אחרי שהבהיר רבנו את מהות התשובה בקיצור (על פי ״נגלה״ ותורה) – ש״עצם״ התשובה היא ״עזיבת החטא בלבד״, ו״שלימות״ התשובה היא החרטה על העבר, הווידוי ובקשת המחילה מה׳ כדי שיזכה לכפרה גמורה, (והתעניות אינן אלא דברים צדדיים, כנ״ל), בא רבנו לבאר בפרק זה ״כפרה״ מסוג אחר, נעלה הרבה יותר (וכאן יש תפקיד נכבד דווקא לתעניות).

גם אחרי שתיקן את נפשו, והחזיר את הקשר שלו עם הקב״ה למצב שהיה לפני החטא, הרי עדיין נשאר ״כתם״ (לא על נפשו, שהרי נפשו כבר תוקנה, אלא) לגבי המלך. נכון שהכל כבר נמחל ונסלח, אבל עדיין מעיב עליו המעשה שעשה. הוא אינו יכול לשאת עיניו אל המלך, גם לאחר המחילה והסליחה המושלמת, ותיקון הנפש בשלימות.

לשם כך דרושה פעולה מיוחדת, שאינה חלק מהתשובה – אם כי היא ״מתבקשת מאליה" אחרי התשובה ובהמשך אליה. האדם ״מחפש״ לעשות פעולות כאלו שיביאו אותו למצב שיהיה ״מרוצה וחביב לפני ה׳ כמו קודם החטא״.

אך כל זה, כל המבואר לעיל הוא רק לענין כפרה ומחילת העוון, שנמחל לו לגמרי מה שעבר על מצות המלך, ובכך מרד במלך, ופרק את עולו: וכשחזר בתשובה ושב אל ה׳, קיבל עליו מחדש עול מלכות שמים ועול מצוות, ותיקן את הקשר בינו לבין הקב״ה (שכאילו ניתק בעוברו את העבירה).

שזהו דווקא כשעשה תשובה שלימה – לא רק ״עצם״ התשובה, ״עזיבת החטא בלבד״, אלא ״תשובה שלימה״, ״שלימות״ התשובה, הכוללת גם חרטה וידוי ובקשת מחילה. ועשה בשלימות גם את הדברים הצדדיים הדרושים בשביל הכפרה, כמו השבת הגזילה לחבירו וכדומה (אף שאין זה חלק מן התשובה) כי בלי זה הרי ״אין נמחל לו״ (רמב״ם תשובה ט, ט) שכל זה נכלל ב״תשובה שלימה״.

ואין מזכירין לו דבר וחצי דבר ביום הדין, לעונשו על זה חס ושלום בעולם הבא, ונפטר לגמרי מן הדין בעולם הבא.

ואין הכוונה שרק עונש לא יקבל, אבל הניתוק והחטא לא ניתקן – זו אינה טובה כלל לאדם. מוטב לו לאדם שייענש ותיתקן נפשו בשלימות! – אלא הכוונה שאין עוד צורך בעונש, שכן הפגם והלכלוך שהיה לו כאשר פרק עול מלכות שמים, תוקן בשלימות, וחזר להיות דבוק בה׳ בשלימות, על ידי קבלת עול מלכות שמים מחדש.

[מה שכתב רבנו שנפטר מן הדין דווקא ״בעולם הבא״ – כי בית דין של מטה מעניש גם אם חזר בתשובה, שכן אינו יכול להתחשב בתשובת החוטא, שהיא בעיקר בלב ו״אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות״ (כמבואר בשו״ת נודע ביהודה או״ח מהדו״ק סל״ה). אבל ברור שלגבי בית דין של מעלה נפטר מכל עונש, גם עונשין שבעולם הזה].

אמנם שיהי׳ לרצון לפני ה', ומרוצה וחביב לפניו יתברך כקודם החטא.

אין מדובר כאן על חידוש הקשר אל ה׳ שניתק בחטאו – זה תוקן כבר בשלימות, כנ״ל, אלא על שיהי׳ ״לרצון״, ״מרוצה וחביב״, להיות נחת רוח לקונו מעבודתו, כי אפילו אחרי התיקון בשלימות, עדיין זכרון העבר מעיב על החיבה וההתקשרות.

 

 

 

לשם כך הי׳ צריך להביא קרבן עולה אפילו על מצות עשה קלה, שאין בה כרת ומיתת בית דין.

כמו שדרשו רבותינו ז״ל בתורת כוהנים (הובא ברש״י) על פסוק (ויקרא א, ד) ונרצה לו – ״על מה הוא מרצה לו… על מצוות עשה ועל לאו שניתק לעשה״. וכדאיתא בגמרא פרק קמא דזבחים (ד, ב) דעולה מכפרת על מצות עשה.

אין זו ״כפרה״ רגילה כמו בקרבן חטאת, אלא היא דווקא לאחר שעשה תשובה ונמחל לו העונש. וכנ״ל, שמחילת העונש היא בעצם החזרת המצב לקדמותו עד ששוב אין צורך בעונש.

(ולשון מכפרת, וכן מה שכתוב בתורה ונרצה לו לכפר עליו – אין זו כפרת נפשו, שהרי נתבאר שכפרת נפשו כבר הייתה בשלימות, ולא מדובר כאן אלא על החיבה והחביבות, אלא לכפר לפני ה׳, והיינו להיות נחת רוח לקונו. כדאיתא שם בגמרא שהעולה באה אחרי הכפרה, וכמו שכתוב (אמור כב, כא) תמים יהיה לרצון)

כדי שהקרבן יהיה לרצון, עליו להיות ״תמים״, בשלימות. ודבר שהיה פעם ״קרוע״ ו״מנותק״, גם אם כבר תוקן כשלימות, הרי זה ״טלאי״ ונשאר ״רושם רע״ מקודם גם אחרי התיקון. ולכן כדי להוסיף ולפעול שיהיה ״תמים״ בתכלית השלימות, ויהיה חביב ואהוב כקודם החטא, יש צורך בפעולת ״כפרה״ מיוחדת – ״כפרה״ מסוג אחר, ״לכפר לפני ה׳".

כל זה, בזמן שבית המקדש היה על מכונו, ועל ידי הקרבן היתה כפרה זו לפני ה׳.

ועכשיו, בזמן הגלות, שאין לנו קרבן להפיק רצון מה׳ – התענית היא במקום קרבן.

וכמו שנאמר בגמרא (ברכות יז, א) שהאדם המתענה מתפלל ומבקש שיהיה מיעוט חלבי ודמי שנתמעט על ידי הצום, כאילו הקרבתי לפניך וכו'. כלומר: כשם שבקרבן מקריבים חלב ודם לה׳, כן גם בתענית, מיעוט חלבו ודמו של המתענה היא נתינת והקרבת חלבו ודמו לה׳.

ואדרבה – בקרבן הגשמי מקריבים חלב ודם של בהמה בלבד, והאדם צריך לחשוב כאילו עושים בו כל מה שעושים לבהמה (רמב״ן ר״פ ויקרא), ואילו בתענית האדם מקריב ממש את חלבו ודמו שלו לה׳. א״כ, הרי זה אפילו יותר מקרבן בהמה.

לתענית במובן זה, שהיא קרבן לה׳, יש את הסגולה הנפלאה, שיחזור להיות ״מרוצה וחביב״ כקודם, וכדלקמן.

ולכן מצינו בכמה תנאים ואמוראים שעל דבר קל (ולא רק על עבירות חמורות, כפי שנתבאר בסוף פרק א׳) היו מתענים תעניות הרבה מאד (במילים ״הרבה מאד״ מרמז רבנו למספר תעניות כזה שיפעל פעולה בכל מציאותו של האדם, מן הקצה אל הקצה, וכפי שיבואר בע״ה לקמן).

 

 

במחשבה, דיבור ומעשה

 

הסיבה לכך היא משום שהעבירות (כמו, להבדיל, המצוות) מתחלקות, כללית, לשלוש: במחשבה, בדיבור ובמעשה. ובכל אחד מהסוגים יש חומרה מיוחדת שאין בשאר:

מצד אחד, החמור ביותר הוא מעשה בפועל נגד ה׳ – זו הרמת יד במלך, מרידה במעשה. ולכן, בהלכה, רוב עונשי התורה הם רק על ״לאו שיש בו מעשה״. וכמו בצד הקדושה שהמעשה הוא העיקר. (ראה גם תניא פרק ל״ז).

מאידך, מכיון שלבוש המחשבה הוא הדק והרוחני ביותר, הרי הפגם שנעשה בו הוא מהותי יותר מפגם במעשה, שהוא יותר ״טכני״ ולא קשור כל כך במהות ובעצם.

וכידוע (יומא כט, א. תניא פרק יא) ש״הרהורי עבירה קשים מעבירה״. וכפי שידועה הדוגמא, שלכלוך הנמצא על בגד לבן, דק ועדין, ניכר הרבה יותר מלכלוך שנמצא על לבוש שק גס ומגושם. וכמו בצד הקדושה, שדווקא המחשבה וההתבוננות פועלים זיכוך ועליית הנפש הרבה יותר מהלימוד בדיבור, כמפורסם.

ומצד שלישי, יש חומרא מיוחדת בעבירות שבדיבור, כי לדיבור יש כה מיוחד לפעול בנפש, כמו שכתוב: ״נפשי יצאה בדברו״. דווקא הדיבור פועל לקבוע את הדבר בנפש, מבחינה מסויימת, יותר מהמחשבה (שלכן לא די ללמוד ולהתפלל במחשבה, וצריך דווקא דיבור. ראה ד״ה אחת שאלתי עת״ר ועוד).

ומכיון שרבנו רוצה להדגיש שבכל סוגי העבירות יש צורך בתעניות במקום קרבן כדי ״לכפר לפני ה'״, מביא הוא את כל שלושת הדוגמאות מחטאים קלים במחשבה בדיבור ובמעשה (ומכיון שלענין זה של התיקון בדקות וברוחניות, נוגע לכאורה יותר החומרה שבמחשבה וברוחניות, לכן הוא מתחיל ממחשבה, ומזה עובר לדיבור ומעשה).

זו גם הסיבה שרבנו מציין כאן את שמותיהם של התנאים והאמוראים (שלא כדרכו בדרך כלל).

רבי אלעזר בן עזריה היה כהן (דור עשירי לעזרא. ברכות כז, ב), שהוא הסוג הנעלה ביותר בישראל, ובו היא הדוגמא מחטא קל במחשבה (שלא מיחה, כדלקמן).

רבי יהושע (סתם רבי יהושע הוא רבי יהושע בן חנניה – רש״י ותוס׳ נזיר נו, ב)

היה לוי (״מן המשוררים״ – ערכין יא, ב), שהוא ״ממוצע״ בין כהן לישראל, כשם שהדיבור ״ממוצע״ בין מחשבה למעשה (וראה גם זהר חלק ג׳ (לט, א) שכהן שייך למחשבה ולוי ל״ארמא קלא״), ובו היא הדוגמא מחטא קל בדיבור, ״שאמר בושני מדבריכם בית שמאי״, כדלקמן.

ורב הונא היה ישראל (רש״י גיטין נט, ב ועוד), ולכן מביא רבנו דוגמא ממנו לחטא קל במעשה, ״נתהפכה לו רצועה של תפילין״ שהוא הקצה התחתון.

נמצא שבכל סוגי החטאים צריכים את התענית במקום הקרבן כדי ״לכפר לפני ה'".

 

 

 

ובפרטיות: כמו רבי אלעזר בן עזרי׳ (ירושלמי ביצה פ״ב ה״ח), שהיה מתיר שתהא פרה יוצאה ברצועה שבין קרניה בשבת, לדעתו אין הדבר נחשב ל״משא״ אלא לתכשיט של הבהמה וכיוצא בזה, שמותר לצאת בו בשבת. אבל דעתו היא ״דעת יחיד״, חבריו חולקים עליו. וחכמים אוסרים, ולדבריהם נחשב דבר זה לחילול שבת, כי הרצועה נחשבת ״משא״ לבהמה, ואדם מצווה על שביתת בהמתו.

ופעם אחת יצאה כן, ברצועה שבין קרניה בשבת, פרתו של שכנתו, הפרה של השכנה של רבי אלעזר בן עזריה, ולא מיחה בה. וכל כך התחרט על ״חטא״ זה, וצם תעניות רבות כל כך, עד והושחרו שיניו מפני הצומות, השיניים שלו נהיו שחורות מרוב צומות, על שלא קיים דברי חבריו.

זהו ״חטא״ קל ביותר, שהרי לדעתו הדבר מותר, והרי לא עשה זאת בעצמו (ולמה ימחה שלא לעשות דבר שלדעתו מותר).

ורבנו מדגיש עוד יותר, שהחטא לא הי׳ ״על שלא מיחה״.

שאז הי׳ מקום לומר שיש בו חומרא, שהרי זהו (לדברי חבריו) חשש חילול שבת. ומתוך שלא מיחה – ״נקראת על שמו״ כאילו הוא עבר על האיסור. ואף שכאן זהו איסור קל ביותר, איסור דרבנן ובנוגע לבהמה בלבד, הרי כללות הענין של שבת הוא איסור חמור ביותר (ראה תניא פרק כ״ד) עד שהמומר לחילול שבת הוא כמומר לעבודה זרה, והיה מקום לומר שגם איסור קל בשבת החמורה יש בו חומרא מיוחדת.

לכן מדייק רבנו שהצומות לא היו ״על שלא מיחה״, ביחס לחילול שבת, אלא ״על שלא קיים דברי חבריו״, שזהו בוודאי איסור קל (ובפרט ביחס לכריתות ומיתות בית דין), ואף על פי כן התענה כל כך הרבה עד ש״הושחרו שיניו מפני הצומות״.

וכן רבי יהושע שאמר (חגיגה כב, ב) בושני – מתבייש אני – מדבריכם בית שמאי. ועל שהתבטא בדיבור בלשון שאינה מכובדת כל כך על בית שמאי צם והתענה כל כך הרבה צומות עד והושחרו שיניו מפני הצומות.

ורב הונא, פעם אחת נתהפכה לו רצועה של תפלין, שזהו דבר קל ביותר, ובלי כוונה וכו', ולמרות זאת והתענה מ׳ (ארבעים) צומות.

 

 

 

מדוע נחשבים ״ארבעים צומות״ ל״תעניות הרבה מאד״ (ובפרט שלקמן מביא רבנו מספר הצומות לחטאים אחרים, שרובם הרבה יותר מארבעים. ומשמע מלשון רבנו שזהו לא רק ביחס לחטא כה קל, אלא ״הרבה מאד״ בעצם)?

– משום שהמספר ״ארבעים״ יוצר ״מציאות חדשה״. וכפי שמצינו לגבי ״יצירת הוולד״ שהיא ל״ארבעים יום״ מתחילת התהוותו (ברכות ס, א. שו״ע או״ח ריש סימן ר״ל).

ולכן השינוי הכללי באדם המתענה נפעל בעיקר בארבעים הצומות הראשונים. הצומות הנוספים באים רק להחדיר זאת יותר בפרטי מציאותו (כמו בדוגמא של העובר, שאחרי ה״ארבעים יום״ הוא שוהה ״תשעה חדשים״ עד שיבוא לשלימותו בכל פרטיו).

ולכן נחשבים מ׳ צומות ל״הרבה מאד״ משום שהם פועלים בו את עיקר השינוי, הם מקיפים את כל מהותו של האדם, מן הקצה אל הקצה.

[זו גם הסיבה שמצינו את המספר ״ארבעים״ בדברים נוספים:

בנוגע לתורה – שניתנה למשה בארבעים יום (מנחות צט, ב ועוד), ״בן ארבעים (דווקא) לבינה״ (אבות ה, כב), ״לא קאים איניש אדעתא דרביה (=אין אדם עומד על דעת רבו) עד ארבעין שנין״ (שו״ע יו״ד רמ״ב, ל״א).

בנוגע לתפילה: תפלת משה בהר סיני ארבעים יום (ראה ברכות לד, א).

בנוגע לתשובה: ארבעים היום השלישיים, בהם פעל משה ״סלחתי כדבריך״. ולכן ניתנו גם לנו אותם ארבעים יום מראש חודש אלול עד יום הכיפורים, שהם ימי סגולה ורצון (שו״ע או״ח סתקפ״א. ב״ח שם ד״ה והעבירו), ארבעים התעניות שנקבעו לתשובה (ראה שו״ע או״ח תקסח, ד ובנו״כ שם) ועוד.

ההסבר הוא: מכיון שבשלושה דברים אלו צריך ליצור ״מציאות חדשה״ – בתורה ״כאילו ילדו״ (סנהדרין יט, ב); בתפילה צריך לעמוד כעבד לפני רבו (שו״ע רבנו צה, ד), שמציאותו בטלה לגמרי (ראה רשב״א קידושין כג, ב); ובתשובה צריך להפוך אותו מרשע גמור לצדיק גמור.

ואף שעצם פעולת התהוות ״המציאות החדשה״ היא ברגע אחד (כמו ביצירת הוולד, שברגע הראשון של היווצרותו כבר נברא ״יש מאין״ (ראה סנהדרין קי, ב״משעה שנזרע״) וכל מה שאחר כך הוא רק גידול והתפתחות מציאותו) –

אבל עיקר הבנין של המציאות החדשה הלזו, ה״ציור הכללי״, נעשה בארבעים יום (כמו בוולד, כנ״ל), ואחר כך הוא רק ההתפתתות, ״הציור הפרטי״ (כמו בוולד, ה״תשעה חודשים״).

אלא שב״התפתחות״ זו (שלא כמו בוולד) אפשר וצריך תמיד להוסיף בה עוד ועוד: בתורה ״לא פסיק פומי׳ מגירסא״ (ראה תניא פרק א׳), בתפילה ״ולוואי שיתפלל אדם כל היום כולו״ (ברכות כא, א), ובתשובה ״כל ימיו בתשובה״ (שבת קנג, א). שכן, מכיון שמדובר על ״מציאות חדשה״, יש להחדירה בכל פרטי חייו של האדם, בלי גבול].

 

 

 

נמצא מכל הנ״ל שיש ענין של תעניות גם על עבירות קלות, שהן כדוגמת קרבן לפני ה׳ כדי שיהיה ״מרוצה וחביב לפניו יתברך כקודם החטא״.

ועל יסוד זה, שיש ענין של תעניות גם על עבירות קלות כנ״ל, לימד האריז״ל לתלמידיו, על פי חכמת האמת, תורת הקבלה, מספר הצומות לכמה עוונות וחטאים, אף שאין בהן כרת ולא מיתה בידי שמים (שבעוונות אלו החמורים ישנן תעניות מסוג אחר, כמבואר בסוף פרק א׳, ואילו כאן מדובר רק על תעניות ״כדי שיהי׳ מרוצה וחביב לפניו יתברך כקודם החטא״).

[רבנו מדייק וכותב שדווקא האריז״ל לימד זאת (ולא כדרכו בדרך כלל שמציין רק שם הספר בכתבי האריז״ל, ואינו מדגיש שהאריז״ל לימד זאת). כמו כן מדגיש רבנו שלימד זאת דווקא לתלמידיו (ולא לכולם). ועוד הוא מדגיש שזהו דווקא על פי ״חכמת האמת״: בכך מבהיר רבנו מדוע לא מצינו תעניות אלו בגמרא ובשולחן ערוך וכו' – והרי כשם שישנה הלכה שצריך להביא קרבן עולה על מצוות עשה, שהיא ״דורון לאחר שריצה הפרקליט״ כנ״ל, כך, על פי דברי רבנו, היתה צריכה לכאורה להיות הלכה שחייבים בתעניות אלו אחרי התשובה והכפרה כדי שיהי׳ ״מרוצה וחביב״. והרי אין הלכה כזו!

לפיכך מדגיש רבנו שאף על פי שיסוד הדברים מופיע בגמרא (כנ״ל הענין של קרבן עולה, שהוא ״דורון לאחר שריצה הפרקליט״, וכן שענין התענית היא במקום קרבן), אבל ענין זה הוא בעיקר ״על פי חכמת האמת״, על פי קבלה. ולכן בדורות הראשונים, כאשר חכמת הקבלה היתה נסתרת ונעלמת, לא התגלה כלל ענין זה.

ואילו כשהגיע דורו של רבנו הזקן, ובפרט ״אחרי פטרבורג״ (שאז נדפסה לראשונה ״אגרת התשובה״ מהדורא בתרא) – אחרי גאולתו בי״ט כסלו, שהוא ״ראש השנה לחסידות״, ואז התחיל עיקר הענין של ״יפוצו מעיינותיך חוצה״ לכל בני ישראל ממש, אזי הגיע הזמן ורבנו מפרסם זאת לכולם ב״אגרת התשובה״].

כמו על הכעס קנ״א (מאה חמישים ואחת) תעניות וכו' (כמנין הגימטריא של ״כעס״ עם ה״כולל״ – המילה עצמה נחשבת למספר נוסף).

ואפילו על איסור דרבנן, כמו סתם יינם, מי ששתה סתם יין של גוי (עליו גזרו חכמים ואסרוהו, משום איסור יין שניסכו אותו לעבודה זרה, שהוא מן התורה), יתענה ע״ג שבעים ושלוש תעניות וכו' (כמניין הגימטריא של ״יין״ – שבעים, בתוספת שלש, מספר שלושת האותיות). ואפילו על איסור דרבנן, כמו תפילה –

[ואף שכתב רבנו במכתבו הידוע (בית רבי ח״א כ, א) ״כל האומר תפילה מדרבנן -לא ראה מאורות מימיו״, והיינו משום שהתפילה מהוה ״מסגרת״ לכמה מצוות דאורייתא, שהן יסודי התורה, כמו אמונה בה׳ ואחדותו, אהבת ה׳ ויראתו ועוד – הרי זה בנוגע לתפילה בכלל, אבל ברור לכל הדעות שזמני התפילות והנוסח וכו' הן מדרבנן (שהרי למצוות הנ״ל אין זמן קבוע בדווקא וכו') וכאן מדובר על מי שביטל את התפילה הפרטית בזמן מסויים, שזהו בוודאי מדרבנן]

יתענה ס״א, ששים ואחת, תעניות וכו' (כמנין הגימטריא של ״אני״, ״ספירת המלכות״, שבה הוא ענין התפילה, כמבואר בקבלה).

 

 

 

ודרך כלל, סוד התענית, הענין הפנימי, ה״סוד״, של התענית, אינו ח״ו יום ״שחור״ הקשור עם אבל וצער וכו', אלא להיפך, זוהי ״עת רצון״ מיוחדת – היא סגולה נפלאה להתגלות רצון העליון ברוך הוא.

כמו הקרבן שבוודאי עניינו לא לשם צער ח״ו, אלא כדי להיות לרצון לפני ה', שנאמר בו, בקרבן (ויקרא א, ג) ריח ניחוח לה׳, נחת רוח לפניו יתברך, כמו כן התענית היא ״עת רצון״ מיוחדת של התגלות רצונו יתברך (ומה שסובל את צער התענית – במה נחשב הוא לגבי ענין כל כך נפלא, כנ״ל).

[ולהעיר שלפי זה ענין התעניות שייך גם בצדיק גמור שלא חטא מעולם – בשביל אותה התגלות נפלאה שעל ידי הצום].

הסיבה שרבנו מדגיש שענין זה נאמר בישעיה (אף שאין דרכו לציין ״מראי מקומות״) היא:

א) בכך הוא רוצה לשלול מקומות אחרים בתנ״ך, בהם מדובר על סוגים שונים של צומות, צומות שבאו לפעול שבירת הלב או כדי לעורר לתשובה וכדומה. רבנו רוצה להדגיש שהוא מדבר רק על צום מסוג זה, עליו מדובר בישעיה.

ב) ישעיה הנביא ראה את ה״מרכבה העליונה״, כמו שכתוב (ישעי׳ ו, א) ״ואראה את ה׳ יושב על כסא רם ונשא וגו׳". וחז״ל אומרים (חגיגה יג, ב) שזה היה כמו ״בן כרך שראה את המלך״ (למעלה מיחזקאל הנביא, שהוא רק כ״בן כפר שראה את המלך״).

לפיכך, דווקא ישעיה, שהיה בדרגא כה נעלית ונפלאה, בכוחו לפעול התגלות אלוקית כה נפלאה של ״התגלות רצון העליון (״עליון״ למעלה מכל החטאים, ולמעלה מכל העולמות) ברוך הוא״ (עם ״ברכה״ ו״המשכה״ מיוחדת) – התגלות כזאת של ״סוד״ התענית, סודות ורזין עילאין כל כך, ואת זאת ״להמשיך״ ולהוריד עד למטה מטה, לפעול בעולם שתהיה בו ״עת רצון״ בגילוי – את זאת יכול לפעול רק הנביא ישעיה, שגם שמו, ״ישעיה״, מורה על ישועה וגאולה.

ישעיה הנביא הוא ה״ממשיך״ והפועל בעולם ״עת רצון״, והוא גם המנבא ומגלה בעולם את הגאולה האמיתית והשלימה על ידי משיח צדקנו,  שתהי׳ תיכף ומייד ממש.