פרק ד – חלק הוי׳ עמו

 

באמת ובלב שלם

 

בשלושת הפרקים הראשונים ביאר רבנו את ענין התשובה כפי שהוא על פי ״נגלה״ דתורה: בפרק א׳ על ״עצם התשובה״ – עזיבת החטא בלבד, ו״שלימות התשובה״ – חרטה וידוי ובקשת מחילה; ובפרקים ב־ג על פעולות שיש לעשות אחרי שלימות התשובה, כדי שיהי׳ ״מרוצה וחביב לפניו יתברך כקודם החטא״.

בפרק ד׳ מתחיל רבנו לבאר את ענין התשובה על פי פנימיות התורה, כאן חוזר רבנו שוב ל״עצם התשובה״, ומבאר כיצד אפשר וצריך לעשות זאת ״באמת ובלב שלם״:

״עצם התשובה״ היא עזיבת החטא בלבד, שיגמור בלבו ״לבל ישוב עוד לכסלה ולא יעבור עוד מצות המלך ח״ו, הן במצוות עשה הן במצוות לא תעשה״ (כפי שנתבאר בפרק א׳).

השאלה היא כיצד פועלים שהחלטה זו, שהחליט ו״גמר בלבו״, אכן תחזיק מעמד. שהרי ייתכן מאוד שבשעה זו הוא נמצא בהתעוררות ומחליט את כל הדברים הטובים, ואחר כך יבוא שוב היצר הרע ויסיתנו ויגבר עליו, ושוב יעבור עבירה.

כיצד אפשר אכן להבטיח ש״עזיבת החטא״ תהי׳ אכן ״באמת ובלב שלם״, כך שאפשר להיות בטוח שלא ישוב לכסלה עוד. ובלשון הרמב״ם (הלכות תשובה רפ״ב) ״שיעיד עליו יודע תעלומות״ שאכן לא ישוב לחטוא (כמובן שתמיד תישאר הבחירה החופשית בידו, ומצד זה יוכל לחטוא ח״ו, אבל מצד מצבו הרגיל כפי ש״העמיד״ עצמו, אי אפשר שיחטא).

כדי להגיע ל״עזיבת החטא״ שכזו, דרושה התבוננות מעמיקה מהי פעולת החטא (וכיצד פועלת התשובה). כאשר יידע ויכיר את זאת, יתבונן בזה, וייקבע הדבר בליבו, אזי תהי׳ אכן עזיבת החטא ״באמת ובלב שלם״.

כדי לבאר מהו החטא, צריך תחילה לבאר את הקשר שבין יהודי להקב״ה על ידי התורה והמצוות, אותו קשר שנפגם על ידי החטא. לאחר מכן צריך לבאר כיצד אכן פוגם החטא, ואחר כך – כיצד על ידי התשובה ״מגיעים״ לקשר היותר עמוק ועצמותי עם הקב״ה, שעל ידי זה מתקנים את הפגם.

את כל זה יבאר רבנו בפרקים הבאים. בפרק ד׳ – את הקשר בין הקב״ה לישראל, ״חלק הוי׳ עמו״, ״שם הוי׳״ שבנפשו של יהודי. בפרקים ה־ו את הניתוק מאלוקות ח״ו שע״י החטא. בפרק ז׳ את ההתבוננות שתגרום לו להתעורר בתשובה אמיתית. ובפרק ח׳ כיצד אכן ״נמחה״ ונמחק החטא על ידי התשובה.

בפרקים שלאחר מכן יבאר רבנו מהי ״תשובה עילאה״ וכיצד להגיע אליה (סוף פרק ח׳ והפרקים ט־י), כיצר תהי׳ יחד עם התשובה והחרטה השמחה הגדולה בה׳ (פרק י״א), וכיצד אפשר לשמוח גם אם יש לו ייסורים(פרק יב). וכפי שיתבאר בע״ה לקמן באריכות, שגם כל זה נוגע לתוקף ההחלטה של ״עזיבת החטא״, שתהי׳ באופן שישלול לגמרי חזרה לחטאים ח״ו.

 

 

״לבאר היטב בהרחבת הביאור׳׳

 

ואולם, כל הנ״ל (התעניות, הצדקה וכו' שבפרקים ב־ג) הוא לא בשביל עצם התשובה, ואפילו לא עבור שלימות התשובה, אלא רק לגמר הכפרה ומירוק הנפש לה׳, שיהי׳ ״מרוצה וחביב״ כקודם החטא, שזהו דווקא אחר התשובה, כמו שנתבאר לעיל (פרק ב׳) מהגמרא פרק קמא דזבחים, דעולה – דורון היא לאחר שריצה הפרקליט וכו'.

אמנם התחלת מצות התשובה ועיקרה, ״עצם״ התשובה, שהיא ״עזיבת החטא בלבד״ (כנ״ל בפרק א׳), שעניינה הוא לשוב עד ה׳; כדי שתהי׳ אכן באמת ובלב שלם, ולא שיחליט ויחזור בתשובה, ולמחר יחטא שוב, ושוב יחזור בתשובה, כמאמר רבותינו ז״ל ״רשעים מלאים חרטות״, אלא שההחלטה תהי׳ אכן בכל התוקף ובכל ה״פנימיות״, ותיצור מצב חדש אצלו, מצב שבו לא שייך חטא בכלל (אלא רק מצד הבחירה החופשית, כנ״ל) –

את זאת ההכרח לבאר היטב בהרחבת הביאור.

[במילים אלו, ״לבאר היטב בהרחבת הביאור״, מרמז רבנו גם את אופן התשובה, שצריכה היא להיות באופן שהתשובה וקבלת העול הפשוטה,

"עזיבת החטא״ בנוגע למעשה (המרומזת באות ״ה׳ תתאה״ שבשם הוי׳, כבהמשך הפרק), צריכה להיות חדורה, וצריך להיות ניכר בה, שהיא תוצאה מההתאחדות המוחלטת עם הקב״ה שבדרגות הגבוהות ממנה (המרומזות באותיות י־ה־ו שבשם הוי׳).

ובפרטיות: ״לבאר״ זהו רמז לבחינת ״ה׳ תתאה״, ״ספירת המלכות״, הנקראת בשם ״באר״ – כמו ״באר״ החפורה בעומק האדמה, למטה ביותר (אבל דווקא ממנה יוצאים מיים חיים), כך ה״ה׳ תתאה״ שבנפש, עניינה הוא הכוחות התחתונים והגשמיים ביותר – הקבלת עול בנוגע למעשה בלבד.

ו״לבאר״ זה (ה׳ תתאה) צריך להיות ״היטב״, באופן שתהי׳ בו ניכרת ונרגשת בחינת ״טוב״ (שמה של ״ספירת היסוד״, שהיא הסוף והריכוז של כל המדות, שהן בחינת ״זעיר אנפין״). והיינו שבתוך הקבלת עול המעשית, יהי׳ ניכר גם הרגש (המידות) הפנימי של התקשרות לה׳.

רגש פנימי זה שמצד המידות בא לידי ביטוי ב״לייגע את עצמו בתורה ותפילה יותר מטבעו ורגילותו״. ובאותה תשובה ״פשוטה״ וקבלת עול בנוגע למעשה – צריך להיות ״נרגש״ שהיא תוצאה של הההתקשרות הפנימית של הרגש לה׳.

יותר מזה: בתוך ה״לבאר״ צריך להיות נרגש (לא רק ״היטב״, כנ״ל, אלא) גם בחינת ״בהרחבת הביאור״, ״ספירת הבינה״, ״ה׳ עילאה״ של שם הוי׳.

עניינה של בחינה זו בנפש היא ההתבוננות ״בהרחבת הביאור״ בגדולת ה׳, התבוננות שתביא לידי מצב שהאדם כל כך מתבטל לאלוקות, עד שכל מציאותו היא אלוקות. הביטול הוא לא רק כמו עבד, שהוא מציאות לעצמו העובד את המלך, אלא כל כך התבטל, והמלך ממלא את כל מהותו, ער שכאילו הוא הוא המלך עצמו.

ביטול נפלא זה מושג באדם על ידי עסק התורה, כאשר הוא ״נכנס״ כל כולו בתוך התורה שלומד, ״להיות לאחדים ומיוחדים בייחוד גמור״, עד שמציאותו הוא כאילו הסתלקה ונעלמה לגמרי, ולא נשאר אלא מציאות הקב״ה נותן התורה.

לכן אומרת התורה ש״מאן מלכי – רבנן״ (מי הם המלכים – חכמי התורה),

כי מציאות האדם התבטלה כליל, עד שלא נשאר בו מאומה, אלא מלכותו של הקב״ה המאירה בו.

וגם ביטול ואיחוד נפלא זה באלוקות (שכנגד ״ה׳ עילאה״) צריך להיות ניכר ונרגש בתוך ה״קבלת עול״ (״ה׳ תתאה״) – שיהי׳ ניכר ונרגש שהחלטתו לקבל עול מלכות שמים נובעת מהביטול והאיחוד הפנימי של הנפש באלוקות.

וישנה מדריגה נעלית עוד יותר של ביטול וייחוד באלוקות, כאשר הביטול והייחוד נובע (לא רק מפני התורה המאירה בו, אלא) מעצם מציאותו. הוא חדור כל כולו באלוקות (לא רק מפני שאור אלוקי נכנס לתוכו ומילא אותו כליל, אלא) מצר עצם מציאותו.

זו היא בחינת ה״יו״ד״ של שם הוי׳ ״ספירת החכמה״. ״יו״ד״ היא ״נקודה״ בלבד – ביטול וייחוד מוחלט באלוקות.

ביטול וייחוד נפלא זה מושג על ידי העבודה של ״קדש עצמך במותר לך״. שבזה הרי הוא, גם מצד ענייניו שלו, ״מסלק ומבטל את עצמו ליבטל אליו יתברך״. וגם זה צריך להיות נרגש בתוך התשובה הפשוטה וקבלת העול (״ה׳ תתאה״).

מדריגה זו, אף שהיא למעלה יותר מכל שאר המדריגות הנ״ל, הרי מאידך זו היא ״נקודת״ הביטול של עצם הנשמה, שממנה נובעות כל המדריגות שבנשמה. ולכן הדבר הוא פשוט יותר ש״נקודה״ זו ניכרת ומורגשת בתוך קבלת העול, שהרי כל ה״ציורים הפרטיים״ של הנשמה נובעים כולם מאותה נקודת הביטול.

ולכן אין רבנו צריך אפילו לרמוז זאת כאן, כמו שמרמז את הדרגות הקודמות כנ״ל, כי הדבר פשוט ש״נקודה״ זו מורגשת בתוך הקבלת עול והתשובה, שהרי זוהי ה״נקודה״ של כל המדריגות שבנשמה.

ואדרבה, דווקא מפני שהקבלת עול (ה״מלכות״) היא למטה מכל ״ציור״ דקדושה, הרי היא קשורה במיוחד עם הביטול (של ״חכמה״) שמצד עצם הנשמה –

כאשר הביטול הוא מצד ״גילוי אור עליון״, שאדם מרגיש זאת ולכן הוא בטל, הרי בביטול זה ״מעורבת״ גם מציאות האדם המרגיש. דווקא כאשר הביטול שלו הוא למטה מכל ״ציור״, הרי הביטול נובע (לא מצד ״גילוי אור עליון״, אלא) מצד עצם מציאותו. ואזי ה״ביטול״ הוא ביותר. כאן ״מונח״ בעצם ביטול בתכלית שלמעלה מכל ״ציור״ (הביטול ד״חכמה״).

ועוד יש לומר, שמכיון שהחטאים אינם פוגמים כלל בעצם נקודת החכמה, אלא רק ״בבחינה המתפשטת ממנה בנפש כולה להחיותה״ (תניא פרק י״ט), לכן גם התשובה אינה צריכה להיות בדרגא זו, שכן בה לא הי׳ כלל פגם וחטא. ולכן אין רבנו מרמז כאן על בחינת החכמה.

ואולי יש לפרש באופן אחר, שבמילה ״(הרחבת) הביאור״ (ולא ״בהרחבה״ סתם), יש רמז גם לבחינה זו ״ספירת החכמה״ – שהרי ״באר״ (״הביאור״) הוא ״מלכות״ כנ״ל, ויש שייכות מיוחדת בין ״מלכות״ לבין ״חכמה״ כנ״ל].

 

 

להשיב את ה״ה'״

 

כדי ״לבאר היטב בהרחבת הביאור״ כיצד אכן תהי׳ התשובה ״באמת ובלב שלם״, יש להקדים את הביאור הפנימי בענין החטא והתשובה.

הדבר יובן בהקדים מה שכתוב בזהר הקדוש בביאור מילת תשובה על דרך הסוד. הזהר הקדוש, בדרך ה״סוד״, דרך תורת הקבלה, מחלק את המילה ״תשובה״ לשניים – תשוב ה׳. שה״ה׳״ שב״שם הוי״׳ תשוב ותחזור למקורה ושורשה.

כלומר: על ידי החטא ״ניתקה״ בחינת ה״ה׳״ ונפרדה משורשה. ועניינה של התשובה הוא להחזיר את ה״ה׳״ למקומה בו הייתה לפני החטא.

ומכיון שבשם הוי׳ יש פעמיים את האות ״ה'״, הרי גם ההשבה של ה״ה'״ למקומה (״תשוב ה'״) מתחלקת לשני סוגי עבודה: ה' תתאה – כאשר מחזירים את ה״ה'״ התחתונה, האחרונה בשם הוי׳, לחזור ולהתאחד באותיות ״י־ה־ו״ של שם הוי׳, זוהי בחינת תשובה תתאה.

ואילו ה׳ עילאה – כאשר ״מחזירים״ את ה״ה'״ העליונה, הראשונה בשם הוי׳, לחזור ולהתאחד עם ה״יו״ד״ של שם הוי׳, זוהי בחינת תשובה עילאה (וכפי שיתבאר בע״ה לקמן מהו ענין ההשבה של ה״ה'״).

 

 

אין דבר עומד בפני התשובה

 

וגם צריך להקדים, כדי להבין את העניין הפנימי של החטא והתשובה, את מה שכתוב בזוהר הקדוש בקצת מקומות שאין תשובה מועלת לפוגם בריתו ומוציא זרע לבטלה.

[רבנו מדייק שהדבר כתוב בזוהר רק ״בקצת מקומות״ – כי ישנם מקומות אחרים בזוהר (ויקהל ריד, ב), בהם כתוב שאכן תשובה עליונה יותר כן מועילה (וכפי שמסיק רבנו לקמן שגם באותם ״קצת מקומות״ הפירוש כן). אבל ישנם ״קצת מקומות״ בזוהר בהם נאמר סתם שאין תשובה מועלת.

ומדגיש רבנו שהדבר נאמר לא רק במקום אחד בזוהר (ויחי רי״ט סע״ב), אלא ״בקצת מקומות״. בכך הוא מרמז שהוא מקבל את גירסת ה״ראשית חכמה״ (שער הקדושה פי״ז ד״ה עוד בזוהר) בזוהר פרשת נוח (סב, א) שגם שם נאמר סתם (לפי גירסא זו) שאין תשובה מועילה לכך. ומשמע מכך לכאורה ששום תשובה אינה מועילה],

ממשיך רבנו ומקשה על הדברים: והוא דבר תמוה מאד, לומר שעל חטא זה לא מועילה שום תשובה, שאין לך דבר עומד בפני התשובה (רמב״ם הלכות תשובה ספ״ג), ואיך אפשר לומר שישנו דבר שאין תשובה מועילה לו?

ושמא תאמר: הרי כלל הוא (עירובין כז,א וש״נ) ״אין למדין מן הכללות״ (מן הכללים, כי לכל כלל יש יוצא מן הכלל), ואולי חטא חמור זה הוא יוצא מן הכלל, ועליו אכן אין שום תשובה מועלת כלל!

לכן מוסיף רבנו שכלל זה, ש״אין לך דבר העומד בפני התשובה״ נאמר אפילו במקרים חמורים ביותר. ואפילו עבודה זרה, גילוי עריות וכו' (=ושפיכות דמים), ואי אפשר לומר שעוון זה חמור יותר מהן, כדלקמן.

[כהוכחה שגם על עוונות אלו מועילה תשובה, אין רבנו מסתפק במה שכתוב בזוהר שם (ח״א רי״ט סע״ב) שעל כל העבירות מועילה תשובה חוץ מעוון זה – כי הי׳ אפשר לפרש שגם כלל זה הוא ״לאו דווקא״, שהרי ״אין למדין מן הכללות״ כנ״ל. ולכן הוצרך להביא ממקומות אחרים, בהם נאמר במפורש שאין דבר העומד בפני התשובה, ואפילו עוונות אלו]:

החומרה המיוחדת שישנה בעוון הוצאת זרע לבטלה היא מפני שהוא כולל בתוכו את כל שלושת העבירות: הגמרא (נדה יג,א) אומרת שהעובר על עוון זה ״כאילו עובד עבודת כוכבים״; כן פשוט בגמרא שם (יג, ב) שיש בו הענין של גילוי עריות (ולדעת הסמ״ק (סרצ״ב) בחטא זה עוברים על ״לא תנאף״): וכן בפשטות עניינו של חטא זה הוא שפיכות דמים, שמשחית הזרע שהי׳ יכול להיות ממנו וולד.

[אלא שאין זו ממש ״שפיכות דמים״ (ולכן אין רבנו כותב זאת במפורש, ורק מרמז זאת ב״וכו׳״) – שהרי יש דיעות ש״אין ישראל מוזהרין (אפילו) על העובר״ (אף שיש דעות שרק אינו נהרג על העובר, אבל זוהי שפיכות דמים) ומכל שכן שאין בהשחתת הזרע ״שפיכות דמים״ ממש].

ומכיון שכל החומרא שבחטא זה היא העובדה שהוא כולל את שלושת החטאים הנ״ל, והרי עליהם מועילה תשובה – א״כ אי אפשר לומר שאין תשובה מועלת על חטא זה.

[אי אפשר לפרש את כוונת דברי רבנו כאן שאם בעבירות חמורות כל כך מועילה תשובה, מכל שכן בעוון זה –

שהרי לדעת רבנו (תניא פרק כ״ד) אין עוונות אלו החמורים ביותר (שהרי שבת חמורה יותר מגילוי עריות), ורק גזירת הכתוב היא שבעוונות אלו ״ייהרג ועל יעבור״. ועוד, דמצינו שחילול ה׳ חמור יותר מכולן (גם משלושת עוונות אלו) לגבי תשובה וכפרה (כבברייתא שהובאה בתחילת אגרת התשובה) – אם כן אין הוכחה מזה שתשובה מועילה על עוונות אלו, כי יש מקום לומר שאולי חטא זה חמור יותר מעוונות אלו.

ועוד דא״כ הי׳ די להוכיח מעבודה זרה בלבד, שהיא העבירה החמורה ביותר!

אלא הפירוש הוא כנ״ל, שעוון זה כולל בתוכו את שלושת העבירות הנ״ל, ומכיון שעל שלושתן מועילה תשובה, לא ייתכן שעליו לא תועיל התשובה].

 

 

גם תשובה תתאה מתקנת

 

ופירש בראשית חכמה (שער הקדושה פי״ז) שכוונת הזהר היא, שאין מועלת תשובה תתאה, תשובה נמוכה יותר, רגילה, אינה מועילה לתקן חטא זה, כי אם תשובה עילאה וכו', רק תשובה עליונה, תשובה נעלית יותר, רק היא תועיל לתקן חטא זה.

מדוע אם כן נאמר בזוהר שתשובה סתם אינה מועילה (ולא ש״תשובה תתאה״ אינה מועילה)?

– משום שסתם תשובה היא ״תשובה תתאה״.

ורבנו רוצה אכן להדגיש נקודה זו, שסתם תשובה היא תשובה תתאה (שלכן הוא מאריך, מביא את הזוהר, הקושיא, ופירוש הראשית חכמה, ולא אומר בקיצור: ״מה שכתוב בראשית חכמה, על פי הזוהר, שאין מועילה תשובה תתאה, כי אם תשובה עילאה״ – כי ברצונו להדגיש נקודה זו):

מכיון שאגרת התשובה באה להורות לכל אחד איך ״קרוב אליך הדבר מאד״ לחזור בתשובה וכו' – הרי כשחטא בחטא זה, והוא זקוק לתשובה עילאה, שהיא דרגה נעלית מאד, לכאורה אין הדבר ״קרוב מאד״!

לכן מדגיש רבנו שסתם תשובה היא תשובה תתאה. ונמצא שמה שאמרו סתם ״אין לך דבר העומד בפני התשובה״, היינו שגם ״תשובה תתאה״ בכוחה לפעול ולתקן את החטא.

ומה שאמרו שאין תשובה (סתם – תתאה) מועלת, היינו רק לגבי תיקון הפגם, אבל לגבי העובדה שיפסיק להיקרא ״רשע״, שתישבר ה״מחיצה של ברזל המפסקת בינו לאביו שבשמים״, ויוכל ״להתחיל לעבוד ה׳״ (ראה תניא פרק י״ז) – לגבי זה ״אין לך דבר העומד בפני התשובה״, גם בפני תשובה תתאה.

וגם לגבי תיקון הפגם, הרי מכיון שתשובה תתאה כוללת בתוכה את כל הדרגות שבתשובה, ובמיוחד את הדרגה העליונה ביותר בתשובה שכנגד ״חכמה״ (כפי שהובא לעיל בענין ״לבאר היטב בהרחבת הביאור״. וראה גם לעיל פרק א׳ בענין ארבעת הפסוקים שכנגד ארבע הדרגות בתשובה, שנולן כלולות בתשובה תתאה), א״כ גם על ידה נפעל, בהעלם ובפנימיות, התיקון על פגם הברית (ומה שצריך תשובה עילאה ממש, זהו כדי שיהי׳ התיקון גם בגלוי).

(וראה לקמן סוף פרק ט׳ שגם בחטא זה עיקר תיקון הפגם הוא בתשובה תתאה.

יש גם להבהיר שכל המדובר כאן הוא על תיקון הפגמים בנפש ובעולמות העליונים, שזה קשה יותר בחטא זה מבשאר חטאים. אבל בנוגע לתיקון ועליית החיות שבטיפות זרע שיצאו לבטלה, חטא זה קל יותר מעוונות אחרים. ואפשר לפעול זאת על ידי ״תשובה נכונה (רגילה) וכוונה עצומה (ש״יתעצם״ עם פירוש המילות) בקריאת שמע שעל המיטה״ ראה תניא פרק ד).

 

 

בכרת – ״מת ממש״

 

כדי להבין את כל זה – מהי תשובה תתאה ומהי תשובה עילאה, מה הענין ״להשיב את ה״ה'״ למקומה״, ולמה דווקא תשובה עילאה יכולה לתקן את עוון זרע לבטלה – לשם כך צריך תחילה לבאר מהי בכלל תשובה, ולשם כך צריך לבאר תחילה מהו חטא — מה ״קורה״ כשאדם חוטא.

הנה, כדי להבין זאת לפחות מעט מזעיר (״מעט״ – בכמות, ״מזעיר״ – באיכות), צריך להקדים מה שמבואר מהכתוב ומדברי רבותינו ז"ל ענין הכרת ומיתה בידי שמים.

רבנו רוצה להגיע למסקנה (בפרק ה׳) שבכל עבירה נעשה ״כרת״, ניתוק ח״ו בין האדם להקב״ה, אלא שישנן עוונות חמורים ש״כרת״ וניתוק זה הוא מוחלט, ועד שהוא משפיע גם בגשמיות בזמן בית המקדש), וישנן עבירות שאין הדבר פוגם אלא חלקית. אבל זוהי ה״נקודה״ של כל החטאים. ״חטא״ פועל ״כרת״ – ניתוק ח״ו בין האדם להקב״ה.

כדי להגיע לכך מקדים רבנו ש״מבואר מהכתוב ומדברי רבותינו ז״ל״ ש״כרת״ פירושו מיתה ממש בגשמיות – כשעבר עבירה שחייבים עלי׳ כרת, הי׳ מת ממש בגשמיות קודם שימלאו לחוטא חמישים שנה. ובמיתה בידי שמים, ואם עבר עבירה שחייבים עלי׳ מיתה בידי שמים, הי' החוטא מת ממש בגשמיות קודם שימלאו לו ששים שנה – אין הכוונה ל״כרת״ רוחני של הנפש בלבד (כדעת הרמב״ן ס״פ אחרי שישנו גם סוג כזה של ״כרת״), אלא, לדעת רבנו, כל ״כרת״ (בזמן בית המקדש) הי׳ בגשמיות כפשוטו, ״מת ממש״.

[רבנו נקט כאן כדעת הירושלמי (ביכורים רפ״ב) שכרת הוא לפני חמישים שנה, וכמו שפירשו התוספות (שבת כה, א ד״ה כרת. יבמות ב, א ד״ה אשת). ואף שכתבו התוספות שם שלדעת הבבלי (מו״ק כח, א) כרת הוא קודם ששים שנה, נקט רבנו כהירושלמי: א) לחזק הקושיא, גם מאלו שהמשיכו לחיות אחרי חמישים שנה. ב) היות ויש גירסא אחרת בבבלי (תוספות ישנים שם), הרי ידוע הכלל שכאשר יש דיעות בבבלי ולא נפסקה הלכה, סומכים אז על הירושלמי].

ומביא רבנו הוכחה לשיטתו, שבכרת ומיתה בידי שמים הי׳ האדם ״מת ממש״ בגשמיות כפשוטו: כחנני׳ בן עזור הנביא בירמי׳ (פרק כ״ח):

חנני׳ בן עזור אמר נבואת שקר ״כה אמר ה׳ בעוד שנתיים ימים אשבור את עול מלך בבל״. כעונש על כך ש״הבטחת את העם הזה על שקר״, אמר לו ירמי׳ הנביא ״כה אמר ה׳ הנני משלחך (מלשון זה אכן משמע שהמדובר הוא על מיתה בידי שמים, כדלקמן) מעל פני האדמה, השנה אתה מת״. ואכן, ״וימת חנני׳ הנביא בשנה ההיא״. מכאן, שכאשר האדם חייב מיתה בירי שמים, הוא ״מת ממש״ בגשמיות כפשוטו.

ואף שלכאורה עוונו של חנני׳ הי׳ נבואת שקר, עלי׳ חייבים מיתה בידי אדם ולא בידי שמיים, ומיתתו הייתה, לכאורה לפי זה, מ״דין ארבע מיתות״ (שכאשר מסיבה כלשהי בית דין של מטה לא מעניש במיתה הראוי׳, מענישים אז מלמעלה במיתה הדומה למיתה שנתחייב בה) – אם כן, מה ההוכחה מזה שבמיתה בידי שמים הי׳ ״מת ממש״?

– שולל זאת רבנו במילים ״הנביא בירמי״׳ (ולכן הוא מוסיף מילים אלו, אף שאין דרכו להביא ״מראי מקומות״):

מכיון שחנני׳ הי׳ גם הוא נביא מקודם (נביא אמת. כמו שכתוב בירושלמי סנהדרין פי״א ה״ה) – אם כן אי אפשר הי׳ לדעת שנבואתו היא נבואת שקר, עד שיעברו השנתיים שהבטיח (כמסופר בירמי׳) ולא תתקיים הנבואה (ואף שירמי׳ הנביא אמר שהוא משקר, אבל הרי גם הוא הי׳ נביא, ומניין שירמי׳ אומר אמת ולא הוא!).

נמצא שעל פי דין לא הי׳ מחוייב מיתה בידי אדם (על נבואת שקר) עד עבור השנתיים. ומכיון שכן, גם כשמענישים אותו מלמעלה, ב״דין ארבע מיתות״, לא יענישוהו עד שיתחייב בידי אדם (אף ש״כלפי שמיא גליא״ שזו נבואת שקר), כעבור שנתיים.

מכאן שחנני׳ לא מת בגלל ״דין ד׳ מיתות״ של העונש על נבואת שקר, אלא היתה זו מיתה בידי שמים, עונש מיוחד מאת ה׳ על שהבטיח את העם על שקר. וכמשמעות לשון הפסוק הנ״ל בירמי׳, ״כה אמר ה׳ הנני משלחך וגו'״. א״כ מכאן מוכח שבמיתה בידי שמים הי׳ ״מת ממש״. וכל שכן בעונש כרת, שהוא חמור יותר ממיתה בידי שמים.

אבל לכאורה אפשר לשאול: הרי שם הוא מת ״בשנה ההיא״, לא כמו בכל מיתה בידי שמים, שהיא ״לפני ששים שנה״. א״כ הי׳ זה חידוש מיוחד, ומה ההוכחה שבכל מיתה בידי שמים הא ״מת ממש״ (שמא רק במקרה זה, בגלל החידוש המיוחד בו, לכן מת ממש)?

את זה שולל רבנו בסוגריים, בהוסיפו שעובדה זו, שמת באותה שנה, לא היתה חידוש מיוחד, כי (ולפעמים גם במיתה בידי שמים רגילה, לא רק כאשר יש חידוש מיוחד, נפרעין לאלתר, נותנין את העונש מיד. כמו שמצינו בער ואונן) שהיו חייבים מיתה בידי שמים, על עוון הוצאת זרע לבטלה (ראה לעיל סוף פרק א׳), ומתו מיד, לאלתר. א״כ מה שחנני׳ מת מייד אין זה חידוש מיוחד, ואפשר שפיר ללמוד מכך לכל מחוייב מיתה בידי שמים, וכל שכן כרת, שהוא ״מת ממש״.

ועל כך מקשה רבנו, קושיא שהיא יסוד לכל הביאור דלקמן, והרי נמצאו בכל דור כמה וכמה חייבי כריתות ומיתות בידי שמים, ולא מתו ממש, והאריכו ימיהם (ושניהם) [ושנותיהם] בנעימים?

– רבנו מדייק שהם חיו ״בנעימים״ כי אילו היו חיים בצער ובעוני וכו', הי׳ אפשר לומר שלכן נחשבו כמתים, כי ״העני חשוב כמת״, וכן ״בעל ייסורים״ וכדומה (ראה שמות ד, יט וברש״י שם). לכן מדגיש רבנו שהם חיו ״בנעימים״, ואם כן קשה: איך ייתכן הדבר, בשעה שהיו צריכים למות ממש בגשמיות, בהיותם ״חייבי כריתות ומיתות״.

 

 

עונש ״טבעי״ ועונש ש״מענישים״

 

[קושיית רבנו היא דווקא על חייבי כריתות ומיתה בידי שמים.

בנוגע לחייבי מיתה בידי אדם, שגם בהם מצינו ש״האריכו ימיהם ושנותיהם בנעימים״, ולכאורה איך ייתכן הדבר שבית דין של מעלה לא העניש אותם ב״דין ד' מיתות״ ? – כתבו התוספות (כתובות ל, ב ד״ה דין) כי ״על ידי תשובה הקב״ה מיקל, ולפעמים מוחל לגמרי״.

והיינו שאותם אנשים ייתכן שחזרו בתשובה, ולכן האריכו ימים.

וגם אם לנו נדמה שהם ממשיכים לחטוא ואינם מתחרטים וכו׳ – הרי ״האדם יראה (רק) לעיניים״, והרי התשובה עיקרה בלב, וייתכן שבבת אחת, ״בשעתא חדא וברגעא חדא״, חזר בתשובה ונמחל לו, זאת מלבד ה״לימודי זכות״ שלא תמיד ידועים לנו וכו׳ (ראה רמב״ם הלכות תשובה פרק ג׳).

אבל בנוגע לחייבי כריתות ומיתות בית דין לא די בתירוץ זה, שהרי עונש הכרת והמיתה בידי שמים הוא בא כתוצאה טבעית ישירה מהחטא, ״שכר עבירה עבירה״ (כשם ש״שכר מצוה מצוה״, ש״הגורם שכר מצוה היא המצוה עצמה״, השכר הוא תוצאה טבעית ישירה מהמצוה, המצוה עצמה היא היא השכר. ראה תניא פרק ל״ז ול״ט).

ומכיון שבטבע, כאשר עשה עבירה זו הדבר גורם לו מיתה – מה יעזור, לכאורה, אם יחזור בתשובה? כיצד משתנה, על ידי התשובה, הטבע שעליו למות?

(במיתות בית דין, הרי אין העונש בא בטבע, שהרי צריך בית דין לדון ולפסוק ולהעניש, ״ועל כרחך, שרצה הקב״ה, וביטל הטבע שבעבירות אלו״ – אבל בכריתות ומיתה בידי שמים, שהעונש ״מסובב״ בטבע, מה תועיל כאן התשובה?

לשם כך מבאר רבנו את ענין הכרת והניתוק מאלוקות שעל ידי החטא בפרקים הבאים. ולפי זה הוא מגיע לתשובה על השאלה הנ״ל בשני אופנים: א) בזמן הגלות ייתכן שהאדם ימשיך לחיות מהקליפות, גם אם לא חזר בתשובה (פרק ו׳). ב) אם יחזור בתשובה, בכוחה של התשובה לחזור ולקשור את ה״חבל״ שניתק,

וכך לבטל ולהפוך את הטבע, שימשיך לחיות (פרק ח׳). ו״כמשל האדם שנכרת גופו מראשו. והעצה היעוצה לזה הוא, כמו דרך משל, אם הי׳ נמצא ברפואות לחבר גופו אל ראשו כו'״ (לקוטי תורה במדבר א, ב).

מאידך, תירוצו של רבנו אינו מספיק על השאלה בקשר למיתות בית דין, שהרי שם אין העונש ״מסובב״ בטבע מהחטא, כנ״ל, אלא כעונש שמעניש אותו בית דין של מעלה. וא״כ נשאלת השאלה: איך ייתכן שהוא מאריך ימים, מדוע אין בית דין של מעלה מעניש אותו – לכן חייבים התוספות להסביר שכנראה חזר בתשובה, ולכן מחלו לו על העונש].

 

 

חלק משם הוי׳

 

כדי לבאר את כל הנ״ל, להבין מהו ענין ה״כרת״ והניתוק מאלוקות, שנעשה על ידי החטאים, מתחיל רבנו לבאר את הקשר שבין היהודי להקב״ה, אותו קשר שניתק על ידי החטאים.

אך הענין יובן, על פי מה שכתוב (האזינו לב, ט) כי חלק הוי' עמו וגו׳ – בני ישראל, ״עמו״, העם ״חלק״ של ״הוי'״, חלק משם הוי׳ ברוך הוא. רבנו מדגיש שיהודי הוא חלק מ״שם הוי'״, ובכך מורגשות שתי נקודות:

א) שיהודי שייך דווקא לשם הוי׳, ולא כמו שאר הנבראים, ואפילו המלאכים, שהם שייכים לשם ״אלוקים״, וכפי שיבואר בהמשך הפרק.

ב) הדיוק הוא ״שם הוי'״: בהוי׳ ישנם כמה פירושים וכמה דרגות. יש דרגא כזו ב״הוי'״, שהיא למעלה מכל ענין ה״שמות״, ועד ש״אין בה אותיות כלל״, (ראה של״ה בהקדמה ה, א) – ״הוי'״ מלשון ״הוי׳ פשוטה״ שאין אנו יודעים בו מאומה, ואי אפשר לומר ולהסביר בו יתברך מאומה, אלא אך ורק העובדה שהוא נמצא.

גם במדריגה נעלית זו יש ליהודי שייכות (כמבואר בכמה מקומות, שהרי ישראל ״מושרשים״ בעצמותו יתברך).

אבל בדרגא זו לא שייך לפגום כלל, כי היא למעלה מכל ענין החטא והפגמים. בדרגא זו הקשר עם ישראל הוא קשר עצמותי, שמעשי האדם ״אינם תופסים מקום״ בו.

וכאן, הרי רוצה רבנו לבאר את אותו קשר של יהודי עם הקב״ה שכן נפגם על ידי החטא, כדי לבאר את פגם החטא, כיצד לחזור בתשובה וכיצד תועיל התשובה

– לכן הוא מדייק כאן שהקשר הוא עם ״שם הוי'״, היינו דרגא כזו ב״הוי'״ שיש בה ״אותיות״ ו״ציור״ מסויים, ומעשי האדם תופסים בה מקום, ועלולים ח״ו לפגום בה.

 

 

גם למטה בגוף

 

עיקר הדגשת רבנו כאן בענין ״חלק הוי׳ עמו״ הוא, שלא רק הנשמה כפי שהיא למעלה הינה חלק הוי', אלא גם כפי שהנשמה נמצאת למטה בגוף, גם אז ניכר ומורגש בה (אף כי לא כל כך בגלוי, כדלקמן) שהיא באמת ״חלק שם הוי׳ ברוך הוא״.

על כך מביא רבנו לראי׳ את הפסוק ״כי חלק הוי׳ עמו״: רבנו מעתיק מהפסוק גם את המילה ״כי״ שפירושה שהדברים באים בהמשך למה שכתוב לפני כן – ״יצב גבולות עמים למספר בני ישראל״, ומפרש רש״י ״שהי׳ חלקו כבוש ביניהם״ (בין העמים). והרי בנשמה כמו שהיא למעלה לא שייך לומר שהיא כבושה בין העמים. אלא מכאן שהפסוק אכן מדבר על הנשמה כפי שהיא מלובשת בגוף למטה, ובהמשך לזה נאמר ״כי חלק הוי׳ עמו״, הרי שגם הנשמה למטה נקראת ״חלק הוי'״.

ונוסף לכך: המילה ״עמו״ – ״עם״ (גם מלשון ״גחלים עוממות״, שאין בהם כל כך חיות וחמימות) מורה על אנשים ״זרים ונפרדים ורחוקים ממעלת המלך״ (שער היחוד והאמונה פרק ז׳) שזה מתאים דווקא על הנשמה למטה. וגם על בחינה זו, ״עמו״, נאמר שהיא ״חלק הוי'״.

 

 

״דיבור״ ו״נפיחה״ למעלה

 

מהי ההדגשה שיהודי שייך ל״שם הוי״׳, מה המיוחד בכך?

ממשיך רבנו ומבאר: כדכתיב (בראשית ב,ז) ויפח באפיו נשמת חיים. כאשר התורה מספרת על בריאת האדם, בריאת הנשמה, היא מגדירה זאת בלשון ״ויפח״, נפיחה.

מהי משמעותה של לשון ״נפיחה״ כלפי הקב״ה, שאין לו גוף ודמות הגוף ח״ו – מה שייך לומר שהקב״ה ״נפח״?

– משמעות הדברים היא כפי שמפרש בספר הזוהר: ומאן דנפח – מתוכי׳ נפח, מי שנופח בגשמיות, הוא נופח מתוך תוכו, וכו' – רבנו מרמז כאן להמשך דבריו בתניא פרק ב׳ ״פירוש מתוכיותו ופנימיותו. שתוכיות ופנימיות החיות שבאדם מוציא בנפיחתו בכוח״.

וזו הכוונה במשל ה״נפיחה״, שהנשמה ״נלקחה״ מ״תוכיותו ופנימיותו״ כביכול של הקב״ה, לא כמו שאר הנבראים שנלקחו רק מ״חיצוניות״, כדלקמן.

ואף שאין לו, להקב״ה, דמות הגוף וכו' (מרמז להמשך הפיוט ״יגדל אלוקים חי״ – ״אין לו דמות הגוף ואין לו גוף״) חס ושלום. מה שייך לומר, אם כן, שהקב״ה ״נפח״?

אך דיברה תורה כלשון בני אדם (ראה רמב״ם יסודי התורה פרק א׳).

כי כמו שיש הפרש והבדל גדול באדם התחתון (האדם שבעולם הזה נקרא ״אדם התחתון״, להבדיל בינו לבין ״האדם העליון״ שב״עולם האצילות״) על דרך משל, בין ההבל שיוצא מפיו בדיבורו, להבל היוצא על ידי נפיחה.

שביוצא בדיבורו, בהבל היוצא כשאדם מדבר, מלובש בו כוח וחיות מעט מזעיר – מעט (בכמות) מזעיר (באיכות). האדם אינו משקיע, כשהוא מדבר, כוח רב, אלא רק מעט בכמות ובאיכות מן החיות שבו. והוא בחינת חיצוניות מנפש החי׳ שבקרבו, שלכן יכול אדם לדבר שעות רבות מבלי להתעייף.

אבל ביוצא בכח הנופח, בהבל שאדם מוציא כאשר הוא נופח בכוח, דמתוכו נפח, שהוא נופח מתוך תוכו ופנימיותו, הרי מלובש בו, באותו הבל היוצא בנפיחתו, כח וחיות פנימית, מבחינת הנפש החי׳ וכו', מתוך תוכה של ה״נפש״, שהרי אנו רואים שברגעים ספורים שהוא נופח בכוח כבר הוא מתעייף ו״לא יכול יותר״ – לפי שהנפיחה היתה ״מתוכיותו ופנימיותו״.

 

 

חיצוניות ופנימיות החיות

 

ככה ממש, על דרך משל, בדיוק אותו הדבר גם בנמשל, למרות שכמובן הנמשל נעלה ונשגב עד אין קץ, המבדיל הבדלות לאין קץ, בכל זאת, בפרט זה, זהו ״ככה ממש״ –

יש הפרש עצום (בכמות) מאד (באיכות) בין ישראל לבין שאר הנבראים, ואפילו המלאכים, שישראל ״נלקחו״ מ״פנימיות״ האלוקות, ושאר הנבראים רק מ״חיצוניות״, כדלקמן.

אלא ש״הפרש״ והבדל זה הוא בעיקר בנשמות ישראל כפי שהן ״למעלה״. ואילו כאשר הנשמה יורדת למטה להתלבש בגוף, היא מתגשמת, כמובן, לפי ערכו של הגוף, ולכן מעלה זו הנפלאה (שהיא מ״פנימיות״ האלוקות) לא מורגשת בה כל כך בגילוי.

לכן זקוקה הנשמה למטה למלאכים, ש״יעלו את התפילות״ וכדומה, משום שבגלוי המלאכים קרובים יותר לאלוקות ממנה. לכן גם שייך בנשמה חטאים, מה שלא שייך (כמעט) במלאכים. ולכן גם המלאכים נקראים בשם ״אלוקים״, והנשמות לא נקראים בשם הוי׳, ורק לעתיד לבא ״עתידין צדיקים שנקראים על שמו של הקב״ה״ – ״שיהי׳ שמם הוי׳״(בבא בתרא עה, ב ובפרש״י שם), וכדלקמן.

ובכן, ה״הפרש עצום מאד למעלה״ הוא בין כל צבא השמים

– כמובן שגם ״צבא הארץ״ באו מבחינת הדיבור, אלא שבצבא הארץ אין האלוקות נראית ונגלית כל כך, וצריך הרבה להתבונן כדי ״למצוא״ את האלוקות. ומכיון שרבינו מדבר על ה״הפרש עצום מאד למעלה״ בין האלוקות הנמצאת בגלוי בנשמה, לבין האלוקות הנמצאת בגלוי בשאר הנבראים – לכן הוא נותן את הדוגמא של ״צבא השמים״, בהם ניכר ונגלה שהם משתחוים לה׳, כמו שכתוב ״וצבא השמים לך משתחוים״.

היכן ניכר ונגלה ב״צבא השמים״ שהם בטלים לה׳ – השתחוואתם וסיבובם של גרמי השמים כלפי מערב מוכיחה בעליל את ביטולם להקב״ה (לפי ש״שכינה במערב״). וכן העובדה שהם ״קיימים באיש״ לנצח, ואינם ״כלים ונפסדים״ (לא כצבא הארץ, שרק ה״מין״ נשאר קיים לנצח, ואילו ה״איש״ הוא כלה ונפסד), ״חזקים כיום הבראם״. ועד כדי כך ניכרת האלוקות בכל מציאותם, עד שצריך רק לשאת את העיניים ולראות את מציאות הבורא, כמו שכתוב (ישעי׳ מ, כו) ״שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה״, ועוד.

(זו גם הסיבה למה שכתוב (תהילים קיט,פח) ״לעולם הוי׳ דברך ניצב בשמים״

– והרי דבר ה׳ ניצב גם בארץ? אלא לפי שבצבא השמים הדבר נראה ונגלה, כנ״ל, מה שאין כן בצבא הארץ).

ואפילו המלאכים, שהם נבראים רוחניים נעלים ונשגבים מאד.

ובכל זאת, כל שאר הנבראים, ואפילו המלאכים באו ״מחיצוניות החיות״ – שנבראו מאין ליש, הכח והחיות האלוקית שברא אותם מאין ואפס להיות ״יש״.

וגם לאחר שנבראו – וחיים וקיימים, במשך כל הזמן;

כל זה הוא רק מבחינת חיצוניות החיות והשפע שמשפיע אין סוף ברוך הוא להחיות העולמות. ובחינה זו של ״חיצוניות החיות״, נקראת בשם רוח פיו, על דרך משל.

בחינה זו נמשלה ל״דיבור״, שהוא ״רוח פיו״ של האדם. כשם ש״רוח פיו״ שבדיבור הוא רק מחיצוניותו, שהרי יכול לדבר הרבה בלי להתעייף, כך בחינה זו היא מ״חיצוניות החיות״ של הקב״ה.

כמו שכתוב (תהילים לג, ו): וברוח פיו נבראו וחיים כל צבאם.

והיא בחינת חיות המלובשת באותיות שבעשרה מאמרות, חיוה אלוקית זו היא החיות המצומצמת לפי ערך העולם, ה״מלובשת״, ומתאימה את עצמה (כמו ״לבוש״ שמתאים ללובשו) ל״אותיות״ שבעשרה מאמרות שבהן נברא העולם.

(שהן, האותיות, בחינת כלים – כשם ש״כלי״ מכיל בתוכו את מה ששמים בו, והוא מגביל אותו, שלא יתפשט ולא ייפול וכדומה, כך החיות האלוקית, שמטבעה אינה מוגבלת, ״נכנסת״ לתוך ״כלים״, המגבילים ומצמצמים אותה! ונמצא שהחיות האלוקית גם היא מוגבלת ומצומצמת על ידי ה״כלים״.

ונוסף לזה שה״אותיות״ הן ״כלים״, הן גם והמשכות, ״המשכה״ מצומצמת מתוך החיות, שגם זה מורה על הגבלה והתחלקות. וכו'. כמו שכתוב בלקוטי אמרים חלק ב׳ שער היחוד והאמונה פרק י״א). נמצא שחיות זו שבשאר הנבראים, היא רק מ״חיצוניות החיות״ והיא מוגבלת ומצומצמת.

ובין נשמת האדם, נשמתו של יהודי, שנמשכה תחילה מבחינת פנימיות החיות והשפע שמשפיע אין סוף ברוך הוא.

– גם כאן מרגיש רבינו ״שנמשכה תחילה״, היינו כפי שהנשמה היא למעלה, שכן בירידתה למטה אין הדבר ניכר בה כל כך בגילוי, כנ״ל.

כמו שכתוב, לגבי בריאת הנשמה, ויפח וגו', שלשון ״נפיחה״ מורה על ״פנימיות החיות״, כנ״ל.

 

 

המהות לא נשתנתה

ולמרות שהנשמה ״נלקחה״ בשורשה מ״פנימיות החיות״, אבל אחר כך ירדה גם כן, גם הנשמה, כמו שאר הנבראים, על ידי בחינת האותיות, אותיות הדיבור העליון, שהוא ״חיצוניות החיות״ שבמאמר ה׳ (בראשית א, כו) נעשה אדם וגו', שבמאמר זה נברא האדם להיות נשמה בגוף הגשמי, כדי להתלבש בגוף עולם הזה התחתון.

וכאשר הנשמה בדרגא זו, היא ירדה כל כך, עד שאפילו בחינת ״חיצוניות החיות״ לא ניכר ונרגש בה כל כך (אפילו פחות מהמלאכים, שבהם ניכרת בגלוי חיותם שהיא מ״חיצוניות החיות״).

אבל גם אחרי שירדה הנשמה ונתלבשה בגוף, ואין ניכר בה כל כך בגלוי מהותה האמיתית שמ״פנימיות החיות״ (ואפילו לא ״חיצוניות החיות״), גם אז לא נשתנתה הנשמה במהותה, וגם עכשיו מהותה האמיתית היא מ״פנימיות החיות״, שהוא ״שם הוי'״.

– לא כמו שאר הנבראים, ואפילו המלאכים, שלמרות שגם שורשם הראשון הוא מ״שם הוי'״ (שהרי ״הוי׳״ הוא מלשון ״מהוה״, על שם שמהוה את כל הנבראים. שער היחוד והאמונה פרק ד׳), אך החיות ירדה ונצטמצמה ונתגשמה עד שאינה שייכת כלל ל״שם הוי׳״, אלא אך ורק ל״שם אלוקים״ – לעומת הנשמות, שגם אחרי כל הירידה, נשארו במהותן האמיתית, מ״פנימיות החיות״, ״חלק הוי'״.

 

 

המלאכים נקראו ״בשם אלוקים״

 

כדי להדגיש נקודה זו – שהחילוק בין הנשמות, גם בהיותם למטה בגוף, לבין שאר הנבראים הוא בעצם מהותן, ולא בגילוי האלוקות בהם – מדגיש רבינו שאדרבה, בנוגע לגילוי האלוקות, המלאכים נעלים יותר מהנשמות שלמטה בגוף (ומכאן שהחילוק הוא בעצם המהות):

ולכן, בגלל שכל הנבראים ״נלקחו״ מ״חיצוניות החיות״, שהיא ״שם אלוקים״, לכן נקראו המלאכים, שבהם נמצאת החיות האלוקית בגלוי (אפילו יותר מהנשמות שלמטה, שלא נקראו בשם הוי׳, ואפילו לא בשם אלוקים, שכן האלוקות אינה ניכרת בהן בגלוי), בשם אלוקים בכתוב – קוראים למלאכים ״בשם אלוקים״, שהוא שמו של הקב״ה, שכן מהותם בגלוי הוא אלוקות ממש. ובכל זאת הם שייכים רק ל״שם אלוקים״ ולא ל״שם הוי״׳, ״פנימיות החיות״.

[רבינו מדגיש שהמלאכים ״נקראו בשם אלוקים״ (ולא כתב בקיצור יותר ״נקראו אלוקים״), כדי לשלול את הפירוש שהמלאכים נקראו ״אלוקים״, (לא בשמו של הקב״ה, אלא) משום שהם, המלאכים, הינם בעלי כח רב: ולכן נקראו ״אלוקים״, מלשון כוח ותוקף, כמו ״ואת אילי(החזקים) הארץ לקח״.

כדי לשלול פירוש זה מדגיש רבינו שהמלאכים נקראו ״אלוקים״ על שם שמו של הקב״ה, בשם אלוקים״.

ומדייק רבינו ואומר שהמלאכים נקראו ״בשם אלוקים בכתוב״ (מה הי׳ חסר בלי להדגיש שזהו ״בכתוב״?) – כדי לתרץ ולהסביר איך מותר לקרוא לנברא בשמו של הקב״ה.

והרי אפילו כשקרא יתרו לשרים של מעלה בשם ״אלוקים״ מלשון כח וגבורה (ולא בשמו של הקב״ה), ישנה דיעה בחז״ל שעשה שלא כשורה, כי בכך ״נתן ממש בעבודה זרה״ – ואיך אפשר לקרוא לנברא ממש בשמו של הקב״ה?

לכן מביא רבינו ששם זה נאמר ״בכתוב״, וא״כ התורה התירה זאת (וגדולה מזו מצינו, שאף שם עבודה זרה ממש, שאסור להזכיר משום ״ושם אלוקים אחרים לא תזכירו לא ישמע על פיך״ – בכל זאת מותר להזכיר שם עבודה זרה שמוזכר בכתוב, כמו ״בעל צפון״ וכדומה. ראה סנהדרין סג, ב). שכן, אם הענין מוזכר ״בכתוב״, בתורה, בוודאי שלא תהי׳ מזה שום תוצאה בלתי רצוי׳].

 

 

ההוכחות מהפסוקים

 

היכן מצינו ״בכתוב״ שהמלאכים נקראו בשם ״אלוקים״: כי ה׳ אלוקיכם [הוא] אלוקי האלוקים וגו׳ – אם נפרש שהמלאכים נקראו ״אלוקים״ משום שהם בעלי כח רב, הי׳ לפי זה פירוש ״אלוקי האלוקים״, שהקב״ה הוא בעל כח רב ו״בעל הבית״ גם על המלאכים שכוחם רב. אך לפי זה יוקשה המשך הפסוק (שרבינו מרמזו ב״וגו'״) ״ואדוני האדונים״, שפירושו גם כן שהקב״ה הוא ״אדון״ ו״בעל הבית״ גם על ה״אדונים״, אלו שכוחם רב – והרי משמעות לשון הפסוק היא ש״אלוקי האלוקים ואדוני האדונים״ הם שני עניינים, ולא ענין אחד שחוזר על עצמו פעמיים.

אלא מכאן, שאכן יש כאן שני עניינים: ראשית, ״אלוקי האלוקים״ – שלמרות שהמלאכים נקראו ״אלוקים״ בשמו של הקב״ה, בכל זאת הקב״ה הוא ״אלוקים״ גם על המלאכים שנקראו בשמו; ועוד, שהוא גם ״אדוני האדונים״ – הוא ״אדון״ גם על בעלי הכוח והגבורה.

נמצא מפסוק זה שאכן המלאכים נקראו ״בשם אלוקים״.

הוכחה נוספת מביא רבינו מהפסוק (תהילים קלו, ב) הודו לאלוקי האלוקים וגו׳ – גם שם נאמר בפסוק הבא ״הודו לאדוני האדונים״, ואם כן משמע שיש כאן שני עניינים (כנ״ל): ״אלוקי״ גם של ״האלוקים״, המלאכים שנקראו בשמו של הקב״ה: ״ואדוני״ של ״האדונים״ בעלי הכח והגבורה.

(ולכן הביא רבינו מפסוק זה, ולא מפסוק קודם (קלה, ה), כי דווקא בפסוק זה נאמר אחר כך ״ואדוני האדונים״).

נמצא גם מכאן שהמלאכים אכן נקראו ״אלוקים״ בשמו של הקב״ה.

אבל עדיין אפשר הי׳ לפרש, שהמלאכים נקראו בשמו של הקב״ה רק על שם שהם ״שלוחים״ של הקב״ה, ו״שלוחו של אדם (גם של ״אדם העליון״) – כמותו״.

ואז לא היתה זו הוכחה שהחיות האלוקית היא בגלוי במלאכים, עד שזוהי כל מציאותם – כי לפי זה מה שנקראו אלוקים הוא רק על שם שליחותם, ולא שמצד עצם מציאותם כמלאכים נקראו ״אלוקים״.

לכן מביא רבינו פסוק שלישי (איוב א, ו) ויבואו בני האלוקים להתייצב וגו'.

בפסוק זה מדובר שהמלאכים לא באו בשליחותו של הקב״ה, אלא הם באו ״להתייצב על ה׳ משוט בארץ״, הם חזרו ״משוט בארץ״ למקומם ועניינם הם.

ואף על פי כן נקראו גם כן בשם ״בני האלוקים״, כלומר ש״שם אלוקים״ מתייחס למלאכים (מצד) עצמם.

(וזו אכן הסיבה שרבינו מעתיק מהפסוק גם את המילים ״ויבואו.. להתייצב וגו׳״ – כי ההוכחה היא ממילים אלו, כנ״ל).

וכמובן הכוונה ״בני האלוקים״ לא שהם בנים של האלוקים, אלא כמו "בני־חורין", שזהו תואר שלהם עצמם, כך בני־האלוקים היינו שהם עצמם נקראו בשם אלוקים.

ומזה הוכחה שהמלאכים נקראים ״בשם אלוקים״ לא רק על שם שליחותם, אלא מצד עצם מציאותם, שכל מציאותם היא אלוקות בגלוי.

(ובזה הם למעלה מנשמות ישראל, שאין האלוקות נמצאת בהם בגלוי, ואינם נקראים ״בשם הוי'״ ואפילו לא ״בשם אלוקים״, כנ״ל).

ואף על פי כן נקראו המלאכים רק ״בשם אלוקים״, ולא ״בשם הוי'״.

לפי שיניקת חיותם של המלאכים – לא רק ״בריאתם״ (שנבראו מאין ליש), ״חיותם״ (מה שהם חיים ולא מתים, הנפש והחיות שבהם), ו״קיומם״ (מה שהם קיימים ולא כלים ונפסדים), הוא מ״בחינת חיצוניות החיות״; אלא גם ״יניקת חיותם״ (המקום והדרגא ממנו הם יונקים את חיותם) –

היא מבחינת חיצוניות, שהיא בחינת האותיות לבד. ״יניקת חיותם״ של המלאכים אינה אלא מ״אותיות״ הדיבור הנ״ל, שהם מבחינת ״חיצוניות החיות״, ו״מצויירים בציורים פרטיים״ של ״אותיות״. ולכן נקראו המלאכים רק ״בשם אלוקים״ ולא בשם הוי׳, כי ושם אלוקים הוא בחינת חיצוניות לגבי שם הוי׳ ברוך הוא.

 

 

בנבראים – ״נעלם״ שם הוי׳

 

[מה שהוצרך רבינו להביא שלושה פסוקים להוכחה (נוסף להסבר הנ״ל, שגם לפיו לא מוסבר עדיין מה הצורך בשני הפסוקים הראשונים), מבאר ב״לקוטי לוי יצחק״ שזהו על שם שלושת סוגי המלאכים ״שרפים, חיות ואופנים״ (הכוללים בתוכם את כל (עשר) סוגי המלאכים שברמב״ם ספ״ב מהלכות יסודי התורה). וגם החיות האלוקית המהוה אותם (ה״אותיות״ שלמעלה) מתחלקת לשלוש: ״מחשבה בבריאה, דיבור ביצירה, מעשה בעשיה״.

כיצד מרומז הדבר בפסוקים –

בפסוק הראשון מודגש הקשר בין הנשמות למלאכים, ״כי ה׳ אלוקיכם (אלוקי הנשמות) הוא אלוקי האלוקים״ (המלאכים).

והרי הנשמות ״עלו במחשבה״ (ב״ר פ״א,ד); שאחד הפירושים בזה, ש(נוסף לזה ששורש הנשמות הוא בעולם האצילות, שכולו אלוקות, הרי) גם כפי שהנשמות ירדו לעולמות הנבראים, מקומם הוא בעולם הבריאה, שהוא עולם המחשבה. וכידוע (תניא חלק א׳ פרק ל״ט ועוד) שעולם הבריאה נקרא עולם הנשמות. אם כן, המלאכים השייכים לנשמות הם השרפים שבעולם הבריאה.

בפסוק השני ״הודו לאלוקי האלוקים וגו׳״, לא הוזכר כלל ״ה׳ אלוקיכם״ ולא הוזכרו הנשמות. משמע שהמדובר הוא על מלאכים סתם, שמקומם בעולם היצירה הנקרא עולם המלאכים, אבל גם הם נקראו ממש ״אלוקים״ (ולא רק ״בני האלוקים״).

ואילו בפסוק השלישי, ״ויבואו בני האלוקים וגו'״, נקראו המלאכים (רק) ״בני האלוקים״, היינו שהאלוקות בהם יותר נסתרת ונעלמת (מאשר בהיותם נקראים ״אלוקים״ ממש), שרק נלקחו ו״נמשכו״ משם אלוקים, ואי אפשר לקרוא להם ״בשם אלוקים״ בלבד. וכן מדובר שם שבאו ״להתייצב״ ולספר על (״וגו'״) ״משוט בארץ״, ומכאן שהמדובר הוא על המלאכים שבעולם העשיה.

הסבר זה, בשייכות הפסוקים לסוגי המלאכים, מסביר שמפסוקים אלו מובן רק באיזה סוג מלאכים מדובר, אבל משמע שגם החילוק בחיות האלוקית (ב״אותיות״) מאיזו בחינה היא, מבחינת ״אותיות המחשבה״, ה״דיבור״, או ה״מעשה״, גם חילוק זה מרומז בלשונות הפסוקים:

בפסוק הראשון, ״כי ה׳ אלוקיכם הוא אלוקי האלוקים וגו'״, נאמר שם אלוקים שלוש פעמים (״אלוקיכם״, ״אלוקי״, ״האלוקים״) – כנגד ״אותיות המחשבה״, שבתוכן כלולות גם ״אותיות הדיבור״ ו״אותיות המעשה״ ששתיהן ״נמשכות״ ובאות מ״אותיות המחשבה״.

בפסוק השני, ״הודו לאלוקי האלוקים וגו׳״, נאמר שם אלוקים פעמיים

(״אלוקי״, ״האלוקים״) – כנגד ״אותיות הדיבור״, הכוללות בתוכן גם את ״אותיות המעשה״.

ואילו בפסוק השלישי, ״ויבואו בני האלוקים להתייצב וגו'״, נאמר שם אלוקים רק פעם אחת – כנגד ״אותיות המעשה״ בלבד.

ונמצא שלמרות שאותיות הדיבור והמעשה באו ו״נמשכו״ מאותיות המחשבה, אך לאחר ש״נמשכו״ ונהיו אותיות הדיבור, אין הם כוללות את ״אותיות המחשבה״ מהם באו, וכן אותיות המעשה אינן כוללות את אותיות הדיבור מהן באו.

ומזה מובן, ובמכל שכן וקל וחומר, שהחיות האלוקית של ״שם הוי'״, למרות שהיא מקור לכל הנבראים (שהרי נקרא ״הוי׳״ על שם שמהוה את הכל, כנ״ל), אך לאחר ש״נמשכה״ ונצטמצמה החיות על ידי ה״אותיות״ של ״שם אלוקים״, שוב אין ״שם הוי׳״ כלול ו״נמצא״ בנבראים. ומובן היטב מדוע אין שאר כל הנבראים שייכים לשם הוי׳, אף ש״נמשכו״ ממנו.

ולכן מדייק רבינו להביא את שלושת הפסוקים, ולרמז את כל סוגי המלאכים (שלכאורה, מה זה נוגע לענייננו כאן באגרת התשובה) –

(נוסף למה שרוצה להדגיש שאפילו המלאכים הכי עליונים, השרפים שבעולם הבריאה, גם הם שייכים רק ל״שם אלוקים״ ולא ל״שם הוי'״. ומאידך, גם המלאכים הכי נמוכים, שבעולם העשי׳, גם בהם החיות האלוקית בגלוי עד שנקראים גם הם ״בשם אלוקים״)

כדי להוסיף ביאור ולהדגיש עד כמה אין המקור ״נמצא״ בתוך הדבר שמתהוה ממנו, ולכן כל הנבראים, ואפילו המלאכים, שייכים אך ורק ל״שם אלוקים״ ולא ל״שם הוי״׳].

 

 

״אלוקות שנעשה נברא״

 

אבל נשמת האדם, נשמתו של יהודי, גם כפי שהוא ״נשמת האדם״, כפי שהיא מלובשת בגוף למטה, ובאה מבחינת ״אותיות המעשה( ״ נעשה אדם״), שהיא מבחינת פנימיות החיות – היא חלק שם הוי׳ ברוך הוא. ועד שאפילו חיות הגוף הגשמי והחומרי אצל יהודי, גם היא קשורה עם ״שם הוי'״.

כתוצאה מהבדל מהותי זה שבין הנשמות לכל הנבראים, נובע הבדל מהותי נוסף: כל הנבראים הם ביטוי לכוחו הבלתי מוגבל של הקב״ה שעשה מאין ואפס ״יש״, אבל ״אין מהותם (של הנבראים) הוא הכוח האלוקי עצמו, רק שנבראו מהכוח האלוקי״ (המשך תרס״ו עמוד תנ״ט. סוף עמוד ת״ע ואילך ועוד).

כלומר: הקב״ה ״לקח״ ״דבר״ שבמהותו האמיתית, ״בעצם״, אין הוא נמצא כלל וכלל, הוא אינו אלא אין ואפס לגמרי, ועשה ״ממנו״ ״יש״. ולמרות שבמהותו האמיתית הוא נשאר אין ואפס, למרות זאת הוא בפועל ״יש״. ונמצא שבאמת ובפנימיות הנברא הוא – אין ואפס.

אבל בנשמה, ״הקב״ה נעשה נברא״, ״שהאלוקות גופא נעשה בבחינת יש״ – הקב״ה עשה כאן ״ממנו עצמו״ כביכול ״יש״. מהותה האמיתית של הנשמה היא (לא אין ואפס, אלא) האלוקות. ומה שיש בה ״ציור״ של ״נברא״, אין זה אלא מעטה חיצוני, אבל באמת ובפנימיות היא – אלוקות.

חילוק מהותי זה נובע גם הוא מהחילוק הנ״ל: מכיון שהנשמות נלקחו מ״שם הוי׳״, ״בחינת פנימיות״, שעניינה של ״פנימיות״ הוא (לא לצורך הזולת, אלא) אך ורק ״לצורך עצמן״, לפיכך ״נתהוו ממנו הנשמות שאינן בבחינת זולת״. ואילו שאר הנבראים, שנלקחו מ״שם אלוקים״, ״בחינת חיצוניות״, שעניינה ״לפעול חוץ לעצם, והיינו לפעול בדבר הזולת״, לפיכך נתהוו נבראים שהם כאילו ״דבר נוסף״ (שהוא באמת אין ואפס) על הכוח האלוקי.

 

 

״שם הוי׳״ שבנפש – עשר הספירות

 

לאחר שביאר רבינו שישראל שייכים לשם הוי׳, בניגוד לשאר הנבראים, השייכים לשם אלוקים, ״נכנס״ רבינו לבאר בפרטיות יותר כיצד אכן היא השייכות של ישראל ל״שם הוי'״.

לשם כך, מבאר רבינו בפרטיות את עניינו של שם הוי׳, המורכב מארבע אותיות, שבהן נכללות ונרמזות עשר הספירות שלמעלה (בעולם האצילות), וכיצד מאירות גם בנשמה של כל יהודי אותן בחינות ומדריגות, בכך שישנן גם בו עשר כוחות ובחינות.

שייכות זו של יהודי להקב״ה היא השייכות ה״רגילה״, שעל ידי תורה ומצוות, ובה נעשה פגם וחסרון כאשר האדם חוטא חס ושלום.

ביחד עם זאת מרמז רבינו (מיד בתחילת הענין, וכמה פעמים גם בהמשך), שבנשמתו של יהודי ישנן גם בחינות ומדריגות נעלות יותר מעשר הספירות, בחינות כאלו שבהן החטא והפגם אינם ״תופסים מקום״ ואינם פוגמים כלל. ולכן יכול יהודי לחזור בתשובה ולתקן את כל הפגמים, כאשר הוא מעורר בחינות אלו שבנפשו, על ידי תשובה מעומק ליבו, וכפי שיבואר לקמן בפרק ח׳.

אבל ענין זה בא כאן רק ברמז. הענין המוסבר כאן בפשטות הוא הקשר הגלוי וה״רגיל״ של יהודי להקב״ה, הקשר שנפגם כאשר האדם חוטא חס ושלום.

וביאור הענין כיצד ישנו ״שם הוי'״ בכל יהודי, גם כפי שהוא למטה בגוף, ״חלק הוי׳ עמו״ – כנודע ממאמר אליהו

[מיד בתחילת הענין מרמז רבינו (כנ״ל) את ענין התשובה, על ידי הרמז לאלי׳ הנביא, שעניינו הוא לבוא ולבשר את ביאת משיח צדקנו, ולפעול בישראל שיעשו תשובה שלימה, כמו שכתוב (מלאכי ג, כד) ״הנה אנכי שולח לכם את אלי׳ הנביא וגו׳ והשיב לב אבות על בנים וגו״׳. שעל ידי התשובה נגאלין מיד, כפסק הרמב״ם (תשובה ז,ה) ״הבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ומיד הן נגאלין״.

וזו הסיבה שרבינו: א) זקוק לציין מקור. ב) לא מביא מספר יצירה שחיבר אברהם אבינו, אלא מתיקוני זוהר. ג) מדייק לכתוב ״כנודע ממאמר אליהו״ ולא ״כמו שכתוב בתיקוני זוהר״ וכדומה – כי רוצה לרמז גם לענין שלמעלה מהספירות, ולאליהו וכו׳ כנ״ל וכדלקמן].

אנת, אתה, הקב״ה, הוא זה דאפיקת, שהוצאת, עשר תיקונין, עשר בחינות, המכונות בשם ״תיקונין״ – ״תכשיטים״:

״תכשיט״ הוא מצד אחד כמו ״לבוש״ שאינו האדם עצמו אלא דבר נוסף עליו. אבל מאידך, תכשיט הוא דבר ״שמתקשט בו ומתפעל ממנו, והרי מתאחד עם תכשיט זה כאילו הוא מגופו ממש״ (ד״ה תפילין דמארי עלמא תרנ״ג, עיין שם בכל זה באריכות גדולה). והיינו שזהו אמנם ״לבוש״, אבל ״לבוש המאוחד״.

כך עשר הספירות דאצילות הן אמנם ירידה עצומה לגבי הקב״ה עצמו, שהוא למעלה מכל גדר וגבול, ובכל זאת הן מתאחדות בו יתברך ממש (ולא כמו ה״לבושין״ שהן (הספירות שב)עולמות בריאה יצירה עשי׳).

ונמצא שבכך שיש ביהודי את הספירות (כדלקמן), יש בו את הוי׳ ממש.

ומאידך, מרומז כאן שלמרות הכל, הספירות אינן אלא דבר ש״יצא״ ממנו יתברך (״דאפיקת״), והקב״ה עצמו למעלה מהן לגמרי. ולכן על ידי תשובה המגיעה אל הקב״ה עצמו, אפשר לתקן את כל הפגמים.

וקרינן להון, וקוראים להם, עשר ספירן, עשר ספירות.

המטרה שלשמה האציל הקב״ה את הספירות היא כדי לאנהגא בהון עלמין סתימין וכו׳ להנהיג, על ידי הספירות, את העולמות ה״סתומים״, הנעלמים וכו'.

כלומר: למרות שהספירות הן מ״שם הוי״׳, שהוא ״למעלה מעלה מבחינת האותיות״ (שהאותיות הם מודיעים ומגלים), בכל זאת עניינן של הספירות הוא להנהיג את העולמות. אלא שזהו דווקא את העולמות הסתומים ונעלמים, ורק אחר כך, על ידי הירידה יותר, באמצעות האותיות, מנהיגים הם גם את העולמות הגלויים.

 

 

״לא ידיעא״

 

אנת חכים, אתה, הקב״ה, כביכול, חכם, אבל ולא בחכמה ידיעא, לא באותו סוג חכמה הידועה לנבראים, אלא למעלה מעלה מחכמה זו.

אנת מבין, אתה, הקב״ה, כביכול, מבין, אבל ולא בבינה ידיעא וכו'.

ומכיון שהחכמה והבינה ושאר הספירות הן ״לא ידיעא״, לפיכך הן מנהיגות רק את העולמות הסתומים ונעלמים (ורק אחר כך גם את העולמות הגלויים).

[בפשטות מדובר כאן על החכמה והבינה שמעשר הספירות דצילות, אלא שרבינו מדגיש שהן ״לא ידיעא״, ולכן הן מ״שם הוי׳״, שהוא ״למעלה מעלה מבחינת האותיות״.

אמנם, רבינו מרמז בכך עוד ענין, שגם בדרגת ״אנת״, הקב״ה עצמו, שהוא למעלה מעלה גם מכל הספירות, והספירות רק ״יצאו״ ממנו – גם בדרגא זו יש, בדקות דדקות, עשר ספירות, הנקראים גם בשם ״עשר ספירות הגנוזות״.

בכך מרמז רבינו כיצד פועלת התשובה: כי לכאורה, למרות שבדרגא זו אין החטאים ״תופסים מקום״ ואין כלל פגמים, ולכן כש״מגיעים״ לבחינה זו מתבטלים הפגמים – אבל הרי התשובה צריכה למלאות את החסרון והפגם ב״מקום״ ובדרגא ששם כן הי׳ פגם על ידי החטא. וכיצד אפשר לעשות זאת, כאשר מה״מקום״ בו לא הי׳ פגם אין שום שייכות לכך –

לכן מדגיש רבינו שגם בבחינת ״אנת״, שלמעלה מכל ״ציור״ וגדר בר, גם שם יש ״ספירות״, אלא שהן ״גנוזות״ ונעלמות ביותר, ״לא ידיעא״. ולכן כאשר ״מגיעים״ לבחינה זו על ידי התשובה, פועלים לא רק שיתבטלו הפגמים, אלא שגם יתמלא החסרון ויושלמו הפגמים, שכן מ״עשר ספירות הגנוזות״ ״נמשכים״ הספירות מחדש באופן כאילו לא הי׳ פגם מעולם].

 

 

״נכללות ונרמזות״

 

וכל היו״ד ספירות נכללות ונרמזות בשם הוי׳ ברוך הוא. [רבינו מדייק ואינו כותב שהספירות ״נכללות ונרמזות ב״אותיות שם הוי״׳ – ובזה מרמז, שבכללות, כל הספירות דאצילות הם למעלה מבחינת ״מציאות אותיות״, שכן באצילות מאירה ספירת החכמה (״אבא מקנן באצילות״), שהיא למעלה אפילו מבחינת ״כלים״, ״שהכלי בו (בחכמה) הוא כמו האור״. ולכן היא פועלת גם בכל הספירות שיהיו, בכללות, למעלה מבחינת ״מציאות אותיות״.

דיוק הלשון ״נכללות ונרמזות״ – שכן בספירות יש ״אורות״ ו״כלים״, ועיקר ה״ציור״ וה״מציאות״ של הספירות הוא ב״כלים״, שהם עיקר הספירות. אבל ה״אור״ מצד עצמו הוא ״פשוט״, וגם כאשר הוא ״מתלבש בכלים״, הרי אין הוא ״נתפס״ כל כך ב״ציור״ של הכלים.

כידוע המשל ממים (וכן אור) שבכלי זכוכית אדום או ירוק, שהמים (או האור) מצד עצמם הם ״פשוטים״ מצבעים, וגם כאשר הם נראים ופועלים פעולה ״אדומה״ או ״ירוקה״, הרי הם בעצם נשארים ״פשוטים״, וכל ה״ציור״ אינו אלא רק ״בנוגע לפעולתם״ (ראה בארוכה ספר הערכים ח״ד, אורות דספירות – ״פשיטותם״ ו״ציורם״ סעיף ד׳). וכן בנמשל שה״אורות״ של הספירות הם ״פשוטים״.

ולכן אי אפשר לומר על ה״אורות״ שהם ״נכללות״ ב״אותיות״ (שעניינן של ה״אותיות״ הוא ״ציור״ ו״מציאות״) – הן רק ״נרמזות״ באותיות. ואילו ה״כלים״, עליהם מתאים לומר ש״נכללות״ באותיות שם הוי'.

ומכיון שהשייכות של יהודי לספירות הוא על ידי התורה והמצוות, הרי גם בתורה ומצוות ישנם שני עניינים אלו: על ידי מעשה המצוות הוא ״תלוי״ בכלים של הספירות, ואילו על ידי כוונת המצוות הוא ״תלוי״ באורות של הספירות.

[ממה שכתב רבינו ש״כל היו״ד״ ספירות נכללות ונרמזות בשם הוי', משמע שגם ספירת החכמה, גם היא ״נכללת ונרמזת בשם הוי׳״ (משא״כ ב״כתר״ שהוא למעלה מזה לגמרי, כדלקמן).

ואף שבחכמה ״הכלי הוא כמו האור״ – אך יש בחינה ומדריגה תחתונה בחכמה שהיא כבר ״בגדר גילוי״ כשאר הספירות:). ועל בחינה זו שייך לומר שגם היא ״נכללת״ בשם הוי', כדלקמן],

 

 

יו״ד – חכמה

 

ומתחיל רבינו לבאר בפרטיות: כי היו״ד, האות הראשונה של שם הוי', שהיא בחינת נקודה לבד, האות יו״ד אין בה שום ״ציור״ ושום ״התפשטות״ לאורך ולרוחב, אלא היא ״נקודה״ בלבד, שזה מורה שכל מציאותה הוא ״ביטול״ מוחלט של כל ה״התפשטות״, היא מרמזת לחכמתו יתברך, שהיא, החכמה שלמעלה (כמו במשל החכמה למטה – ראה תניא חלק א׳ פרק ג׳), בבחינת העלם והסתר, קודם לפני ולמעלה מכדי שבאה לבחינת התפשטות וגילוי ההשגה וההבנה.

[רבינו מדייק ואינו כותב ש״ספירת החכמה״ נכללת ונרמזת ביו״ד, אלא רק שהיו״ד מרמזת עלי׳. ועד שאינו כותב כאן כלל את הלשון ״נכללת״ (כפי שמעיר ב״לקוטי לוי יצחק״) –

לפי שספירת החכמה היא ״מציאות״ כזו שכל כולה הוא ״ביטול״, ״אחד האמת שהוא לבדו הוא ואין זולתו, וזו היא מדריגת החכמה״ (תניא חלק א׳ פרק ל״ה). ולכן לא מתאים לומר כלל שהיא ״נכללת״ ב״אותיות״, ואפילו לא ב״אות יו״ד״.

יותר מזה. אי אפשר אפילו לומר שהיא ״נרמזת״ באות יו״ד, לפי שאין לה שום שייכות ל״אותיות״, אלא שה״אות יו״ד״ משמשת כרמז עלי'. ולכן אמנם הפגם בחכמה הוא רק ״בבחינה המתפשטת ממנה״, ולא בעצם החכמה (תניא חלק א׳ פרק י״ט).

ואף שקודם נתבאר שגם החכמה היא ככל היו״ד ספירות ״נכללת ונרמזת בשם הוי׳״ – יש לומר בשני אופנים:

א. זהו רק לגבי בחינת ״אנת״ שלמעלה לגמרי מהספירות, ביחס לבחינה זו אפשר לומר שגם החכמה ״נכללת ונרמזת״ באותיות, לפי שסוף סוף גם בחכמה יש ״אורות וכלים״ (אף ״שהכלי הוא כמו האור״), אבל ביחס לשאר הספירות אי אפשר לומר עלי׳ ״שנכללת ונרמזת״.

ב. (ועיקר) יש שתי בחינות בחכמה: החכמה מצד עצמה היא למעלה לגמרי מ״התלבשות״, ועלי׳ שייך לומר רק שהיו״ד מרמזת עלי׳ ולא שהיא נכללת ונרמזת. אבל יש בחינה תחתונה יותר בחכמה, ששייכת כבר לגילוי ול״התלבשות״ כשאר הספירות, ועלי׳ אמר שגם היא, כשאר הספירות, ״נכללת ונרמזת״.

ובכך מרמז רבינו תוספת ביאור כיצד מתקנת התשובה, שהיא ״מגיעה״ בבחינה שלמעלה לגמרי מהאותיות והפגמים, כיצד היא מתקנת את הפגמים שבאותיות – שזהו על ידי החכמה, שבה מאיר אור אין סוף ברוך הוא, שהוא למעלה לגמרי מ״התלבשות״, וביחד עם זה, בחכמה יש גם בחינה ש״נכללת ונרמזת״ באותיות, ולכן על ידה מתמלאים גם הפגמים שבאותיות].

 

 

קוצו של יו״ד – כתר

 

ומוסיף רבינו בסוגריים, שכן אין זה שייך לעצם הענין המבואר כאן – הענין המבואר כאן הוא הקשר ה״רגיל״ שבין יהודי להקב״ה, על ידי תורה ומצוות, אותו קשר שנפגם על ידי החטא. אבל רבינו מוסיף כאן ענין צדדי, שגם הוא נוגע קצת להמשך הענין, לבאר כיצד פועלת התשובה, כנ״ל, שכן יש ביהודי גם בחינה שלמעלה מ״שם הוי'״.

(והקוץ שעל היו"ד רומז לבחינת רצון העליון ברוך הוא, בחינת ״כתר״, שלמעלה מעלה מבחינת חכמה עילאה, כנודע).

[טעם הדיוק ״שעל היו״ד״ (ולא ״של היו״ד״) – יש לומר בשלושה אופנים:

א. כי יש קוץ למטה מעצם היו״ד, שהוא רומז לענין אחר, ולכן צריך רבינו להדגיש שכאן הכוונה דווקא ל״קוץ שעל היו״ד״.

ב. כאן רוצה להדגיש שה״כתר״ הוא למעלה לגמרי מענין ה״אותיות״, שלכן אין החטאים ״תופסים מקום״ לפגום שם, כנ״ל.

ג. בכך מודגש שהכוונה לבחינה עליונה יותר בקוצו של יו״ד, וכדלקמן.

כאן חוזר על עצמו שוב אותו דיוק דלעיל, בקשר ל״נכללות ונרמזות״, ועוד יותר:

בקשר ל״קוץ שעל היו״ד״ אין רבינו משתמש כלל בלשון ״נכלל״. ועוד, שאין הרצון העליון נרמז בקוצו של יו״ד, אלא שקוצו של יו״ד רומז עליו. ובזה גופא – רק ״רומז״ שהוא לשון ״קל״ בדקדוק (״בנין קל״, ״פעל״), ולא כמו ״מרמז״ שהוא לשון ״כבד״ בדקדוק (״בנין כבד״, ״פיעל״).

כל זה משום שה״כתר״ אין לו שום שייכות כלל ל״אותיות״, ולכן הוא רחוק לגמרי אפילו מקוצו של יו״ד, ואין זה אלא ״רמז בעלמא״ (״קל״). מה שאין כן בחכמה, שהרמז הוא ״כבד״, משום שיש איזה שהוא ״קירוב״ ושייכות מה של החכמה לאות יו״ד.

ולכן דווקא ה״כתר״, בהיותו ״רחוק״ לגמרי מה״אותיות״, אין החטא פוגם בו כלל, ולכן ממנו נובעת היכולת לבטל ולתקן את הפגמים על ידי התשובה.

דוגמא להבדלים אלו באופן השייכות של הספירות ל״אותיות״:

כאשר מישהו מסביר ענין שכלי באותיות, הרי הענין ״נתפס״ ו״מלובש״ ממש בתוך האותיות – כדוגמת שאר הספירות, ה״נכללות ונרמזות״.

ב״חידה״, האותיות הן רק ״רמז״ על הענין, אבל אי אפשר לומר שהענין ״מלובש״ באותיות החידה – כדוגמת היו״ד המרמז על החכמה, וה״קוץ שעל יו״ד״ הרומז לכתר (מבלי להכנס לחילוק שביניהם).

(ויש לפעמים שהענין מנותק לגמרי ממה שמרמז עליו, כמו הטלית שקדושתה ״גדלה מעלתה במאד מאד על קדושת הציצית״, לפי שהיא מורה על ענין נעלה ביותר. וביחד עם זה, ודווקא בגלל זה, ״אין בטלית הגשמית שום קדושה כלל״. והיינו משום שהענין אינו שייך אלי׳ כלל, ״מקיף לגמרי״, אף שהטלית מורה על ענין זה. וכדוגמת זה הוא בחינת ״אנכי״, ש״לא איתפס ולא אתרמיז בשום אות וקוצא כלל״, ולכן אין במילה ״אנכי״ שום קדושה כלל, אף (ובגלל) שזהו רמז על עצמותו יתברך. וזו בחינה שלמעלה גם מאופן השייכות של ה״כתר״ המבואר כאן).

[רבינו מדייק גם וכותב שבחינה זו של רצון העליון, בחינת ה״כתר״, היא ״למעלה מעלה״ – כפל לשון – מ״ספירת החכמה״, חכמה עילאה.

בכך הוא מדגיש, (כפי שמבואר ב״לקוטי לוי יצחק״) שה״כתר״ הוא לא רק ״למעלה״ מהחכמה, אבל יש לו עדיין איזו שהיא שייכות אלי׳ – שזוהי בחינת ״חכמה סתימאה״, ״חכמה שבכתר״, שאמנם היא למעלה מהחכמה, אבל יש לה שייכות אליה, לפיכך מדגיש רבינו שכאן מדובר על ה״כתר״ עצמו, בחינת ״גלגלתא״, שהיא גם למעלה מבחינת ״חכמה סתימאה״, ואין לה שייכות כלל לחכמה.

ודווקא כאשר ״מגיעים״ לבחינה זו, על ידי שחוזרים בתשובה, אפשר למחות ולבטל לגמרי את החטאים, כי דווקא בדרגא כזו, כשאין שום ״תפיסת מקום״ לשום ״מציאות״, מתבטלת לגמרי מציאות החטא.

ומה שמבואר בלקוטי תורה (נצבים מט, ד) שדווקא מצד בחינת ״חכמה סתימאה״ מתבטלים החטאים – שם מדובר בעיקר על מילוי ותיקון הפגמים שנעשו בקשר הרגיל בין יהודי להקב״ה, והיינו, לא רק ביטול החסרון והפגם, אלא להמשיך מחדש את האור האלוקי שהי׳ צריך להימשך ע״י מצות עשה או קיום מצות לא תעשה (ראה לעיל פרק א׳), שזהו דווקא על ידי בחינה כזו שיש לה איזו שייכות ל״מציאות״, ולכן ממנה נובע מילוי החסרון והפגם שב״מציאות״. אבל כאן, באגרת התשובה, בפרקים אלו, מדובר בעיקר על ביטול ו״מחיקת״ הפגם שבחטא (על ידי ״תשובה תתאה״, שהרי מילוי החסרון והמשכת האור מחדש, הוא דווקא ב״תשובה עילאה״, כדלקמן). וזה נעשה בעיקר על ידי בחינה כזו ששום ״מציאות״ אינה ״תופסת מקום״ שם, ״רצון העליון שלמעלה מעלה ממדריגת בחינת חכמה עילאה״.

ויש לומר, שזהו גם הדיוק ״הקוץ שעל (ולא של) היו״ד״ (ראה לעיל) – כי רוצה לרמז לבחינה זו שאין לה שום שייכות כלל, היא ״למעלה מעלה״ מהיו״ד, שזהו החלק העליון של הקוץ (כי ישנו גם החלק התחתון של הקוץ, שיש בו איזו שייכות ליו״ד, ״חכמה סתימאה״, לפיכך מרגיש רבינו כאן שלא על בחינה זו מדובר).

אמנם בפרקים המאוחרים יותר באגרת התשובה (מאמצע פרק ח׳ ואילך) מדובר אודות ״תשובה עילאה״ – כאשר האדם יוצא לגמרי ״מגדר הכלי״, ושואף ומשתוקק לאלוקות ב״כלות הנפש״, וקיום התורה והמצוות שלו אז אינו אלא באופן של ״אתדבקות רוחא ברוחא״, כאילו דבר ה׳ ממש בפיו ומעשה ה׳ ממש נעשה בידיו וכו', כדלקמן שם. ואזי, כאשר הוא יוצא לגמרי מהמדידות וההגבלות שלו, הרי הוא פועל שהאור האלוקי אכן יומשך למטה בלי שום מדידות והגבלות. מה שאין כן ב״תשובה תתאה״ כאשר הוא לא יוצא לגמרי מהגדרים, גם האור האלוקי לא נמשך אלא לפי הגדרים, רק ע״י תורה ומצוות, ומה שאפשר לפעול הוא רק ביטול ו״מחיקת״ החטאים על ידי גילוי דרגא ש״למעלה מעלה״, שם אינם ״תופסים מקום״ כלל].

 

 

ה׳ עילאה – בינה

 

וממשיך רבינו לבאר כיצד הספירות ״נכללות ונרמזות״ בשם הוי׳. לאחר שנתבאר שהיו״ד מרמזת לספירת החכמה, שהיא ״נקודה״ בלבד, הוא ממשיך לבאר כיצד ״ספירת הבינה״ נכללת ונרמזת באות ״ה׳ עילאה״, ה״ה׳״ הראשונה של שם הוי׳.

ואחר שבאה, אחרי שאותה ״נקודה״, שהיתה בספירת החכמה בבחינת נקודה בלבד, ״יוצאת״ ובאה לבחינת התפשטות וגילוי ההשגה וההבנה לעלמין סתימין, לעולמות ״סתומים״ ונעלמים, עולמות כאלו שאינם מרגישים כמעט את עצמם, וכל ״מציאותם״ אינה אלא האלוקות שבהם: כי האלוקות שבהם ״ממלאת״ את כל מציאותם ו״מכסה״ עלי׳, עד שהיא הופכת להיות כל כולם, ה״מציאות״ שלהם כאילו ״נבלעת״ בתוך האלוקות –

וכפי שכתוב על מצב העולם לעתיד לבוא: ״ומלאה הארץ דעה את ה׳ כמים לים מכסים״ – כשם שה״מים״ מכסים לגמרי את קרקעית הים ואת מה שבתוכו, עד שאין ניכר ונראה שם אלא ה״מים״, כך לעתיד תימלא הארץ כל כך דעה את ה׳, עד שלא תהא ניכרת ונרגשת שום מציאות אלא אך ורק ה״דעה את ה״׳ ש״תכסה״ את הכל. וכך זה, גם עתה, ב״עלמין סתימין״, שאין מורגשת כלל שום ״מציאות״ חוץ מאלוקות.

בבחינה זו, למרות שהחיות האלוקית ירדה לברוא ולהיות מושגת בעולמות, הרי עדיין לא נעשו עולמות שהם ״זולת״, ״דבר נוסף״ על החיות האלוקית. ה״עולמות״ הם ״סתומים״ ו״בלועים״ לגמרי בתוך החיות האלוקית, כך שלמרות שישנה כאן ״ירידה״ כלשהי – שהרי סוף סוף אין זו אלוקות כמו שהיא, בלי שום ״עולמות״ כלל, כאן יש כבר ״עלמין סתימין״ – אבל כל ה״מציאות״ היא אך ורק אלוקות.

בחינה זו היא ״ספירת הבינה״ והיא נכללת ונרמזת באות ה' הראשונה של שם הוי׳.

כשם שה״בינה״ של האדם היא התפשטות השכל לאורך לרוחב ולעומק – ״להוריד״ את הענין בהסברה פשוטה, בדוגמאות, משלים, ובאותיות פשוטות יותר (שזהו ענין ה״אורך״ – מלמעלה למטה), לפרט ו״להרחיב״ (״רוחב״) את הענין לפרטים רבים שישלימו יחד את הענין הכללי, ולהכנס לעומק הענין; כך למעלה, עניינה של ספירת הבינה הוא לקחת את ה״נקודה״ של ה״חכמה״, ולהרחיב ולפרט אותה –

– שיש לה, לאות ה׳, בחינת התפשטות לרוחב.

בציור האות ה׳ בפשטות, ניכר שאין זו ״נקודה״ בלבד, אלא היא מתפשטת לרוחב ב״גג״ הה׳, כך יש לספירת הבינה ״התפשטות לרוחב״, המורה ומרמז על הרחבת הביאור וההבנה.

ונוסף ל״רוחב״, ההרחבה והפירוט, יש לאות ה׳ גם ״התפשטות לאורך״, מלמעלה למטה, כשם שהצלע הימני של האות ה׳ יורד מלמעלה למטה – וגם לאורך, המורה על בחינת ההמשכה וההשפעה מלמעלה למטה, שהחיות האלוקית בבחינה זו יורדת להוות ולהיות מושגת ונרגשת, אבל רק לעלמין סתימין, עולמות כאלו שכל ״מציאותם״ היא אלוקות, כנ״ל.

שתי בחינות אלו, הנכללות ונרמזות באותיות י־ה, נקראות בשם ״נסתרות״, כי החיות האלוקית לא ״ירדה״ עדיין להוות ולהחיות דבר שהוא ״זולת״.

 

 

ו״ה – מדות ומלכות

 

ואחר כך, כשנמשכת המשכה והשפעה זו יותר למטה, לעלמין דאתגליין, לעולמות שהם כבר נראים ונגלים ל״מציאות״, הם כבר מרגישים כאילו הם ״דבר נוסף״ על אלוקות. כאן ירדה החיות האלוקית ירידה מסוג אחר לגמרי, ירידה כביכול ל״חוץ״, לדבר ה״זולת״ –

וכמו למשל האדם שרוצה (הכוונה כאן, כמובן, ל״רצון״ ש״במידת חסדו וטובו״ של האדם, לרגש האדם, ולא ל״כח הרצון״ שלמעלה מהשכל) לגלות חכמתו לאחרים על ידי דיבורו על דרך משל – כאן כבר מדובר על גילוי החכמה לאחרים, לזולת, שזו ״ירידה״ מסוג אחר לגמרי (לעומת ה״ירידה״ של האות ה׳, ספירת הבינה, שהיתה עדיין כביכול ״בתוך עצמו״, מבלי שתיווצר ״מציאות״ של ״זולת״, כנ״ל).

[מסיבה זו גם דייק רבינו והמשיל את המידות ״לאדם שרוצה לגלות חכמתו לאחרים, שלכאורה, כאשר הוא ״מחפש״ דוגמא לאות ו׳, למידות, הי׳ לו להביא דוגמא מאדם שרוצה להיטיב ולהתחסד (אף שיש לומר שרוצה להביא דוגמא שהמשכה זו עצמה שבאות יו״ד נמשכת למטה) – כי המידה שבלב יכולה להתעורר גם בלי הזולת, (כמו אברהם אבינו, שהתעורר להשפיע חסד גם כשלא היו אורחים, ויצא לחפש אורחים), ורבינו רוצה להביא דוגמא מ״ירידה״ של האדם ה״שייכת״ רק ל״זולת״. לכן הוא מביא דוגמא מהרצון (המידה) לגלות חכמתו לאחרים, שכל המידה קיימת רק בגלל שיש ״אחרים״].

אזי, נכללת ונרמזת המשכה זו באותיות ו״ה של שם הוי׳.

[שוב מדייק רבינו, ומחבר, ומסביר את האותיות ו־ה ביחד (שהאות ״ה׳ תתאה״ כל עניינה הוא שיהי׳ ״זולת״ ממש, כדלקמן) – כדי להדגיש עוד יותר את מהות ה״ירידה״ של האות ו', שהוא סוג ירידה אחר לגמרי מהירידה של האות ה', בכך שזו ירידה אל הזולת, כנ״ל].

כי הוי״ו מורה על ההמשכה מלמעלה למטה. כשם שהאות ו׳ בגשמיות היא קו שיורד מלמעלה למטה, כך עניינה של האות ו' הוא ״להוריד״ את הענין ל"עלמין דאתגליין", למציאות של זולת.

וגם סיבה נוספת לכך שהמשכה זו נכללת ונרמזת באות ו', מצד הגימטריא של האות ו׳ – המספר שש, רמז לששת המידות. שכן המשכה זו ל"עלמין דאתגליין", היא על ידי מדת חסדו וטובו של הקב״ה, ושאר מדותיו הקדושות, הנכללות בדרך כלל במספר שש, כמספר האות ו', שבפסוק (דברי הימים א׳ כט, יא) לך ה׳ הגדולה וגו' – ״הגדולה״ (היא מדת החסד), ״והגבורה״, ״והתפארת״, ״והנצח״, ״וההוד״, ״כי כל בשמים ובארץ״ (היא ״ספירת היסוד״, המקשרת את ה״שמים״ (המידות חסד וגבורה, אש ומים) עם ה״ארץ״ (ספירת המלכות)) – סך הכל שש מידות (בביאור עניינה של כל אחת מהמידות בפרטיות ראה ״אגרת הקודש״ סימן ט״ו).

עד לך ה׳ הממלכה וגו', אבל ולא עד בכלל. בחינת ״לך ה׳ הממלכה״ אינה אחת משש המידות, אלא היא מידה שביעית וענין בפני עצמו (כפי שהפסוק מחלק אותן, ואומר שוב ״לך ה׳״ לפני ״הממלכה״) – ספירת המלכות, הנכללת ונרמזת באות ״ה׳ תתאה״, ה׳ אחרונה של שם הוי׳, כדלקמן.

[רבינו מדייק, כאשר הוא מציין את הדוגמאות של ה״מידות״, להביא רק את ״מידת חסדו וטובו״, מידת החסד ומידת היסוד, הנקראת גם בשם ״טוב״ (כפי שמפרש ב״לקוטי לוי יצחק״) – למרות שלכאורה הי׳ לו להביא רק את מידת החסד (ובפרט כשבא לבאר כאן את ״ההמשכה מלמעלה למטה״, שזהו עניינה של מידת החסד, המשכה וגילוי) או גם את המידה השני׳, הגבורה, ולכאורה מה טעם להביא דווקא את המידה האחרונה, מידת היסוד?

בכך רוצה רבינו להדגיש שוב את ההבדל בין הירידה של האות ו׳ לירידה של האות ה׳ ראשונה, כנ״ל, בכך שדווקא באות ו׳ הירידה היא אל הזולת, כדלקמן.

לפיכך הוא מדגיש גם וכותב ״מדת חסדו וטובו״, בלשון יחיד (ולא ״מדות חסדו וטובו״, שהרי יש כאן כמה מידות) – כדי להדגיש שכל המידות הן, בכללות, בדרגא אחת, דרגא שהחלק העליון שבה הוא ״מידת החסד״ והחלק התחתון ״מידת היסוד״. (כפי שדבר זה מודגש גם בכך שכל המידות נכללות ונרמזות באות אחת, האות ו׳). ומכיון שעניינה של מידת היסוד הוא להתקשר עם התחתון כדי להשפיע לו, היינו שהירידה כאן אינה ״ירידה בתוך עצמו״ אלא בעיקר ״ירידה אל הזולת״, הרי שגם ״מידת החסד״, וכל המידות, עניינן הוא בעצם ״הירידה אל הזולת״, אף שבשלב זה ״עוד לא הגענו״ להשפיע ממש לזולת, אך כבר מורגש כאן עניינו של הזולת. ה"כיוון" הוא כבר ירידה אל ה״זולת״.

מאותה סיבה מדייק גם רבינו וכותב גם את ה״מלכות״ בהמשך למידות – ״עד לך ה׳ הממלכה וגו׳״ (אלא שמוסיף ״ולא עד בכלל״) – כדי להדגיש עוד יותר, את השייכות של המידות ל״מלכות״, לירידה אל ה״זולת״ כפי שהוא במקומו.

ולמרות כל זה עדיין אין לזולת מכל זה מאומה. בדרגת ה״מידות״, הזולת כבר ״קיים״ בתוכו פנימה, האדם כבר מתרגש ומתפעל ו״ניזוז ממקומו״ ל״כיוון״ הזולת, אבל הזולת עצמו עדיין אינו יודע מכל זה. עדיין אין כאן שום פעולה בפועל של השפעה לזולת. ההשפעה בפועל זהו עניינה של ה״ה׳ תתאה״, ספירת המלכות.

כי, מדת מלכותו יתברך, נקראת בשם דבר ה׳, עניינה של ספירת המלכות הוא ״דיבור״.

כמו שכתוב (קהלת ח, ד) באשר דבר מלך שלטון, המלך מנהיג את מלכותו ומקיים את שלטונו באמצעות הדיבור. דיבורו של המלך הוא ההשפעה של המלך אל העם. דרכו, נמסרות הפקודות וכל הקשר שיש בין המלך ובין הסובבים אותו. בלי הדיבור, למרות כל הגדולה של המלך כשלעצמו, הרי הדברים נשארים בתוכו ואינם ״עוברים״ אל הזולת.

זהו עניינה של ה״מלכות״ – הירידה בפועל ממש אל הזולת. זהו גם עניינו של ה״דיבור״, ולכן נקראת המלכות בשם ״דבר ה׳״.

ונכללת ונרמזת מידת המלכות באות ה׳ אחרונה של שם הוי׳. זאת משום שבאות ה׳ מרומז ענין הדיבור. ובשני אופנים, הן מצד תוכנה של האות, והן מצד המספר (הגימטריא):

כי פנימיות ומקור הדיבור הוא ההבל העולה מן הלב, ומתחלק לה׳ מוצאות הפה, אחה״ע מהגרון וכו'. בכל דיבור, מוציא האדם הבל מליבו, ו״הבל״ זה ״פוגע״ באחד מחמש ה״מוצאות״ – האותיות אהח״ע יוצאות מהגרון, בומ״פ מהשפתיים זסצ״ש מהשיניים, דלטנ״ת מהלשון, גיכ״ק מהחיך – וכך יוצאת האות החוצה. נמצא שה״מספר״ (הגימטריא) של האות ה׳ – חמש – מרמז על ענין הדיבור, המתחלק לחמש מוצאות.

וגם שייכותה של האות ה׳ לענין הדיבור, נובע גם מפאת הברת הה׳, שכאשר אומרים את האות ה׳ לבדה, היא בחינת הבל לבד, אין בה ״ציור״ מסויים כמו בשאר האותיות, אלא היא אך ורק ״ההבל הפשוט״ היוצא מן הלב, שהוא בעצם המקור וההתחלה של כל אותיות הדיבור. כמו שאומרים (בפיוט ״אקדמות״ בחג השבועות) אתא קלילא דלית בה מששא – אות ״קלה״ שאין שייך ״למשש״ אותה, שאין בה ״ממשות״. לפיכך מרמזת האות ה׳ על ענין הדיבור, שפנימיותו היא ההבל היוצא מהלב, האות ה'.

ואף שאין לו להקב״ה דמות הגוף חס ושלום, ואם כן, איך שייך לומר שענין הדיבור של מעלה מתבטא ב״הבל״ היוצא מהלב, ומתחלק לחמש מוצאות, והרי, לכאורה, בנמשל, באלוקות, לא שייך כל זה כלל וכלל?

אך דיברה תורה כלשון בני אדם, ומכיון שכל פרטים אלו ישנם באדם, הרי כדי ״לשבר את האוזן מה שהיא יכולה לשמוע״, דיברו באלוקות בדרך משל, והמשילו את ענין הדיבור של מעלה לאות ה׳, המבטאת את ההבל היוצא מהלב ומתחלק לחמש מוצאות, לפי שכן הוא באדם למטה, אף שכמובן אין זה דומה כלל וכלל.

ונוסף לכך, בשגם, שאכן יש דמיון בכמה פרטים בין דבר ה׳ לבין אופן יציאת האותיות בדיבור האדם למטה, שגם דבר ה' יש בו כ״ב עשרים ושתיים אותיות, בדוגמת מספר האותיות שלמטה. המתחלקות גם הן, האותיות שלמעלה, לה׳ חלקי המוצאות – גם ב״אותיות״ דבר ה׳ קיימת אותה חלוקה כאילו לפי ״מוצאות״, כאשר מכל ״מוצא״ נובעות קבוצת אותיות השייכות זו לזו. ובהן, באותיות אלו, נברא כל היצור (וכמו שכתוב בלקוטי אמרים חלק ב׳ שער היחוד והאמונה פרק י״א ביאור ענין אותיות אלו), שהן ״המשכות״ מן המידות כדי לפעול וכו' עיין שם.

נמצא שעניינן של ארבע אותיות שם הוי׳ הוא: יו״ד – חכמה, ה׳ עילאה – בינה, ו׳ – שש המידות, ה׳ תתאה – מלכות.

 

 

אותיות שם הוי' שבנפש

 

עתה, כשאנו יודעים את עניינן של ארבע אותיות שם הוי׳, יבאר רבינו כיצד ״חלק הוי׳ עמו״, שגם בנשמה ישנן ארבע עניינים אלו, ארבע אותיות שם הוי׳.

וככה ממש, על דרך משל, וביחד עם זה שזה ״ככה ממש״, הרי, מכיון שבכל זאת מדובר על נשמה, שהיא נברא, לגבי הבורא, הרי זה המבדיל הבדלות לאין קץ –

גם בנשמת האדם. הכוונה בזה, כנ״ל, גם לנשמה כפי שכבר נתלבשה בגוף למטה, שאז דווקא היא נקראת ״נשמת האדם״, שהיא בחינת נפש האלוקית, עלי׳ כבר למדנו שהיא ״נלקחה״ מפנימיות האלוקות, מ״שם הוי״׳, וכפי שהובא לעיל על כך לשון הזוהר על הפסוק ״ויפח באפיו נשמת חיים״ – מאן דנפח מתוכי׳ נפח, מתוכיותו ומפנימיותו, יש גם בה את כל הבחינות שישנן בשם הוי׳.

ההדגשה כאן היא לא רק שבנפש האלוקית ישנן מדרגות שהן בדוגמת המדרגות של שם הוי׳ – בכך אין חידוש מיוחד בנפש האלוקית דווקא. גם בנפש השכלית ואף בנפש הבהמית יש חכמה, בינה, מידות ומלכות – אלא שבנפש האלוקית ישנן אכן ממש האותיות של שם הוי', של הבורא.

כיצד ייתכן שבנברא יימצאו אותיות שם הוי', האותיות של הבורא, והרי הנברא, עם כל מעלתו, אינו אלא נברא. ואף הנשמה שהיא ״אלוקות שנעשה נברא״ (ראה לעיל), הרי סוף סוף הוא ״נעשה נברא״, ואיך ייתכן שיש בה בגילוי ממש את אותיות שם הוי', את הבורא?

התשובה היחידה על כך היא: על ידי התורה והמצוות – מכיון שהתורה והמצוות גם כמו שהן למטה, נשארו גם בגלוי במהותן, שהן אלוקות ממש, חכמתו ורצונו יתברך (ראה בארוכה תניא פרק ד׳), הרי על ידי שהנשמה לומדת ומקיימת תורה ומצוות, ״יש בה״ גם בגלוי ממש את אותיות שם הוי׳. דווקא התורה והמצוות מגלים את ״שם הוי״׳ שבנשמה.

ואף שקיום התורה והמצוות הוא רק במחשבה דיבור ומעשה, וכאן אנו רוצים לומר שגם החכמה הבינה והמידות הן לא נבראים, אלא הם ״אלוקות ממש״, חכמתו בינתו ומדותיו של הקב״ה –

מבאר רבינו שכל כוחות הנפש מהוים כולם המשך אחד וענין אחד. מכיון שהכוחות הפנימיים ״נותנים חיות״ בקיום התורה והמצוות, לכן גם הכוחות הללו הם ״חלק מהענין״, גם בהם שורה, וגם עימם מתאחדים, חכמתו בינתו ומדותיו של הקב״ה.

לכן מדגיש רבינו עתה את ה״המשך״ שבין כוחות הנפש, כיצד החכמה והבינה מתאחדים, כיצד מהם ״נולדות״ המידות, וכיצד ״מזה נמשכה עבודה האמיתית בעסק התורה והמצוות״ – מה שלא הודגש קודם בביאור אודות פרטי האותיות של שם הוי׳(אף שגם שם מרמז לזה באומרו ״ואח״כ, כשנמשכת המשכה והשפעה זו יותר למטה״, לרמז שכל ד׳ האותיות הן המשכה אחת, אבל בכל זאת) שם נתבאר בעיקר כל כח בפני עצמו, ולא הודגש ה״המשך״ ביניהם. שכן, ה״המשך״ נוגע דווקא כאן, בנפש, כדי לבאר איך בכל כוחות הנפש שורה בהם שם הוי׳ כנ״ל.

 

 

יו״ד – החכמה שבנפש

 

יש בה, בנפש האלוקית, בחינת שכל הנעלם בחינת החכמה (אך מרומז בזה גם ״כח המשכיל״, כדלקמן) המרומז באות יו״ד.

כשם שבאות יו״ד אין ״התפשטות״ והיא ״נקודה״ בלבד, כך כח החכמה שבנפש האלוקית היא למעלה מ״התפשטות״ ההבנה והשגה, ונקראת ״כח מה״, כי השכלת הדבר נמצאת כאן ב״נקודה״ בלבד ו״בכח״, בדוגמת היו״ד של שם הוי׳.

וכנ״ל, אין רבינו מסתפק בכך שהיא בדוגמת שם הוי׳ – כדי להסביר שיש בה ממש את היו״ד של שם הוי׳, הוא מסביר מייד את השייכות והקשר בין החכמה לבין הבינה, שעל ידי זה נעשית גם החכמה ״נשמה״ ו״חיות״ לתורה ולמצוות, כנ״ל:

שבכוחו לצאת אל הגילוי, להבין ולהשכיל – במילים אלו מדגיש רבינו, כנ״ל (נוסף להסבר שבחכמה הדברים נמצאים עדיין רק ״בכח״ ולא ״בפועל״, שלכן היו״ד מרמז על החכמה, נוסף לכך הוא מדגיש) שאכן יש קשר בין החכמה לבין הבינה מכיון שהבינה כלולה בתוך החכמה.

במילים ״יש בה בחינת שכל הנעלם״ (ולא, בפשטות, ״בחינת החכמה״ וכדומה) מרמז רבינו לבחינה נעלית יותר מחכמה, בחינת ״כח המשכיל״ שהוא מהוה מקור (״היולי״) שממנו נובעים החכמה והבינה והוא למעלה מהן (הנמשל מזה למעלה היא בחינת ״חכמה סתימאה״, חכמה שבכתר).

ולמרות שבחינה זו היא למעלה מאותיות שם הוי׳, למעלה גם מהאות יו״ד (ושייכת רק לקוצו של יו״ד, כדלעיל), והרי כאן מבאר רבינו רק את אותיות שם הוי׳ שבנפש (ולא את בחינת הכתר שלמעלה מהן, שממנו נובעת התשובה והתיקון על החטאים, כנ״ל וכפי שיבואר לקמן) – אם כן, לשם מה הוא מבאר כאן את בחינת ״שכל הנעלם״ שלמעלה מאותיות שם הוי׳?

אך מכיון שכנ״ל, רבינו ״מחפש״ כאן את הקשר והשייכות בין הכוחות, שהחכמה נמצאת בתוך הבינה (ולא רק שהיא מהוה מקור לבינה), ושתיהן יחד נמצאות בתוך המידות, המהוות ״נשמה״ ו״חיות״ לתורה ומצוות כנ״ל – לפיכך מזכיר ומרמז כאן רבינו שישנה בחינה שלמעלה מהשכל, ״שכל הנעלם״, שהיא מקשרת ומחברת את החכמה עם הבינה, כך שהחכמה נמצאת בתוך הבינה, ולא רק שהיא מקור לבינה.

לכן כותב רבינו גם ״להבין ולהשכיל״, שבהן מרומזות הבינה (״להבין״) והחכמה (״ולהשכיל״ – ״השכל שבנפש המשכלת, שהוא המשכיל כל דבר, נקרא בשם חכמה, כח מה״. תניא חלק א׳ פרק ג׳). וסדר הדברים הוא קודם בינה (״להבין״) ואחר כך חכמה (״ולהשכיל״) – כדי להדגיש שגם אחרי ה״להבין״, ובתוך הבינה, נמצאת החכמה, ״ולהשכיל״. וכמבואר בכמה מקומות (ראה ד״ה תקעו עת״ר) שצריך להיות ״וחכם בבינה״, שהחכמה ״שומרת״ על הבינה שלא תתפשט יותר מדאי ותלך בדרך עקלתון, אלא תשמור על ה״נקודה״ גם בתוך ה״התפשטות״. נמצא אם כן שהחכמה אכן נמצאת בתוך הבינה.

[סיבה נוספת להקדמת ״להבין״ לפני ״ולהשכיל״ – שכן אם מדובר על ה״המשכה״ מ״שכל הנעלם״, ״כח המשכיל״, מקור החכמה והבינה, הרי תחילה צריכה להיות ״התפשטות״ (עניינה של בינה, ״להבין״) מ״הכח המשכיל״, שמזה נמשכת החכמה ״להשכיל״].

ובמה יש להבין ולהשכיל – באמיתתו יתברך ובגדולתו וכו':

גם כאן מרומזות החכמה והבינה, ושתיהן יחד דוקא – הבינה משיגה בעיקר את ה״התפשטות״ של ״גדולתו״ של הקב״ה שמהוה ומחי׳ את כל העולמות וכו', ואילו החכמה ״תופסת״ בעיקר את ה״נקודה״, את ״אמיתתו יתברך״, את האמת האלוקית.

שכן, החכמה בכלל תופסת את ״נקודת״ הענין, ש״אמיתית המושכל״ מאיר במוחו. וכמו כאשר מתייגע להבין משהו, ולפתע עולה במוחו רעיון חדש, ״ברק המבריק״, הרי בשעה זו מרגיש שכל הענין התיישב. ואף שאינו יכול עדיין להסביר את הפרטים – שזהו עניינה של הבינה, להסביר על פי נקודה זו את כל הפרטים, עד שכולם יבואו על מקומם ויתיישבו בכלי שכל ו(ולכן בבינה לא מאירה ״אמיתת השכל״ מצד עצמו, אלא רק כפי כלי שכלו של אדם זה). לכן, בענין זה, מאיר בחכמה ״אור אין סוף ברוך הוא״ (תניא פרק יח) ש״הוא אחד האמת הוא לבדו ואין זולתו״ (תניא פרק ל״ה בהגה״ה).

ובזה יש ״להבין ולהשכיל״ כל חד וחד לפום שיעורא דילי׳, כל אחד ואחד לפי ה״שיעור״ והמידה שלו, לפי רוחב שכלו ובינתו, עד כמה שיוכל להשכיל ולהבין.

עד כאן ביאור האות יו״ד, החכמה שבנפש, שאף שהיא ״נקודה״ בלבד, הרי היא כוללת בתוכה גם את ״התפשטות״ הבינה, והיא אף נמצאת בתוך התפשטות הבינה, כנ״ל.

 

 

״ה׳ עילאה״ – הבינה והמדות שבנפש

 

מכאן עובר רבינו לבאר את האות ״ה׳ עילאה״, שבה נכללת ונרמזת הבינה והמידות שבנפש.

וכפי אשר מעמיק שכלו ומרחיב דעתו ובינתו, כאשר הוא ״יוצא״ מנקודת החכמה, ומעמיק בדבר, ובפרט על ידי כח הדעת, שאינו כאילו כח בפני עצמו, אלא הוא המחבר ומקשר את החכמה אל הבינה.

[הכוונה כאן ל״דעת עליון״ המחבר את החכמה והבינה, ולא ל״דעת תחתון״ המחבר ומקשר את הבינה עם המידות, עליו מדובר בעיקר בתניא פרק ג'. ראה אגרת הקודש סוף סימן ט״ו.

בכלל, כאן לא מדובר כמעט על ה״דעת״, משום שאין היא מדרגה מסויימת, אלא היא ה״נקודה העצמית״ של הנפש עצמה ה״נמצאת״ בתוך הכוחות, ומקשרת ומחברת אותם יחדיו, כמבואר בכמה מקומות] ושוב אין רבינו מסתפק בהבנה בלבד, אלא דווקא בהבנה כזו השייכת כבר אל המידות, עד שהיא אכן ״נמשכת״ ונמצאת בתוכם ממש, הנקראת ״התבוננות״. נוסף ל״בינתו״, צריך גם להתבונן בגדולתו יתברך

– כאן לא מוזכר כלל ״אמיתתו״, הרומזת לחכמה, כנ״ל, משום שכאן מבוארת בחינת ״ה׳ עילאה״, ולא העובדה שבתוכה נמצאת החכמה, ״אמיתתו״

– אזי, מרומזת בינתו באות ה׳, שיש לה רוחב, בצורת האות ה׳ יש ״רוחב״ של ״גג״ הה׳, המורה על ״התפשטות לרוחב״ מנקודת החכמה, ההתפשטות להבין ולהשיג.

ונוסף ל״התפשטות לרוחב״ יש בה גם ״התפשטות לאורך״, כשם שבאות ה׳ יש ״אורך״, התפשטות של ״קו״ הנמשך מלמעלה למטה בצלע הימנית של הה׳ – וגם אורך, המורה על ההמשכה מלמעלה למטה, להוליד מבינתו והתבוננותו (שוב: ״בינה״ ו״התבוננות״ – הבנה והשגה כשלעצמה, וה״התבוננות״ השייכת אל המידות) בגדולת ה׳ [וי״ל הסיבה שכאן כותב ״בגדולת ה״׳ בשתי מילים, ולעיל כתב ״בגדולתו יתברך״ – לפי שכאן מדבר על ה״ירידה״, ה״אורך״ של הבינה עצמה, שלא נרגש בה כל כך אמיתתו יתברך, ואילו לעיל דיבר על הבינה שבתוכה ״נמצאת״ גם ״אמיתתו״ יתברך שבחכמה, לכן נרגש שם שה״גדולה״ היא ״נקודה אחת״, ״גדולתו״ במילה אחת].

אהבה ויראה, ותולדותיהן, שאר המידות, שהן ״ענפי״ ו״תולדות״ האהבה והיראה (ראה תניא חלק א׳ פרק ג׳. אגרת הקודש סימן ט״ו ועוד).

וסדר הדברים הוא, שעל ידי ההתבוננות, ״נולדה״ האהבה או היראה תחילה במוחו ותעלומות ליבו. בתחילה אין הלב מתלהב מיד ברשפי אש האהבה או ביראה וחררה, משום שהדבר עוד לא נקלט די בליבו, אלא שהוא מעורר אהבה או יראה במוח, והלב מתחיל לקלוט זאת רק ״בתעלומות ליבו״, וכך חודרת ה״מידה״ יותר ויותר ללב, עד שמזה הוא מגיע – ואחר כך תתעורר האהבה או היראה בבחינת התגלות לבו. ״ירידה״ זו של השכל עד שהוא מעורר את המידות, היא ה״אורך״ של האות ה'.

(שוב אנו רואים כיצד מדגיש רבינו לא רק את הסבר ענין בחינה זו עצמה, אלא את ה״המשך״ והקשר, כיצד ״יורד״ השכל עד שהוא אכן נמצא בתוך המידות, שהם ה״נשמה״ וה״חיות״ של התורה והמצוות, כנ״ל).

[כאן לכאורה אפשר לתמוה: הרי לעיל, כשנתבאר עניינן של הספירות שלמעלה, היתה אות ה׳ רמז ל״בינה״ בלבד, וה״מידות״ נרמזו באות ו', ואילו כאן, בנפש, מרומזות גם המידות ב״אורך׳ של האות ה׳. מדוע?!

הדבר יובן לפי המבואר לעיל (שם) בהבדל בין ה״ירידה״ של האות ה', שהיא ירידה רק ״בתוך עצמו״ ולא אל הזולת, ולכן נתהוו ממנה רק "עלמין סתימין", עולמות שהם עדיין ״כלולים״ בו, ומורגש בהם ש״אין עוד מלבדו״ ולא יצאו להיות ״זולת״ – לעומת ה״ירידה״ של האות ו', שהיא ״ירידה״ אל הזולת, שהזולת כבר ״תופס מקום״ אצלו ו״מזיז״ לו להתפעל ולהתרגש.

לפיכך, לעיל, כשדובר על הספירות שלמעלה, הרי לגבי הקב״ה, עצם העובדה שהזולת ״יתפוס מקום״ וכביכול ״יזיז״ לו, זו כבר ״יציאה״ לגמרי מעצמותו יתברך, שהרי בעצמותו יתברך שום דבר אינו תופס מקום כלל וכלל. נמצא שזו ״ירידה אל הזולת״, ״ירידה״ של האות ו'. אבל אצל האדם, שגם בעצם נפשו אי אפשר לומר שאין שום ״תפיסת מקום״ כלל וכלל לזולת (שהרי אין גם בעצם הנפש הרגשה של ״אין עוד מלבדי״, שלא קיים שום דבר חוץ ממנה!), אם כן, גם כאשר ״ירד״ להתפעל ולהתרגש מהזולת, זו עדיין ״ירידה בתוך עצמו״, מכיון שעדיין לא ״הגיע״ כלל וכלל לזולת ממש, לפעול עמו ולהשפיע לו, לכן נרמזות אצל האדם גם המידות באות ה׳, ואילו האות ו׳ היא השייכות ממש לזולת (אף כי לפני ההשפעה בפועל), כדלקמן, שזו ״יציאה מעצמותו״ לגמרי].

 

 

ו״ה – עסק התורה והמצוות

 

ומזה, מהמידות אהבה ויראה וכו' (שבתוכן נמצאות החכמה והבינה כדלעיל), נמשכה עבודה האמיתית בעסק התורה והמצוות.

הסיבה שהעבודה נקראת כאן ״עבודה האמיתית״: רק עבודת ה׳ של התורה והמצוות היא ״אמיתית״, כי רק בה נמצאת ״אמיתתו״ של הקב״ה. שהרי התורה והמצוות, גם כמו שהן למטה, הן חכמתו ורצונו יתברך ממש, מה שאין כן כוחות הנפש מצד עצמן, למרות כל מעלתן, הרי הן מצד עצמן לא ״אלוקות ממש״, אלא ״אלוקות שנעשה נברא״.

וסיבה נוספת (השייכת במיוחד להסבר הנ״ל בקשר ל״המשך״ שבין כוחות הנפש): כאשר השכל והמידות מהוים ״נשמה״ ו״חיות״ לעסק התורה והמצוות, הם דווקא עושים את העבודה בתורה ומצוות שלא תהי׳ רק ״חיצונית״ ו״טכנית״, במעשה בלבד, אלא תהי׳ ״אמיתית״ עם כל הלב ועם כל ה״אדם״ – ״כי המקיימן באמת הוא האוהב את ה׳ וחפץ לדבקה בו באמת ואי אפשר לדבקה בו באמת כי אם בקיום התורה ומצוותי׳ מאהבה״ (תניא חלק א׳ פרק ד׳)

לפיכך, דווקא על ידי ״עבודה האמיתית״ – הן מצד עצמה, שבה נמצאת ״אמיתתו״ של הקב״ה, והן מצד האדם, כשהוא מקיים את המצוות באמת – בעסק התורה והמצוות, דווקא על ידי זה יש בכוחות הנפש את אותיות שם הוי׳ ממש, כנ״ל.

ועסק התורה והמצוות הוא בקול ודבור או מעשה, הן אותיות וא״ו ה״א וכו'.

הוא״ו, שעניינה הוא ״המשכה מלמעלה למטה״, הירידה אל הזולת (כנ״ל באריכות), אבל כפי שהזולת ״נמצא״ עדיין ״בתוך עצמו״, היא מורה על עסק התורה בקול ודיבור.

(ולמרות שהתורה עצמה היא מחכמה, וכדלקמן – אך כאן מדובר על עסק התורה, דהיינו היגיעה בתורה (קול שהאדם מוציא ״מתוכיותו ומפנימיותו״) והדיבור בתורה (שהוא עיקר ענין לימוד התורה, כמו שדרשו חז״ל על הפסוק ״חיים הם למוצאיהם״ – למוציאיהם בפה״, ודווקא על הלימוד בדיבור חייבים לברך ברכת התורה. שו״ע רבינו אורח חיים א, ו. מז, ב), שעניינם הוא ״ירידה״ ממהותו ועצמותו של האדם לעסוק בענין שמחוץ לעצמו. ומאידך, אין זה עדיין ״זולת״ ממש (״כמו שהוא במקומו״) מכיון שהאדם עדיין נמצא במצב שהוא מתבודד עם עצמו ועוסק בתורה.

והאות ה׳ מרמזת על ענין המעשה, שהיא (ההתרחבות וההתפשטות שאחרי הירידה למטה) ההתעסקות עם הזולת ״כפי שהוא במקומו״, שהרי במעשה האדם מתעסק ופועל עם דבר שחוץ ממנו ושאינו בערכו כלל(״דומם״). אבל, כללית, הן הו׳ והן הה׳ עניינם הוא ההתעסקות עם הזולת (ולכן מצרפם רבינו בבת אחת) בעסק התורה והמצוות.

 

 

גם ההתבוננות מצד עצמה

 

אבל ביאור זה עדיין לא מספיק לבאר כיצד האותיות י־ה שבנפש הם ממש האותיות של שם הוי׳:

לפי המבואר לעיל שזהו דווקא על ידי עסק התורה והמצוות, שהם, גם כמו שהם למטה, אלוקות ממש – אמנם מובן לפי זה שה״ו־ה״, ״עסק התורה והמצוות״, הם אותיות שם הוי׳ ממש. ומובן גם שהמידות, האהבה והיראה (ובפרט כפי שהן בהתגלות הלב, כפי שמדגיש רבינו כאן. ראה תניא חלק א׳ סוף פרק ט״ז), הן ה״נשמה״ וה״חיות״ של התורה והמצוות. אבל ההתבוננות של השכל, לכאורה, למרות כל ההסבר הנ״ל, עדיין יש מקום לומר שהיא רק הקדמה שממנה נלקחו המידות, ולא שהיא ״נמצאת״ ממש בתוכן. מדוע, אם כן, גם כוחות אלו שבנפש, החכמה והבינה, הן ״חלק משם הוי׳ ברוך הוא״?

ואם אפילו נבאר שההתבוננות (האות ה׳) היא ה״חיות״ של המידות (כי ככל שתגדל ההשגה בטוב הדבר, כך תגדל מידת האהבה והתשוקה לדבר), אבל בקשר לנקודת החכמה, לכאורה קשה לומר שהיא עצמה ״נמצאת״ בתוך ״עסק התורה והמצוות״ עצמו!

ולמרות הביאור הנ״ל, שגם אחרי הבינה ״נמצאת״ בתוכה החכמה, ״וחכם בבינה״, ה״שומרת״ שלא ילך בדרך עקלתון וכו׳ – הרי סוף סוף השכל אין בו כל כך ״קירוב״ ל״עסק התורה והמצוות״. וכפי שכתב רבינו במפורש (בתניא חלק א׳ פרק ט״ז) שרק האהבה והיראה ״הם המתלבשים במעשה המצוות להחיותם״, ואילו כוחות השכל שבמוח ״גבהו דרכיהם למעלה מעלה מבחינת המעשה״!

לכן מוסיף עתה רבינו ביאור נוסף, ששייכותם של החכמה והבינה לאותיות שם הוי׳, הוא לא רק משום היותם מקור למידות, שהם ה״נשמה״ של התורה והמצוות, אלא לפי שההתבוננות עצמה, גם היא לא באה רק מהנפש, אלא היא באה מהתורה, שהרי הוא מתבונן בדברים שלמד בתורה, שהיא היו״ד של שם הוי׳:

וגם ההתבוננות להבין ולהשכיל, ההתבוננות של בינה, שבתוכה ״נמצאת״ ממש החכמה (שלכן ה״להשכיל״ (חכמה) בא שוב אחרי ה״להבין״ (בינה), כנ״ל)

 – (וכאן אין הכוונה דווקא ל״התבוננות״ שעניינה להולדת המידות, שהרי לפי הסבר זה, ההתבוננות עצמה נמשכה מהתורה, אלא להתבוננות שכלית) –

באמיתתו וגדולתו יתברך – ״אמיתתו״ זו החכמה, ו״גדולתו״ זו הבינה, ומדגיש רבינו ששתיהן נמצאות ביחד דווקא, כנ״ל –

[וכאן מודגש הדבר עוד יותר מקודם. כי מקודם דובר תחילה על החכמה, ורק הדגיש שבתוכה כבר כלולה בהעלם הבינה. ולכן נקט ״באמיתתו יתברך ובגדולתו״ – הפסיק באמצע במילה ״יתברך״, והדגיש באות ב׳ נוספת, ״ובגדולתו״ – משום ששם מדובר אמנם על שני שלבים: תחילה החכמה, ״אמיתתו יתברך״, ואחר כך, שלב נוסף, הבינה, ״ובגדולתו״. אבל כאן שמדבר מלכתחילה על שניהם יחדיו,. נקט ״באמיתתו וגדולתו״ (ולא ״ובגדולתו״), וה״יתברך״ מופיע לבסוף, להדגיש יותר איך ששניהם, החכמה והבינה, נמצאים ביחד, כנ״ל].

 – גם התבוננות (שכלית) זו מצד עצמה, נמשכה גם כן מהתורה, דאורייתא מחכמה נפקא, התורה ״יצאה״ ובאה מחכמתו יתברך, היא בחינת יו״ד של שם הוי׳ וכו׳. נמצא אם כן שגם להתבוננות עצמה יש שייכות ליו״ד של שם הוי׳, ולכן נאמר גם עלי׳ ״חלק הוי׳ עמו״, שהיו״ד שבנפש היא ממש היו״ד של שם הוי׳.

[בכתבו ״אורייתא מחכמה נפקא״, ״יצאה״, מרמז כאן רבינו שהתורה רק ״יצאה״ מחכמה, אבל שורשה הוא למעלה מהחכמה, בבחינת הכתר, שהוא למעלה מהחכמה והבינה, והוא מחבר ומאחד אותם (על דרך הביאור הנ״ל בענין ״כח המשכיל״).

ואולי יש כאן גם רמז ל״קוצו של יו״ד״ שבנפש, אותו הזכיר רבינו לעיל בסוגריים, כשדיבר על האותיות שלמעלה, ונתבאר לעיל שזהו משום שדווקא על ידי בחינה זו שלמעלה מהאותיות, יכולה להיות התשובה ותיקון החטא והפגם, ולא ביאר רבינו מהו עניינה של בחינה זו בנפש האדם. ואולי כאן מרמז גם לבחינה זו (ולא ביאר את עניינה במפורש, משום שכאן עיקר הביאור בבחינה זו בנפש בה פוגם החטא, כנ״ל. ובכל זאת קצת צריך עיון למה לא ביאור עניינה בנפש לפחות בסוגריים, כפי שמבארה למעלה)].

 

 

סדר זה – בקשר לתשובה

 

הסיבה שרבינו מבאר כאן באופן זה את ארבע אותיות שם הוי׳ שבנפש, ולא כפי המבואר ברוב המקומות (לקוטי תורה ר״פ ראה ועוד): י׳ – חכמה, ה׳ – בינה, ו׳ – מידות, ה׳ – מחשבה דיבור ומעשה.

– לפי שכאן בא רבינו לבאר את ענין ״תשובה תתאה״ ו״תשובה עילאה״.

ודווקא לפי אופן הביאור הזה באותיות שם הוי׳, ש״י־ה״ שייך לעבודת הלב והמוח, ו״ו־ה״ לעסק התורה והמצוות, מובן ענין זה:

״תשובה תתאה״ היא השבת ה״ה׳ תתאה״ למקומה, מאוחדת עם האות ו׳ – שיהיו האותיות ״ו־ה״ כראוי, ש״עסק התורה והמצוות״ יהי׳ באופן שיתוקנו כל הפגמים והחטאים, והמצב יחזור לתיקנו (גם בעולם), כפי שהי׳ קודם החטא.

שזוהי העבודה השייכת לאותיות ״ו־ה״, שנקראו ״נגלות״, ועיקר עניינם הוא לפעול בעולם.

ואילו ״תשובה עילאה״, שבאה אחרי תשובה תתאה, כאשר המצב בעולם כבר חזר לתיקנו, ועתה יש לפעול ״השבה״ באדם עצמו, שיחזור ל״מקומו האמיתי״, כפי שהי׳ טרם ירידת הנשמה בגוף – היא השבת ה״ה׳ עילאה״ למקומה, להתאחד עם האות י׳, שיהיו האותיות ״י־ה״ כראוי.

שזהו על ידי העבודה הפנימית במוח ובלב, שהיא מתקנת את ירידת האדם עצמו למטה, שתהי׳ הנשמה מיוחדת בו יתברך כמו שהיתה ״בטרם שנפחה ברוח פיו יתברך״. והיינו שבזה האדם מרומם את עצמו למעלה מן העולם, ״עד הוי׳ ברוך הוא ממש״ (לקמן פרק ח׳).

וזו הסיבה שגם בליקוטי תורה (תצא לט, א ועוד) וכו'. כשמדובר על תשובה, חלוקת אותיות שם הוי' היא כמו החלוקה כאן, כי זה בהתאם ל"תשובה תתאה" ו"תשובה עילאה" כנ"ל.