות עשה ״נמשך״ האור האלוקי גם בעולמות העליונים, הוא ״נמשך״ ומאיר ומשפיע גם על האדם המקיים את המצוה – וגם על נפשו האלוקית, כמו שאומרים בנוסח הברכה על המצוות אשר קידשנו במצוותיו. כלומר, שעל ידי המצוות הקב״ה עשה אותנו קדושים, והביא אותנו ״למעלת קודש העליון ברוך הוא״ (תניא פרק מ״ו).

מה שאין כן בקיום מצות לא תעשה, אין האור האלוקי מאיר ו״נמשך״ בעולמות ובנפש כל כך.

ואף שמבואר בכמה מקומות שאדרבה, דווקא במצוות לא תעשה ״נמשך״ אור אלוקי נעלה ונשגב כל כך, שאינו שייך כלל ״להיכנס״ לתוך ״כלי״ גשמי, וה״כלי״ לאור כה נשגב הוא דווקא השלילה ואי העשי׳ – הרי מזה עצמו מובן שהאור האלוקי ש״נמשך במצוות לא תעשה, נשאר ״מלמעלה״ ״בבחינת מקיף״, ואינו חודר בפנימיות בנפש ובעולמות. ולכן חשוב יותר לקיים מצוות עשה, בהן נמשך, מאיר ומשפיע האור האלוקי השפעה פנימית בנפש ובעולם.

נמצא אם כן שמצוות עשה עדיפות על מצוות לא תעשה. ולפי זה הי׳ צריך לכאורה להיות שהתשובה והכפרה על ביטול מצות עשה תהי׳ קשה וחמורה יותר, ומדוע כתוב בברייתא שהתשובה על לא תעשה חמורה יותר.

העדר העשי׳ אינו ניתן לתיקון

מבאר רבנו שגם בזה נעלות מצות עשה על לא תעשה. את מה שחסר על ידי ביטול מצות עשה אי אפשר כלל לתקן בתשובה רגילה וגם לא ביום הכיפורים. התשובה תועיל רק לבטל את ה״מרידה״ שהיתה בו כאשר עבר על מצות הקב״ה ולא ציית לציווי האלוקי. על ידי התשובה ״תימחק״ ותתבטל ה״מרידה״, והאדם ישוב להיות קשור עם הקב״ה כפי שהי׳ לפני כן. אבל את מה שהי׳ צריך לפעול ולא פעל – אין דרך לתקן!

אבל לענין תשובה, אף שמוחלין לו העונש על שמרד במלכותו יתברך ולא עשה מאמר המלך, מכל מקום האור נעדר וכו'! (הרבי שליט״א נשאר ב״צריך עיון מה מוסיף״ ה״וכו׳״).

וכמאמר רבותינו ז״ל (ברכות כו, א) על פסוק (קוהלת א, ה) מעוות לא יוכל לתקן, זה שביטל קריאת שמע של ערבית או וכו', דאף שנזהר מעתה לקרות קריאת שמע של ערבית ושחרית לעולם, כי עשה תשובה כראוי, וגמר בלבו לבל ישוב לכסלה עוד, בכל זאת אין תשובתו מועלת לתקן מה שביטל פעם אחת.

נמצא שגם בנוגע לתיקון העבר, חמורה הרבה יותר מצות עשה, שבה אין כלל אפשרות לתקן את מה שחסר.

[כדאי להעיר שבמקומות אחרים מבואר באריכות שרק בתשובה רגילה אי אפשר לתקן, אבל בתשובה עמוקה ונעלית יותר, יכולים ״להגיע״ למקור האור אלוקי הבלתי מוגבל, ולחזור ו״להמשיך״ משם גם את ה״אור ושפע״ שחיסר על ידי ביטול המצוה. וכמו נהר שחרב ויבש, שעל ידי חפירה בעומק המעיין, ייצאו מים חיים וימלאו לגמרי את כל מה שחסר. וזהו כוחה הנפלא של תשובה, שיכולה היא גם לתקן ולהשלים בשלימות לגמרי גם את העבר. (ואולי גם כאן באה לידי ביטוי העובדה שרבנו מדבר באגרת התשובה (ראה לעיל) על היהודי הנמוך והנידח ביותר ולכן הוא מדבר כאן דווקא על הדרגות הפשוטות והנמוכות בתשובה)]

ה״מרידה״ יותר בלא תעשה

ורק לעניין ה״מרידה״ שבעבירה, יש חומרה מיוחדת במצוות לא תעשה. וכפי שמובן שכאן הרי הרים יד ועשה מעשה בניגוד לרצון המלך, והרי יש כאן מרידה חמורה יותר מבמצוות עשה בה התבטאה ה״מרידה״ רק באי ציות, ״שב ואל תעשה״.

והעובר על מצות לא תעשה, על ידי שנדבק הרע בנפשו, יותר מבמצות עשה, שהרי כאן הוא עשה פעולה של מרידה, ולכן הוא עושה פגם למעלה, בשרשה ומקור חוצבה, במקור ממנה נלקחה ו״נחצבה״ הנשמה.

כי מאחר שהנשמה ״נלקחה״ מדרגא זו הרי היא ״שייכת״ לדרגא זו באלוקות, וכאשר היא ״מנתקת״ עצמה מאלוקות, בעברה על רצונו יתברך, הרי בכך היא

גורמת פגם וחסרון בדרגא זו, שהאור האלוקי כאילו ״מסתלק״ ואינו מאיר ומשפיע שם.

ובפרטיות, באיזו דרגא הוא שורש הנשמה – (בלבושים דיו״ד (עשר) ספירות דעשי׳ – בעולם העשי׳ הרוחני, העולם הנמוך ביותר ב״סדר ההשתלשלות״, ישנן גם כן (כמו בכל העולמות) עשר ״ספירות״, שהם אלוקות ממש, אורות וכוחות אלוקיים. וכמובן, שם הן בדרגא הנמוכה ביותר מכל העולמות.

ה״ספירות״ עצמן כלולות מ״אורות״ ו״כלים״, שהם כדוגמת ״נשמה״ ו״גוף״, ובדרגות אלו אין הנשמה יכולה לפגום (כל כך). רק בדרגת ה״לבושים״ של הספירות, שהם כדוגמת לבושי האדם, דברים זרים ונפרדים ממנו ורחוקים ממעלתו, משם שורש הנשמה, ושם היא פוגמת על ידי החטאים. כמו שכתוב בתקוני זהר: לבושין תקינת לון, לבושים עשית להם (לספירות), דמינייהו פרחין נשמתין לבני נשא וכו׳) – שמהם ״פורחות״ ונלקחות הנשמות לבני האדם.

ומאחר שהפגם והמרידה בלא תעשה הוא חמור יותר, כנ״ל, לכך אין כפרה לנפשו, גם כאשר חזר בתשובה, אין זה מועיל לתקן את הנפש, למלאות את הפגם, ולהחזיר אותה למצב של לפני החטא, ולא למעלה, אין תיקון לפגם שעשה במרידתו בהסתלקות האור והשפע מהעולמות העליונים.

עד יום הכיפורים, שאז, מצד ״עיצומו של יום״ המכפר לשבים, באה הנפש לתיקונה המלא, והאור והשפע חוזרים להאיר למעלה.

כמו שכתוב בקשר ליום הכיפורים (אחרי טז, טז) וכפר על הקודש מטומאות בני ישראל ומפשעיהם וגו', היינו שאז יש כפרה ותיקון גם על ה״פשעים״ שעניינם ״מרידה״ חמורה, העבירות על לא תעשה.

הסיבה לזה כתובה בהמשך שם(טז, ל) לפני ה' תטהרו, לפני ה׳ דייקא – הדיוק הוא שביום הכיפורים ״מגיעים״ ונמצאים בדרגא של ״לפני ה׳״, למעלה משם הוי׳, שבו עלולים להיות פגמים(כנ״ל שהפגמים הם בלבושים של הספירות שבעולם העשי׳, שהספירות נכללים ונרמזים בשם הוי׳, כמבואר להלן פרק ד׳).

כש״מגיעים״ לדרגא כה נעלית, שם אין הפגמים ״תופסים מקום״, אזי הם ״נמחקים״ ומתבטלים. כדוגמת בן שחטא לאביו, וכאשר האב מתעורר בקשר פנימי ועצמי עם בנו, הרי ״נופלים״ כל המחיצות וההבדלות, הוא מחבק ומנשק אותו, ו״שוכח״ ומוותר על כל מה שהי׳ כאילו לא הי׳ כלל, כי בדרגא זו אין הפגמים ״תופסים מקום״ כלל מלכתחילה.

ולכן, מסיים רבנו, אין ללמוד מכאן מהברייתא הנ״ל, מעובדה זו שהתשובה והכפרה על לא תעשה חמורה יותר, אין ללמוד שום קולא ח״ ו במצות עשה. וכנ״ל, שאדרבא, מצות עשה עדיפה, גם בכלל וגם בנוגע לכפרה. 

ובפרט בתלמוד תורה, שהיא ״כנגד כולם״, למעלה גם מכל מצוות עשה, בכך שבה ״נמשך״ אור אלוקי שלמעלה משאר המצוות, כמבואר במקומות רבים.

ואדרבה, אמרו רבותינו ז״ל (ירושלמי חגיגה פ״א ה״ז) ויתר הקב״ה על עבודה זרה וכו' (וגילוי עריות ושפיכות דמים) אף שהן כריתות ומיתות בית דין, החמורות אף יותר מלא תעשה, כדלקמן, ובכל זאת הי׳ הקב״ה מוותר ומכפר עליהן, ולא ויתר על ביטול תלמוד תורה)!

עד כאן המאמר המוסגר. וכאן ממשיך רבנו את דברי הברייתא בסוף יומא:

ייסורים ממרקים ומזככים

עבר על כריתות ומיתות בית דין, עבירות חמורות, עליהן חייבים ״כרת״ או אחת מארבע מיתות בית דין – סקילה, שריפה, הרג וחנק, אזי הפגם שנעשה בנפשו ולמעלה הוא חמור עוד יותר, ואף יום הכיפורים לא יועיל לנקותו ולהסירו. במקרה כזה תשובה ויום הכיפורים תולין, מגינים ומתחילים את הכפרה בינתיים, עד שיבוא לגמר הכפרה, ויסורין ממרקין, רק על ידי שיסבול ייסורים, רחמנא ליצלן, יתוקן הפגם והחטא.

ורבנו מוסיף ומבאר בסוגריים את פירוש המילה שהייסורים ״ממרקים״: (פירוש: גומרים הכפרה, והוא מלשון מריקה ושטיפה, לצחצח הנפש. כי כפרה היא לשון קינוח, שמקנח לכלוך החטא).

אין הקב״ה מעניש את האדם ״עונש לשם עונש״ ח״ו. העונש לא בא אלא להיטיב עם האדם, לנקותו ולטהרו מהטומאה והקליפה שדבקה בו. על ידי הייסורים המזככים ומרוממים את גופו ונפשו, ומוציאים ממנו את הלכלוך שדבק בה. (כשם שבגד שדבק בו לכלוך, יש לנקותו במים רותחים ובחומרי ניקוי חריפים).

[כדאי רק להוסיף ולהבהיר, כי למרות המעלה הגדולה של הייסורים, מתפללים אנו ומבקשים מהקב״ה שינקה ויטהר אותנו ויביא לנו את כל העניינים, ״לא על ידי ייסורים וחלאים רעים״. כי הקב״ה, בהיותו כל יכול, יכול לפעול את כל הבירור והזיכוך גם בלי ייסורים, באופן שכולו טוב גלוי מלכתחילה, ו״מי יאמר לו מה תעשה״. ועל כך אנו מבקשים ומתחננים אליו יתברך]

ורבנו מוסיף ומסיים בהוכחה שמביאה הברייתא לעוברה שהייסורים ממרקין: שנאמר (תהילים פט,כג) ופקדתי אני, הקב״ה, אזכור ואפקוד בשבט, על ידי הכאה במקל ח״ו, כדי לנקות ולטהר את פשעם, ובנגעים אביא עליהם חלאים ו״נגעים״ ח״ו, בשביל לכפר על עוונם.

אין דרכו של רבנו להביא את הפסוקים וההוכחות במקרים שאין זה נוגע להסבר הענין, וכשם שלא הביא את הפסוקים (המובאים בגמרא שם) על מצות עשה ולא תעשה. אלא שכאן רצה רבנו להדגיש את העובדה שהקב״ה אומר ״ופקדתי״. היינו שהקב״ה יידאג, אם ח״ו יהי׳ צורך בכך, להביא על האדם את הייסורים כדי לנקותו ולטהרו.

והרי זה נוגע לתוכן ״אגרת התשובה״, ש״קרוב מאד״ לאדם, גם למי שנידח ונתרחק ביותר, לחזור בתשובה ולתקן את נפשו, כי גם אם יהי׳ צורך ח״ו בייסורים, ידאג לכך הקב״ה (והאדם גם יכול להקל את הייסורים, כמבואר בהמשך הפרק, ובפרק ג׳).

ומסיים רבנו: עד כאן לשון הברייתא. בכך הוא מדגיש, כנ״ל בארוכה, כי המשך הדברים שבגמרא שם אודות ״חילול השם״ שאין לו כפרה עד שימות ח״ו, אינו שייך לכאן, ואינו מעניננו ב״אגרת התשובה״, כי התשובה כל עניינה ותפקידה להחזיר את האדם שישוב אל ה׳ ויתקשר עמו מחדש דווקא בהיותו בחיים, נשמה בגוף בעולם הזה.

ואף בחילול השם ובעבירות חמורות, עליהם נאמר שאין תשובה מועלת, ידגיש רבנו לקמן, והוא מרמז גם את זאת כאן, ש״אין לך דבר העומד בפני התשובה״, וסוף סוף אפשר לתקן וצריך להשלים את הכל דווקא מתוך מילוי התפקיד והשליחות של הנשמה בגוף בעולם הזה.

התשובה – מצוה פרטית

אחרי הפתיחה מהברייתא בסוף יומא, ממנה נראה, כנ״ל, שהתשובה תכליתה הכפרה, ושזהו דווקא מחיים, כאשר הנשמה נמצאת בגוף, כנ״ל בארוכה, מתחיל רבנו לבאר את שיטתו מהי התשובה. והנה, מצות התשובה מן התורה היא עזיבת החטא בלבד.

ממה שדייק רבנו וכתב ״מצות התשובה״, ולא ״ענין התשובה״ וכדומה, או סתם ״התשובה״ – מוכח שלדעתו תשובה היא מצוה. יש מצוה מן התורה לחזור בתשובה (ועובדה זו נוגעת לביאורו כאן במהות התשובה, כדלקמן).

שלא כדעת כמה אחרונים (ראה מנחת חינוך מצוה שס״ד) שהתורה רק נתנה אפשרות לאדם לחזור בתשובה, אבל אין זו מצוה חיובית. המצוה (לדעתם) אינה אלא שמי שרוצה לחזור בתשובה עליו להתוודות, וכמו שכתוב (נשא ה, ז) ״והתודו את חטאתם״. וכלשון הרמב״ם (תשובה א,א) ״כשיעשה תשובה וישוב מחטאו – חייב להתוודות״ (וכמו בגט, שאין מצוה לגרש את אשתו ח״ו, אלא שאם רצה לגרש מצוה שיגרש בגט כריתות) –

אך רבנו סובר, כדמוכח מכאן, שהתשובה היא אכן מצוה חיובית מן התורה.

וכפי שמוכח גם מלשון הרמב״ם ב״כותרת״ להלכות תשובה, שהמצוה היא ״שישוב החוטא מחטאו לפני ה׳ ויתורה״.

ואף על פי כן לא מנה הרמב״ם את התשובה במנין המצוות, אלא רק את הוידוי (מצוה ע״ג)!

יש מפרשים שמצות התשובה היא ״ציווי כולל״ שאין למנותו במנין המצוות, כיון שאין בו ציווי פרטי מיוחד (וכפי שכתב הרמב״ם בספר המצוות שורש ד שאין למנות ״ציוויים כוללים״).

אך מדברי רבנו כאן מוכח שהתשובה היא אכן מצוה פרטית מיוחדת. ובפשטות היינו משום שעצם העובדה שהאדם מקבל על עצמו מחדש עול מלכות שמים (ובפרט כשמתחרט על העבר) זהו כבר מעשה פרטי מיוחד.

מדוע אם כן לא נמנית התשובה במנין המצוות?

מבאר כ״ק אדמו״ר שליט״א: משום שיש כלל במצוות, שכל מצוה שחלק ממנה מתקיים ב״רוחניות״, במחשבה, וחלק ממנה מתקיים ב״גשמיות״, בדיבור או במעשה – נמנה במנין המצוות רק החלק המעשי או חלק הדיבור, ולא החלק הרוחני.

וכפי שהדבר מודגש במצות התפילה, שכל כולה אינה אלא ״עבודה שבלב״, ועד ש״תפילה שלא בכוונה אינה תפילה״ (רמב״ם תפילה ד, טו) – ולמרות ואת נחשב במנין המצוות רק הדיבור שבתפלה ולא הכוונה, ״הרהור – לאו כדיבור דמי״, והתפילה נחשבת ״מצוה שבדיבור״, אף שהכוונה היא העיקר בתפילה (וראה תניא רפל״ח).

וכך גם בתשובה, מאחר שיש בה גם חלק בדיבור, הוידוי, שעניינו הוא להוציא בפיו ולבטא את התשובה שבליבו, לפיכך נחשב במנין המצוות רק הדיבור, למרות שהקבלה בלב היא העיקר וגם היא מצוה פרטית ומיוחדת, והדיבור אינו אלא ביטוי של התשובה שבלב.

למה ״נוגע״ לרבנו כאן באגרת התשובה, להדגיש שהתשובה היא מצוה פרטית מיוחדת?

– משום שפרט זה נוגע להבהרת מהותה של התשובה: מצד אחד, תשובה היא דווקא ״נקודה״ כזו שלמעלה מכל המצוות, שלכן בכוחה לתקן את הפגמים שבכל המצוות. וכפי שהוזכרה לעיל הדוגמא מבן שחטא לאביו, שבכדי לתקן ולכפר, עליו להתעורר מעצם פנימיות לבבו, ולעורר אצל אביו את ההתקשרות העצמותית שביניהם, ששום דבר לא יכול לפגוע בה. דווקא בגלל שהתשובה היא למעלה ממצוה פרטית, לכן בכוחה למלאות את כל הפגמים הפרטיים.

[וזו אכן הסיבה הפנימית לכך שיש מקום לומר שתשובה היא ״ציווי כללי״, מכיון שהיא למעלה מכל המצוות. ויתר על כן: מכיון שתשובה נובעת מעצם הנשמה, שהיא מאוחדת ממש עם הקב״ה, ש״מי יאמר לו מה תעשה״ – הרי בדרגא זו לא שייך כלל ציוויים ומצוות. וזהו הטעם הפנימי לכך שיש מקום לומר שהתשובה אינה מצוה כלל, כנ״ל]

אבל מאידך נוגע וחשוב להדגיש שלמרות כל זה תשובה היא דווקא מצוה פרטית ומיוחדת.

בכך מודגש כי למרות היות התשובה נעלית ונשגבה כל כך, אין היא יכולה להישאר ״מלמעלה״, שכן תכליתה ומטרתה לחזור ולחדש את הקשר הפרטי שבין היהודי אל הקב״ה, הקשר שעל ירי קיום המצוות הפרטיות.

ולכן התשובה חייבת להיות חלק מתוך המצוות, בהיותה מצוה פרטית, כדי שתפעל חיות והתלהבות בהתקשרותו של היהודי אל הקב״ה בקיום המצוות כפי שהוא בפרטיות, נשמה שבגוף.

לכן מדגיש כאן רבנו שהתשובה היא אכן מצוה פרטית, ״מצות התשובה״.

״עצם״ התשובה

ובכן, כאן קובע רבנו את שיטתו במצות התשובה, על פי ״נגלה״ דתורה, על פי ההלכה, ש״מצות התשובה מן התורה – היא עזיבת החטא בלבד״.

כלומר: למרות שישנם עניינים נוספים שקשורים עם מצות התשובה, ואף עניינים כאלו שגם הם ״מן התורה״ חלק מ״שלימות התשובה״ – אך עצם מצות התשובה הוא ״נקודה״ אחת בלבד – עזיבת החטא.

ובפרטיות יותר: ישנם דברים שזקוקים להם כדי שהתשובה תתקבל אצל הקב״ה, למרות שאין הם כלל וכלל ״חלק״ ממצות התשובה. כמו התעניות והסיגופים, שאינן כלל וכלל חלק ממצות התשובה, למרות שיש בהם צורך, כדברים נוספים על התשובה, וכפי שיבואר לקמן. וכן למשל השבת הגזילה אשר גזל, שבלא זה אין התשובה מתקבלת – אבל אין זה אלא תנאי צדדי, ולא חלק מהתשובה עצמה.

אבל ישנם דברים שהם חלק ממצות התשובה – כגון חרטה על העבר, וידוי דברים, ובקשת מחילה מהקב״ה. דווקא על ידי דברים אלו אפשר לומר שהאדם אכן חזר בתשובה בשלימות. אם לא התחרט על העבר, לא התוודה, ולא ביקש מחילה, קשה לומר שחזר בתשובה. ואכן, החיוב בפרטים אלו גם הוא ״מן התורה״ כחלק ממצות התשובה, וכפי שידגיש רבנו לקמן ״כמו שכתוב בתורה והתודו את חטאתם״.

ואף על פי כן מדגיש רבנו (שלא כדעת כמה פוסקים אחרים) כאן שגם דברים אלו אינם אלא פרטים נוספים על עצם מצות התשובה, פרטים אלו רק מוסיפים בשלימות התשובה. עצם מצות התשובה היא נקודה אחת – להפסיק מכאן ולהבא את החטאים כליל, עזיבת החטא בלבד.

כל השאר הינו אמנם המשך ה״מתבקש״ ממילא מעצם התשובה, אבל אינו אלא חלק משלימות התשובה, ולא עצם התשובה.

ה״עצם״ למעלה מה״שלימות״

כפי שנראה לכאורה בפשטות, הרי שאר מרכיבי התשובה, המביאים ל״שלימות התשובה״, הינם נעלים יותר מ״עזיבת החטא בלבד״, שאינה אלא הצעד הראשון כדי לחזור בתשובה.

אבל האמת היא ש״עצם התשובה״ היא הרבה יותר מכל שאר המרכיבים הפרטיים, למרות כל חשיבותם העצומה:

״תשובה״ פירושה לשנות את המציאות הקודמת, מציאות שהיתה ״פריקת עול מלכות שמים״, וליצור מצב חדש, שהאדם הוא כאילו ״אדם חדש״, המקבל על עצמו מחדש עול מלכות שמים.

ממצב של ״רשע גמור״, והרי ״רשעים בחייהם קרויים מתים״ – הופך האדם להיות ״מודבק בשכינה״, ״ואתם הדבקים בה׳ אלוקיכם חיים כולכם היום״. זהו שינוי מהותי, ממוות – לחיים!

ושינוי זה, הגורם לאדם כאילו ״להיוולד מחדש״, נעשה ברגע של ״עזיבת החטא בלבד״. כל השאר אינו אלא פרטים נוספים ה״מתבקשים״ מכך שהפך ל״מציאות חדשה״, ומוסיפים בו שלימות.

ההבדל בין ״חי״ ל״מת״ אינו מתחלק ל״קצת יותר״ חיים או ״קצת פחות״. זו ״נקודה״ אחת בלבד. או שהאדם ״חי״ או שאינו חי.

כאשר הוא חי – יש לדאוג ש״נקודת החיות״ שלו תתפשט ותפעל בכל איבריו וגידיו ותפעיל אותם כראוי וכו', אבל עצם המצב הזה שהוא אדם חי, זו נקודה אחת בלבד.

ו״נקודת החיות״ הזו ברוחניות, היא כאשר האדם מחליט, בהחלטה גמורה ותקיפה, להפסיק לחטוא, עזיבת החטא בלבד. ברגע זה הוא הפך מ״מת״ ל״חי״. ועתה, מכיון שהוא ״חי״, יש לדאוג לתקן את העבר: להתחרט, להתוודות, לבקש מחילה, ואף לדאוג שיהי׳ ״מרוצה וחביב לפניו יתברך כקודם החטא״.

במילה ״בלבד״ מרמז רבנו גם למה שאמרו חז״ל ״עד שלא נברא העולם (וכל העולמות) היה (הקב״ה) הוא ושמו בלבד״ – הקב״ה עצמו לבדו, למעלה מכל ה״גילויים״ וכל האורות העליונים. 

מ״נקודת״ הנפש האלוקית המאוחדת בתכלית עם הקב״ה ״ישראל וקודשא בדיך הוא כולא חד״, נובעת ״נקודת״ עצם התשובה – עזיבת החטא בלבד.

ו״נקודה״ זו יכולה להיות ברגע אחד ממש. וכדברי המשנה (קידושין מט,ב) ״המקדש את האשה על מנת שאני צדיק גמור – אפילו רשע גמור מקודשת״ (מספק -משום שאין לנו בטחון שאכן חזר בתשובה. אך אם אכן חזר בתשובה בוודאי, היא מקודשת בוודאי!), שכן ברגע אחד יכול האדם להחליט בהחלטה תקיפה על ״עזיבת החטא בלבד״, וכך להפוך בבת אחת ל״צדיק גמור״.

גם הרחוק ביותר יכול

הוכחה לשיטתו שעצם התשובה היא ״עזיבת החטא בלבד״, מביא רבנו: (כדאיתא בגמרא פרק ג׳ דסנהדרין, ובחושן משפט סוף סימן ל״ד לענין עדות).

במקומות אלו מבואר כי כשאדם עבר עבירה ונפסל לעדות, הרי כאשר עשה תשובה הוא חוזר לכשרותו. וכלשון הרמ״א שם(סל״ג) ״מיד שקיבל עליו בבית דין שבעירו שלא לעשות עוד – סגי ליה״(=די לו). והוא חוזר להיות כשר לעדות. לא מוזכר שם כלל שהתחרט על העבר, התוודה, וביקש מחילה י

מכאן שפרטים אלו אינם אלא לשלימות התשובה, אבל גם בלעדיהם האדם חזר בתשובה. (ומה שישנם מקרים שהחזרה לכשרות מותנית בפעולה מסויימת, כגון ״שישברו פסיפיהך ל״משחקי בקוביא״ – זהו רק כדי שאנו, בית הדין, נהי׳ אכן משוכנעים שהם עזבו לגמרי את החטא).

הסיבה לכך שרבנו מביא הוכחה מכאן ולא מהמשנה ופסק הדין בקידושין הנ״ל

(ובפרט שמסכת קידושין היא לפני מסכת סנהדרין, וחלק ״אבן העזר״ בשולחן ערוך הוא לפני ״חושן משפט״. וגם מצד התוכן – ענין הקידושין מתאים יותר לענין התשובה, שהחטא הי׳ כעין ״גירושין״, והתשובה ״קידושין״ שאחר מכן),

וכן הסיבה שרבנו מוסיף שההוכחה היא ״לענין עדות״:

בכך רוצה רבנו להדגיש כי ענין זה שייך לכל יהודי ממש, וגם לרחוק ולנידח ביותר:

בדרך כלל בדיני התורה ישנו כלל ש״הולכים אחר הרוב״, והי׳ אולי מקום לומר שהדין הנ״ל הוא רק ״ברוב ישראל״ שהם בחזקת כשרות, אבל יהודי שהוא רחוק ונידח ביותר, הוא לא יכול להפוך בבת אחת לצדיק גמור על ידי ״עזיבת החטא בלבד״(ומה שבקידושין האשה מקודשת – כי באיסורין ״הולכים אחר הרוב״!) 

לפיכך מביא רבנו את ההוכחה מענין עדות שבדיני ממונות, בהם ישנו כלל ״אין הולכים בממון אחר הרוב״. ובפרט כאשר יש צורך להוציא ממון על ידי עדות, אי אפשר לסמוך על הרוב

(ובפרט לפי ביאור ה״שב שמעתתא״ (פרק ח־ט) שאי אפשר להוציא ממון על ידי שום הוכחה, ואפילו תהי׳ זו הוכחה חזקה ביותר, אלא רק כאשר ישנה וודאות מוחלטת בדבר – על יד עדים, שהתורה נתנה להם נאמנות מוחלטת).

ואם למרות זאת אנו סומכים על ״עזיבת החטא בלבד״, מכשירים אותו לעדות, ומוציאים ממון על פיו – מכאן הוכחה שבכל מצב שהוא אם רק החליט לעזוב את החטא בלבד, ישנה וודאות מוחלטת שהוא בעל תשובה גמור.

[גם ההסבר לכך שיהודי יכול להפוך בבת אחת מרשע גמור לצדיק גמור מרומז ב״ענין עדות״ – על בני ישראל נאמר(ישעי׳ מג, י) ״אתם ערי נאום ה׳״, יהודי הינו, בעצם מציאותו, ״ערות״ על מציאות ה׳. ולכן, בכוחו של הקב״ה שבו (כנ״ל הרמז ב״בלבד״) הוא יכול להיות מה שהוא בעצם, צדיק גמור.

ועוד: ״עדות״ אינה באה רק לברר את המציאות, אלא גם לחדש ולפעול ״מציאות חדשה״(כמבואר בכמה מקומות שעדי הקידושין פועלים את חלות הקידושין וכדומה). א״כ בכוחו של יהודי, מצד בחינת ״עדות״ שבו, לפעול שיהי׳ ל״מציאות חדשה״ של צדיק גמור.]

״לשוב אל ה׳״

ממשיך רבנו ומפרט את שיטתו, מהי בדיוק הפעולה של ״עזיבת החטא בלבד״:

דהיינו, שיגמור בלבו בלב שלם לבל ישוב עוד לכסלה (=לכסילות וטפשות, היינו לחטוא), למרוד במלכותו יתברך ולא יעבור עוד מצות המלך ח״ו, הן במצוות עשה הן במצוות לא תעשה.

לשיטת רבנו, כפי שהודגש לעיל, שהתשובה אינה רק ״לסגור את החשבון״ עם הקב״ה, אלא שינוי מהותי, ״לשוב אל ח׳״ – לא ייתכן שהאדם יחזור בתשובה על חטא מסרים בלי קשר לחטאים אחרים (ודלא כפי שמשמע מכמה פוסקים (ראה רמב״ם תשובה ב, ב) שהתשובה היא ההחלטה שלא לחזור לעולם לעשות חטא פרטי זח).

אם אין האדם מקבל על עצמו מחדש עול מלכות שמים, ומחליט לחדש את התקשרותו והתבטלותו אל הקב״ה, אין זו ״עזיבת החטא״, אין זו חזרה בתשובה.

שהרי עיקר החטא הוא מה ש״אין פחד אלוקים לנגד עיניו״, מה שפרק מעליו עול מלכות שמים. ואם את זאת לא תיקן, אפילו אם גמר בליבו שלא לעשות חטא פרטי זה – לא תיקן מאומה (ואפילו בנוגע לחטא הפרטי, מכיון שהוא עדיין במצב של ״פריקת עול״ הרי ״וודאי (גם עתה ש)יחזור לסורו״, ואין זו תשובה כלל)!

וכפי שמבאר כבוד קדושת אדמו״ר האמצעי נ״ע בספרו ״דרך חיים״ את הפסוק (תהילים קז, יז) ״אוילים מדרך פשעם ומעוונותיהם יתענו״: אוילים וטפשים הם אלו שמנסים לתקן את עוונותיהם הפרטיים, (״מעוונותיהם יתענו״) בשעה שלא זו הבעי׳ – ״פשעם״ הוא ה״דרך״ (״מדרך פשעם״), הכיוון הכללי, ״דרך" של ״פריקת עול״. הנסיון לתקן את העוונות הפרטיים בלבד תוך אי שימת לב לתיקון הבעי׳ האמיתית, ה״פריקת עול״, אינו אלא אווילות וכסילות!

לכן מדייק רבנו שהתשובה היא על ה״נקודה״ של החטאים, שלא ״למרוד במלכותו יתברך״, ולקבל עליו (לא סתם את המצוות, אלא את) ״מצוות המלך״ – הוא מקבל על עצמו מחדש את מלכותו של הקב״ה, וכתוצאה מזה מקבל על עצמו לשמור את כל מצוותיו.

קבלת עול מצוות שבאה כתוצאה והמשך מקבלת עול מלכותו, מתחלקת לשניים: ״הן במצוות עשה״ – הדורשות ממנו עשי׳ חיובית ופעילה, והוא מדגיש כי הוא אכן מקבל על עצמו לעשות ולפעול כרצון המלך, ה',

״והן במצוות לא תעשה״ – בכך הוא מדגיש שלא ימרוד במלך, ולא יעשה שום פעולה נגדו (דבר שלא מודגש כל כך במצוות עשה, שגם אם לא יקיים אותן לא תהי׳ כל כך ניכרת המרידה במלך, כיון שלא עשה מעשה).

וזהו עיקר פירוש תשובה — לשוב (לחזור להתקשר ולהתבטל) אל ה׳ בכל לבו ובכל נפשו לעבדו ולשמור כל מצוותיו.

וכפי שמדייק כ״ק אדמו״ר שליט״א שבשפות אחרות אין תרגום מדוייק למילה ״תשובה״, אלא במובן של ״חרטה״, המורה על ״פתיחת דף חדש״, ואילו בלשון הקודש, בעם ישראל, אין זו רק ״פתיחת דף חדש״, אלא בעיקר שיבה וחזרה למהותו העצמית של יהודי, הקשורה ודבוקה תמיד בהקב״ה.

וכתוצאה מהתנועה הכללית של התשובה אל ה׳ בכל ליבו ובכל נפשו, באה קבלת עול המצוות הפרטיות ״לעבדו״ במצוות עשה, ו״לשמור כל מצוותיו״ במצוות לא תעשה (״שמירה״ – פירושה בדרך כלל שנשמר ונזהר מעבירות).

תשובה בלב ונפש

עתה מביא רבנו הוכחה מפסוקים לשיטתו שהתשובה היא ״לשוב אל ה׳: כמו שכתוב (ישעי׳ נה, ז) יעזוב רשע דרכו ואיש און מחשבותיו וישוב אל ה' וגו' – בפסוק זה מודגש שהתשובה היא קודם כל לעזוב את ״דרכו״ של הרשע, את דרך הרשעה; ורק אחר כך, כתוצאה מזה, עליו לעזוב את ״מחשבותיו״ – פרטי הרע, המחשבות הפרטיות(ובפרטיות יותר: ״מחשבותיו״ לשון רבים, שתי מחשבות – הן במצוות עשה והן במצוות לא תעשה).

הוכחה זו מביא רבנו כהוכחה הראשונה והעיקרית (אף שהיא מדברי נביאים ולא מן התורה) שכן בה נאמר במפורש שהתשובה היא עזיבת החטא בלבד, ״יעזוב רשע דרכו״.

הוכחה נוספת: ובפרשת נצבים (ל, ב) כתיב: ושבת עד ה׳ אלוקיך ושמעת בקולו וגו׳ בכל לבבך וגו׳ – גם כאן נאמר שתחילת התשובה היא ההתמסרות הכללית לה׳ ״עד ה׳ אלוקיך" (אף שלא מפורט כאן ״עזיבת החטא״), ואחר כך, כתוצאה מזה, ״ושמעת בקולו״ לציוויים הפרטיים.

ומוסיף רבנו ״וגומר״, ובכך הוא מציין ומרמז להמשך הפסוק, בו נאמר ״ככל אשר אנכי מצוך״, כלומר שהתשובה היא לשוב לכל המצוות, ולא רק על אותן מצוות פרטיות בהן נכשל וחטא.

ועוד מוסיף רבנו ״בכל לבבך וגו׳״, שגם בזה מודגש שהתשובה אינה החלטה ״טכנית״ להתנהג כראוי בלבד, אלא לשוב אל ה׳ בכל ליבו ובכל נפשו.

[ולכן מדייק רבנו וכותב שהפסוק נאמר ״בפרשת נצבים״ (והרי אין דרכו לציין ״מראי מקומות״ מפורטים, וכפי שלא ציין בשאר הפסוקים) – להדגיש שכוונתו דווקא לפסוק זה בפרשת נצבים, בו נאמר ״בכל לבבך״, ולא לפסוק באותו לשון בפרשת ואתחנן (ד, ל) ״ושבת עד ה׳ אלוקיך ושמעת בקולו״, בו לא נאמר ״בכל לבבך״, וגם לא נאמר ״ככל אשר אני מצוך״, שם אפשר לפרש שהכוונה היא לאו דווקא לקיום המצוות בפרטיות, אלא לשמיעה בכללות].

פסוק שלישי מביא רבנו כהוכחה (הושע יד, ב) שובה ישראל עד ה׳ אלוקיך וגו' – גם כאן מודגש שהכוונה היא לא (״טכנית״) על החטאים, אלא ״עד ה׳ אלוקיך״. והרי מדובר כאן על תשובה על חטאים, כהמשך הפסוק (״וגומר״) ״כי כשלת בעוונך״.

ופסוק רביעי (איכה ה, כב): השיבנו ה׳ אליך וגו׳ – גם כאן מודגש שמבקשים את הקב״ה שישיב אותנו אליו יתברך, ולא רק שנשוב אל קיום המצוות. (ב״וגומר״ כאן כוונתו להמשך הפסוק ״ונשובה״ – שהתשובה תחדור בכל פרטי כוחות הנפש).

תשובה בכל חלקי הנפש

בכך שרבנו מביא ארבעה פסוקים, הוא מרמז למה שמבואר בהמשך אגרת התשובה (פרק ד׳) שכוחות הנפש מתחלקים, כללית, לארבעה חלקים. כשם

שעשר הספירות העליונות מתחלקות גם הן לארבע, כנגד ארבע אותיות שם הוי׳ ברוך הוא. ובהביאו כאן את ארבעת הפסוקים, המכוונים כנגד ארבעת החלקים (כדלקמן), מרמז רבנו שהתשובה (גם בדרגתה הנמוכה ביותר, עלי׳ מדובר כאן) צריכה לפעול בכל כוחות הנפש, ולתקן ולהשלים את כל הדרגות באלוקות.

ובפרטיות: האות ה׳ אחרונה של שם הוי׳ (״ה׳ תתאה״) עניינה המעשה בפועל (והדיבור) – רמז לזה מביא כאן רבנו את הפסוק ״יעזוב רשע דרכו״, שיעזוב את דרך הרשעה, ההתנהגות בפועל שלא כדבעי.

אות ו׳ של שם הוי׳ עניינה הוא ששת המידות שבלב (כמבואר בפרק ד׳, עיין שם), וגם ה״קול״ שהוא ״הבל הלב״ שממנו בא הדיבור – על כך מרמז כאן בפסוק ״ושבת עד ה׳ אלוקיך ושמעת בקולו וגו׳ בכל לבבך וגו׳" (ולפי זה מובן ביותר מדוע שולל רבנו את הפסוק בפרשת ואתחנן, שם לא נאמר ״בכל לבבך״, כנ״ל).

אות ה׳ הראשונה של שם הוי׳ (״ה׳ עילאה) מרמזת ל״בינה״ (כמבואר שם), שעניינה ההתבוננות בגדולת ה׳ – על כך מרמז כאן בפסוק ״שובה ישראל עד ה׳ אלוקיך וגו״׳: מדובר כאן על ״ישראל״, שהוא ״שם המעלה״, ישראל אותיות ״לי ראש״ (ולא על ״יעקב״, ״יו״ד עקב״, המורה על דרגה תחתונה), שכבר תיקן את כל הבחינות התחתונות (ההנהגה בפועל והמידות שבלב) ולא חסרה לו אלא ההתבוננות בגדולת ה׳.

ואות י׳ של שם הוי׳ מרמזת ל״חכמה״, שהיא נקודה אחת, בה שורה הקב״ה בגלוי (כמו שכתוב ״הוי׳ בחכמה״) וכש״נוגע״ בבחינה זו, אזי כל הכוחות מתעוררים וכו׳ (כמבואר בתניא פרק י״ט) – על כך מובא כאן הפסוק ״השיבנו ה׳ אליך״, שיאיר ה׳ בחכמה, ועי״ז ישובו כל הכוחות (עד ״וגומר״ – ״ונשובה״,  בכל פרטי הכוחות).

ארבעת הפסוקים הם גם כנגד ארבעה הדרגות בתשובה(ראה לקוטי תורה בלק ד״ה מה טובו וגו׳ הדרגות בפרטיות. אלא שכאן מודגש, כנ״ל, שגם בדרגא התחתונה ביותר בתשובה, כלולות כל דרגות אלו): ״סור מרע״ – ״יעזוב רשע דרכו״, את מצוות לא תעשה: ״ועשה טוב״ – ״ושמעת בקולו וגו׳", עשיית המצוות, ובאופן שהלב משפיע לכל האברים, ״בכל לבבך וגו׳: ״בקש שלום ורדפהו״ – שלום ושלימות, אחרי שכבר תיקן את כל הנ״ל. ובשני אופנים: ״שובה ישראל״ מלמטה למעלה, ו״השיבנו ה׳" מלמעלה למטה. 

תעניות וסיגופים – אין זה תפקידך!

ולא כדעת ההמון שהתשובה היא התענית. התעניות והסיגופים, לא זו בלבד שאין הם חלק מ״עצם התשובה״, אלא אין להם קשר אפילו ל״שלימות התשובה״.

ואף שיש בהם תועלת מסויימת בכמה פרטים, כדלקמן – הרי אין לזה שום שייכות ישירה לתשובה, אפילו לא כחלק מ״שלימות התשובה״(אלא כעזר וסיוע שהתשובה תתקבל, או ״שיהי׳ מרוצה וחביב כקודם החטא״).

וכפתגם כבוד קדושת אדמו״ר האמצעי נ״ע על הפסוק הנ״ל(תהילים קז,יז) ״אווילים מדרך פשעם ומעוונותיהם יתענו״ – האווילים, הטפשים, מנסים לתקן את עוונותיהם על ידי תעניות וסיגופים(״מעוונותיהם יתענו״), ואינם שמים אל ליבם כי אין זו אלא שטות. ״פשעם״ הוא ה״דרך״ הלא טובה בה הם הולכים, (״מדרך פשעם״), ותיקונו הוא כאשר ״יעזוב רשע דרכו״. לתעניות אין שום חלק ישיר לתשובה ולתיקון החטאים!

ואפילו מי שעבר על כריתות ומיתות בית דין, שגמר כפרתו היא על ידי יסורים (כנ״ל מהברייתא בסוף יומא), ולכאורה הי׳ מקום לומר שעליו להתענות ולהסתגף כדי להגיע לשלימות הכפרה על חטאיו.

שולל זאת רבנו לגמרי, באומרו: היינו שהקב״ה מביא עליו יסורים (וכמו שכתוב ופקדתי בשבט וגו', ופקדתי (אני, הקב״ה) דייקא).

אם יהי׳ צורך ח״ו בייסורים כדי לברר ולזכך את נפשו, ידאג לכך הקב״ה. אין זה בשום אופן תפקידו של היהודי! תפקידו של היהודי הוא אך ורק לשוב אל ה׳, להתקשר ולהתבטל אליו יתברך בכל לבו ובכל נפשו ולשמור כל מצוותיו, ולא להתענות ולהסתגף!

אבל היהודי בא וטוען: רצוני בכפרה גמורה, וכבר חזרתי בתשובה, והרי בלי ייסורים אין כפרה גמורה על עוונות חמורים. אם כן, רצוני להתענות ולהסתגף ולהגיע לכפרה גמורה!

אומר לו רבנו: לא! אין זה כלל מתפקידך לדאוג לייסורים המגיעים לך. (להיפך. אתה צריך להתפלל לה׳ שיכפר ״לא על ידי יסורים וחלאים רעים״, בהיותו ״כל יכול״ כנ״ל).

ומה שרוצה אתה בכפרה גמורה – גם זה ״קרוב מאד״ אליך. אם תעשה מה שמוטל עליך, ידאג הקב״ה לכל השאר, ואם יהי׳ צורך בייסורים, תקבל אותם ברגע שיהי׳ צורך בהם.

והיינו כשתשובתו רצוי׳ לפניו יוד, בשובו אל ה׳ בכל לבו ונפשו מאהבה – כשאתה תעשה את המוטל עליך, לחזור בתשובה שלימה מאהבת ה׳. 

אזי, באתערותא דלתתא (על ידי התעוררות האדם למטה) וכמים הפנים וכו' – כמו שאדם מסתכל במים, משתקפת אליו במים אותה צורה שלו שהוא מביט בה במים, כן לב ״האדם העליון״ (הקב״ה) אל ״האדם התחתון״ – כאשר האדם מתעורר באהבה לה', מתעורר ה, כביכול באהבה אליו. ואז דואג הקב״ה לתקן את נפשו, ולמרק את עוונותיו על ידי ייסורים, וכך לכפר לו בשלימות. (כמבואר בתניא פרק מ״ו. והכוונה כאן לבאר הענין ולא לפסוק, ולכן לא נאמר ״וגומר״, כמו שכותבים בדרך כלל בקשר לפסוקים, אלא ״וכוליה״).

אם כן, ב״אתערותא דלתתא״ ו״כמים הפנים וכו'״ – אתערותא דלעילא, ההתעוררות מלמעלה, לעורר אהבה וחסד ה', למרק עוונו ביסורים בעולם הזה. וכמו שכתוב (משלי כז, יט) כי את אשר יאהב ה׳ – יוכיח וגו' דווקא את מי שה׳ אוהב, הוא ״מוכיח״ ומייסר אותו, כדי לזכך ולתקן את נפשו בשלימות.

נמצא אם כן שבכוחו של האדם ו״קרוב אליו הדבר מאד״ – לא רק לחזור בתשובה, אלא גם לפעול לתיקון וזיכוך נפשו בשלימות, כי למרות שאסור לו להביא על עצמו ייסורים, הרי אם יחזור בתשובה כראוי, מתוך אהבת ה', הרי אם יהי׳ צורך בייסורים, הוא יקבל את כל מה שצריך כדי להזדכך בשלימות.

הוידוי ובקשת מחילה – שלימות התשובה

ולכן, לא הזכירו הרמב״ם (בספר המצוות מצוה ע״ג) והסמ״ג (״ספר מצות גדול״ מ״ע טז) שום תענית כלל במצות התשובה, אף לא בכריתות ומיתות בית דין – משום שהתעניות אינן כלל וכלל חלק ממצות התשובה. לא זו בלבד שאינן מ״עצם״ התשובה, אלא גם אינן חלק מ״שלימות״ התשובה. אין להם כל שייכות לתשובה (למרות שיש גם בהם ענין, כענין בפני עצמו, נוסף על מצות התשובה, וכדלקמן).

מה שכן הזכירו הרמב״ם והסמ״ג במצות התשובה הוא רק הוידוי ובקשת מחילה (הסמ״ג אינו מזכיר במפורש את בקשת המחילה), שאף על פי שאינן חלק מ״עצם״ התשובה, אבל הם חלק מ״שלימות״ התשובה, וגם הם מן התורה.

וזהו שמדגיש רבנו כמו שכתוב בתורה (נשא ה, ז) והתודו את חטאתם וגו' — רבנו רוצה להדגיש שגם דברים אלו יש להם שייכות עיקרית לתשובה, והם חלק עיקרי מהתשובה, שהרי הם כתובים בתורה.

– לא כמו השבת הגזילה וריצוי חברו, שלמרות שבלעדיהם ״אינו נמחל לו״ (רמב״ם תשובה ב, א) אבל אין זה חלק מהתשובה, אלא תנאי צדדי. ואילו הוידוי ובקשת מחילה הינם אכן חלק מהתשובה שבתורה. 

והסיבה לכך, כי מכיון שתכליתה של התשובה היא ״לשוב אל ה׳״, הרי ה״מבוקש״ והתכלית הוא הכפרה והשבת הקשר עם הקב״ה לקדמותו. לשם כך על האדם להתחרט על מעשיו ולבקש מחילה, וגם לבטא זאת בפיו בדיבור – מצות וידוי.

וכמבואר בחסידות(ראה ספר המצוות להצמח צדק מצות וידוי ותשובה ועוד) הסיבה שיש צורך בוידוי בפה דווקא, לפי שבעשיית החטא היו ״גוף״ ו״נשמה״: ״גוף״ העבירה הוא עצם מעשה העבירה בגופו, וה״נשמה״ הוא הרצון והחשק שהי׳ לו בעשייתה.

בחרטה על העבר הוא עוקר את רצונו מן העבירה, ובכך הוא מוחה ומבטל את ״נשמת״ העבירה, אך כדי למחות ולבטל את ״גוף״ העבירה יש צורך במעשה גשמי דווקא, ולפחות ב״עקימת שפתיו״ בדיבור, שנחשב גם הוא מעשה.

ולמרות שפרטים אלו הינם חלק מהתשובה, כפי שהודגש לעיל, הרי כל זה הוא רק בנוגע ל״שלימות״ התשובה, אבל ״עצם״ התשובה אינו אלא ״עזיבת החטא בלבד״.

ואילו התעניות אינן אפילו חלק משלימות התשובה, ורק ענינים צדדיים, כדלקמן.

מטרת התעניות

כמובן לא בא רבנו לשלול כליל את התעניות, אותן מצינו במקומות רבים בתנ״ך ובדברי חז״ל. הכוונה היא רק, כנ״ל, להרגיש שהתעניות אינן כלל חלק ממצות התשובה.

מצינו תעניות כדי שהבקשות והתפילות תתקבלנה: תעניות כדי להביא לשבירת הלב והכנעתו (דבר המועיל לתשובה); תעניות כדי שיתעורר לחזור בתשובה, ולקמן (בפרק ב׳) יבאר רבנו עוד סוג של תעניות, ״שיהי׳ מרוצה וחביב כקודם החטא״.

אבל כל תעניות אלו אינן חלק ממצות התשובה כלל.

על קביעה זו, שהתעניות אינן כלל חלק ממצות התשובה, מקשה רבנו:

ומה שכתוב ביואל (ב, יב) שובו עדי בכל לבבכם בצום (ביואל כתוב ״ובצום״) ובבכי וגו׳ – הרי, לכאורה שה״צום״ הוא חלק מהתשובה (ולא כבכל הסוגים הנ״ל)!

[מה שמציין רבנו ליואל(אף שאין דרכו לכתוב ״מראי מקומות״) הוא:

א) כדי להדגיש שהשאלה היא דווקא מפסוק זה ביואל, ולא מריבוי המקומות 

בהם מדובר בתנ״ך על תעניות מהסוגים הנ״ל, שמהן אין שום קושיא על המבואר כאן, כנ״ל.

ב) להדגיש יותר (ברמז) את השאלה, שלכאורה ה״צום״ האמור ביואל הוא חלק מהתשובה, שהרי אמרו חז״ל (הובא ברש״י יואל א, א) שיואל בן פתואל הוא בנו של שמואל הנביא, עליו נאמר (שמואל א׳ ח, ג) ״ולא הלכו בניו בדרכיו״, אלא שחזר בתשובה ער שזכה לנבואה. אם כן, מכיון שכל מציאותו של יואל היא התשובה, מסתבר יותר שכל האמור ביואל הוא חלק מתשובה, והרי רבנו קובע כאן שהתעניות אינן כלל חלק מהתשובה.

על כך מבאר רבנו שאכן גם בספר יואל אין הכוונה לצום שהוא חלק מהתשובה.

[וניתן לדייק זאת גם מלשון הפסוק, שהרי ״שובו עדי בכל לבבכם״ זו כבר תשובה שלימה בכל הלב, ומשמע שהצום המוזכר לאחר מכן, הוא דבר נוסף.

וגם מסופו של הפסוק ״ובבכי וגו׳״ אפשר ללמוד שהכוונה לדברים נוספים על עצם התשובה, כדלקמן.

וזו הסיבה שרבנו הביא כאן את כל הפסוק ״שובו עדי בכל לבבכם״ (ולא קיצר וכתב ״שובו וגו' בצום״, שזה מה שנוגע לכאן בפשטות), וכן הביא את המילה ״בבכי וגו'״ – כי במילים אלו יש הוכחה לתירוצו, שאין המדובר בחלקים של התשובה, אלא בפעולה מיוחדת נוסף לפעולת התשובה, כנ״ל].

היינו: צום זה לא בא כחלק מהתשובה, אלא כדי לבטל הגזירה שנגזרה למרק עון הדור על ידי יסורינו בארבה.

מכיון שנגזרה אז גזירה קשה על ישראל, שיבוא ארבה כבד, ויאכל את כל התבואה וכך יביא למחסור ורעב ח״ו, לפיכך אומר הנביא יואל, שביחד עם התשובה (שהיא עזיבת החטא שבעבר), יש לעשות פעולה (לעתיד) למנוע את מכת הארבה, על ידי ״צום ובכי ומספד״ (המרומז במילה ״וגומר״ שמביא רבנו) שהם כמו קרבנות ותפילה לבטל גזירה.

ליהודי אסור ״לחפש״ ייסורים

אבל אין פירושו של דבר שהצום הוא ענין של קבלת ייסורים על עצמו (אפילו כדי ״לחסוך׳ ולבטל ייסורים גדולים יותר) – אסור ליהודי, ואין זה עניינו כלל, להעניש ולייסר את עצמו. אם יהי׳ צורך בכך, ״ידאג״ לזה הקב״ה. יהודי צריך תמיד ״לחפש״ לעבוד את ה׳ בשמחה, ולבקש ולהתפלל שכל העניינים ״יסתדרו״ שלא על ידי ייסורים. ובוודאי שאסור לו לייסר את עצמו כמטרה העומדת בפני עצמה. 

אלא שהתענית היא כמו קרבן שמביא האדם (ראה לקמן בפרק ב׳), שהוא מקריב את חלבו ודמו להקב״ה כדי שתתקבל תפילתו ובקשתו (והייסורים שבזה – איזו חשיבות יש להם בערך לענין כה נפלא, כקרבן לה׳!). וכן בעניננו, ה״צום״ שבספר יואל בא כדי שתתקבלנה התפילות והבקשות, ותתבטל הגזירה.

ולכן מדייק רבנו ומדגיש שה״צום״ בא לבטל את הגזירה של ייסורים ״בארבה״ (שלכאורה, מה נוגע לנו לכאן איזו גזירה רצו לבטל שם? די בהסבר שבאו לבטל גזירה!) – בכך הוא מדגיש שאין פירושו של ה״צום״ שהאדם מקבל על עצמו ייסורים (של צום) כ״תחליף״ לייסורים אחרים. אילו הי׳ כך, הי׳ צריך להיות דמיון בין הצום לבין הייסורים שנגזרו (וכמו למשל, בתענית שבמקום קרבן – שבמקום החלב והדם של הקרבן, מובא כ״תחליף״ מיעוט חלבו ודמו של האדם המתענה). ומאחר שאין דמיון בין ייסורים בארבה שאוכל את התבואה לבין מיעוט החלב והדם בצום, מוכח מכאן שאין זה ״ייסורים (של צום) תמורת ייסורים״ (שנגזרו), אלא כמו קרבן לה׳ כדי שתתקבל התפילה והבקשה לבטל את הגזירה.

בציבור – יש את כל השלימות

מה שכותב רבנו שהגזירה באה ״למרק עוון הדור״ (שלכאורה, מה נוגע אם מדובר כאן ב״עוון הדור״ או בעוון של יחיד? אדרבה, בפשטות מדובר כאן באגרת התשובה על יחיד!) – הוא כדי לשלול את ההסברים שבסוף הפרק, שלפעמים התשובה הייתה שלא כראוי, או שיש צורך לזרז ולמהר את כפרת נפשו, ולשם כך באו התעניות והסיגופים, כמבואר שם.

רבנו שולל הסבר זה כאן, באומרו שמדובר כאן על ״עוון הדור״ – על מצב של רבים וציבור.

שהרי הובטחנו שלעולם אין הקב״ה משיב ריקם את תפילת ותשובת הרבים והציבור! ״הן א־ל כביר לא ימאס״ – ״לעולם אין הקב״ה מואס בתפילתם של רבים״. אם כן, בוודאי שהתשובה בציבור יש לה את כל המעלות והשלימות הדרושות כדי שה׳ יגמור את הכפרה. לפיכך אי אפשר לומר הסברים אלו (שחסר משהו בתשובה, ולכן באו הצומות) כאן, אלא רק את ההסבר שזוהי פעולה מיוחדת כדי לבטל את הגזירה.

וזהו הטעם בכל תעניות שמתענין על כל צרה שלא תבא על הציבור – כדי לבטל את הגזירה על ידי התעניות, המסייעות שהתפילות תתקבלנה, כנ״ל. 

וכמו שכתוב במגילת אסתר, שהיו שם ״דברי הצומות וזעקתם״ במצות מרדכי ואסתר, כדי לנטל את גזירת המן.

[אין לומר שהכוונה כאן למה שביקשה אסתר(ד,טז) ״וצומו עלי ועל תאכלו ואל תשתו שלושת ימים״ – שהרי שם היתה זאת תענית בשביל יחיד, וכפי שהדגישה אסתר ״וצומו עלי״, בשביל אסתר, ורבנו כאן ״מחפש״ הסבר לגזירה על רבים דווקא, ״למרק עוון הדור״, כנ״ל.

זו גם הסיבה שרבנו מדייק לכתוב ״וכמו שכתוב במגילת אסתר״, ולא כתב בקיצור ״וכמו שכתוב באסתר״ – כדי לשלול את התענית שהייתה בגלל אסתר (בתור ״יחיד״), ״וצומו עלי״, ולהדגיש שכוונתו ל״דברי הצומות וזעקתם״ שהיו על רבים.]

לפי זה יש להסביר גם את מה שרבנו דייק להביא מיואל גם את המילה ״בבכי וגו׳״(שלכאורה אינה נוגעת לענין המבואר כאן. והי׳ צריך להביא רק ״בצום וגו׳") – כדי להביא סמך לפירושו שה״צום״ ביואל הוא כמו במגילת אסתר. שהרי גם במגילת אסתר מצינו שהי׳ ״צום ובכי״ וגם ״מספד״ (המרומז ב״וגו׳" – אם כי לא כתוב שם במפורש את הלשון ״מספד״. ולכן לא כתבו רבנו בפירוש, ורק רמזו ב״וגו'״), כמו שכתוב ״שק ואפר יוצע לרבים״ (שזהו התוכן של ״מספד״). וא״כ מסתבר עוד יותר לומר, שה״צום״ ביואל הוא דומה ל״צום״ שבמגילת אסתר, שאין עניינו חלק מהתשובה, אלא פעולה מיוחדת כדי לבטל את הגזירה, כמו ה״צום ובכי ומספד״ שבאסתר.

כדי שתתקבלנה התפילות

ומוסיף רבנו ומקשה עוד על קביעה זו, שהתעניות אינן כלל חלק מן התשובה: ומה שכתוב בספרי מוסר, ובראשם ספר ה״רוקח״ ו״ספר חסידים״, הרבה תעניות וסיגופים לעובר על כריתות ומיתות בית דין.

[ולא רק ״תעניות״ שהי׳ אפשר אולי לבאר (בדוחק לפחות) שבאו לבטל את הגזירות, וכנ״ל, אבל ״סיגופים״ – לא מצינו בשום מקום שיש ענין ב״סיגופים״ בכדי לבטל גזירות. ואדרבה, לפי המבואר לעיל בארוכה אין מבטלים גזירות על ידי קבלת ייסורים על עצמו. ואם כן מהו ענין הסיגופים בקשר לתשובה] וכן מצינו בספרים אלו הרבה תעניות וסיגופים למוציא זרע לבטלה, שחייב מיתה בידי שמים, כמו שכתוב בתורה (וישב לח, ז-י) גבי ער ואונן בני יהודה, שמתו בגלל חטא זה של השחתת הזרע; ודינו, של המוציא זרע לבטלה, כחייבי כריתות לענין זה — שיש צורך בתעניות וסיגופים מיוחדים כדי לתקן חטא זה, כמו בכריתות ומיתות בית דין [ולא כעובר על מצוות עשה ולא תעשה שאין בהן עונשי מיתה – שאין צורך בתעניות וסיגופים על כך, לפי המבואר בספרים אלו (אבל יש צורך בתעניות מסוג אחר, כדלקמן פרק ב׳)].

– האם אין כל זה הוכחה שגם תעניות וסיגופים הם חלק מהתשובה (לפחות בעבירות חמורות)?

מבהיר רבנו שוב שאין הדבר כך. התעניות והסיגופים אינן כלל חלק מהתשובה. אלא שיש להן תפקיד אחר, לפעול דברים נוספים:

היינו כדי לינצל מעונש ייסורים של מעלה חס ושלום – בדוגמת המבואר לעיל שלתענית סגולה מיוחדת לבטל גזירות, כך גם יחיד, שלכפרת נפשו יש צורך בייסורים, והוא רוצה להיפטר מהן ולא לסבול כל כך, וביחד עם זה לא להפסיד את הבירור והזיכוך. לשם כך באו התעניות והסיגופים, שהם סגולה נפלאה שתתקבל תפילתו ובקשתו מהקב״ה (כמו קרבן, כנ״ל), ועל ידי זה יכפר לו הקב״ה וימחה ויתקן את כל הפגמים ״לא על ידי ייסורים וחלאים רעים״.

וגם, תיתכן סיבה נוספת לתעניות וסיגופים, כדי לזרז ולמהר גמר כפרת נפשו – האדם שחזר בתשובה ״בוער״ לו. הוא רוצה כבר לגמור לגמרי את הכפרה ולחזור ולהתקרב לקב״ה בתכלית. ואם ייצטרך לחכות ער שיבואו עליו ייסורים מלמעלה, אולי יקח הדבר זמן נוסף – לכך הוא מתענה ומסתגף כדי שתתקבל תפילתו, והקב״ה יכפר ויסלח לו, ויתקן את כל הטעון תיקון וזיכוך תיכף ומייד.

וגם, סיבה שלישית תיתכן, אולי אינו שב אל ה׳ בכל לבו ונפשו מאהבה, כי אם מיראה. שהרי נתבאר לעיל שדוקא כאשר תשובתו רצוי׳ לפניו יתברך, בשובו אל ה׳ מאהבה, אזי נותנים לו מלמעלה ייסורים כדי לכפר לו בשלימות, אבל אם התשובה לא היתה מאהבה אלא מיראת ה׳, ייתכן שלא יזכה לקבל את הייסורים המיוחלים כדי לכפר ולטהר את נפשו.

לכן הוא מתענה ומסתגף, כדי שתתקבל תפלתו ובקשתו, והקב״ה יתקן ויטהר את נפשו כליל (אם ע״י ייסורים או בלעדיהם, ובלבד שהנפש תתקן ותזדכך) וישוב ויתקשר אל ה׳ בשלימות.

אבל בכל מקרים אלו אין התעניות והסיגופים בשום אופן ענין שהאדם מצער ומעניש את עצמו – בשום מקרה אין זה תפקידו של האדם! – אלא שהאדם מקריב את חלבו ודמו לה׳ (ואינו חושב כלל על הצער והייסורים הכרוכים בכך, כי ״במה נחשב הוא״ לגבי המעלה הנפלאה שבזה) כדי שתתקבל תפלתו ובקשתו ויזכה לתיקון נפשו בשלימות.