פרק ט – ״אתדבקות רוחא ברוחא״

 

אהבה ויראה שכליים דווקא

 

בסוף הפרק הקודם הביא רבינו שתי דרגות (בכללות) בתשובה עילאה: הדרגא הראשונה של צדיקים, בחינת ״בינה״, עסק התורה ״בדחילו ורחימו דקודשא בריך הוא״, והדרגא השני׳ של בעלי תשובה, אצלם זה למעלה מטעם ודעת לגמרי.

כאן בא רבינו לבאר את שתי דרגות אלו, ועל פי אותו הסדר. תחילה הדרגא של ״בינה״ – ״בן י־ה״:

וביאור הענין, מדוע התשובה של ״בינה״ כוללת בתוכה אהבה ויראה, והרי לכאורה עניינה הוא ״בינה״ דווקא, שהיא ״אין״, והרי אהבה ויראה הן ״בחינת יש״(כנ״ל בפרק הקודם) –

כמו שכתוב בזוהר הקדוש ותיקונים בכמה מקומות, דבינה איהי היא תשובה עילאה; ובאופן שעליו נאמר(תצא כב, ו) והאם רובצת על האפרוחים וכו'.

״בינה״, המכונה ״אמא״, משום שממנה נולדו המידות(תניא חלק א׳ פרק ג׳), היא במצב שהיא ״רובצת״ ו״שומרת״ על ה״אפרוחים״ שנולדו ממנה, שהן היראה והאהבה – שלא יהיו כמות שהן מצד עצמן, כפי טבע המידות, שהן בבחינת ״יש״, כנ״ל, אלא כפי טבע הבינה, בבחינת ״אין״.

דהיינו, שעל ידי שמתבונן בגדולת ה׳ בהעמקת הדעת, כאדם המתבונן בדבר הנוגע לחיי נפשו ממש (ראה לעיל פרק ד), ומוליד מרוח בינתו דחילו וחזימו שכליים – לא רק שהדחילו ורחימו (יראה ואהבה) נולדו מה״בינה״, אלא שמהותם היא כמו ה״בינה״, ״דחילו ורחימו שכליים״. אהבת ה׳ ויראתו אינה מפני טבע האדם ש״קרבת אלוקים לי טוב", אלא מפני שנוגש גם במידותיו ״אמיתות הענין״ כפי שהוא מצד ההתבוננות, ש״כך מחייב הענין שצריכים להתקרב לאלוקות״.

ובטוב טעם ודעת, האהבה והיראה הן באופן שיש לו על כך טעם והסבר שכלי(ולא רק מצד טבעו, כמו באהבה ויראה הטבעיים, שמצד טבעו של כל יהודי, כדלקמן) מוסבר היטב בטוב טעם.

 

 

אהבה שהיא ״חייך

 

כענין שנאמר(נצבים ל, כ) לאהבה את ה׳ אלקיך, משום: כי הוא חייך וגו'.

[רבינו משמיט במכוון את המילים שבאמצע אותו פסוק ״(לאהבה את ה׳ אלוקיך) לשמוע בקולו ולדבקה בו(כי הוא חייך) וגו'״ – כי מילים אלו נותנות מקום לפרש (כמו שאכן פירשו כמה מפרשים שם) ש״כי הוא חייך״ הוא הסבר מדוע צריך ״לשמוע בקולו ולדבקה בו״ – ״כי הוא חייך וגו׳" (ולא הסבר מדוע ״לאהבה את ה׳ אלוקיך״).

כדי לשלול פירוש זה משמיט רבינו מילים אלו, להראות שאין הן שייכות כלל לענייננו כאן, והפירוש הוא ״לאהבה את ה׳ אלוקיך״ משום ״כי הוא חייך״.

כי הכלל הוא (ובפרט מדוייק כלל זה מאד בתניא) שמעתיקים מהפסוק רק את המילים הנוגעות לענין.

כאשר שאר המילים אינן נוגעות ישירות לענין, אבל מוסיפות בהבנה או מחזקות את הראי׳ וכדומה, כותבים ״וגו'״ (בפסוק), או ״וכו'״ (במאמר חז׳׳ל) – בתוספת ו׳.

כאשר הן שייכות לענין, אך אינן מוסיפות, אזי כותבים ״גו׳״ או ״כו'״ – בלי ו׳.

וכאשר אינן שייכות כלל לענין, אין מציינים להם כלל, כמו בנדון דידן]

– אין כוונתו של רבינו שההתבוננות ואהבת ה׳ תהי׳ רק בענין ״כי הוא חייך״, שהקב״ה הוא החיים של האדם (כמבואר בחלק א׳ פרק מ״ד).

(שהרי מדריגה זו, של ״כי הוא חייך״, היא מדריגה נמוכה באהבת ה׳, ומודגש בה שאין האהבה מצד שהקב״ה מאיר בו, אלא מצד טבע ו״מציאות״ האדם שקרבת אלוקים טוב לו – והרי זה בניגוד למה שנתבאר לעיל, שכל ענין אהבה זו היא באופן של ״אין״ וביטול).

אלא הכוונה היא לאופן האהבה, שתהי׳ באופן של ״כי הוא חייך״: שהאהבה השכלית, שעניינה הוא כנ״ל שמאיר אצלו ״אמיתות הענין״ שצריכים להתקרב לאלוקות (ולא מצד מציאותו שלו) – היא תמלא את כל כולו, עד שתהי׳ כל חייו ממש.

וכפי שמפרש רבינו ב״אגרת הקודש״ (סימן ד׳) בקשר לאהבה שלמעלה מטעם ודעת לגמרי (״היסח הדעת״) ״למען כי ה׳ לבדו הוא כל חייך ממש״ – שהאלוקות היא כל חיותו, שהיא מאירה בתוך מציאותו וממלאת את כל כולה, את כל פרטי מציאותו, עד ש״הוא חייך״ ממש.

ודבר זה נוגע במיוחד למבואר כאן, שהרי עניינה של ״תשובה עילאה״ (כנ״ל בפרק הקודם) הוא להשיב ולהחזיר גם את ״מציאות״ האדם, ובמיוחד את מדותיו (שהם עיקר ה״מציאות״ שלו), שיהיו הם עצמם במצב של ״אין״, ״כמו שהיתה בטרם נפחה מרוח פיו יתברך״. לפיכך נוגע במיוחד שתהי׳ האהבה באופן של ״כי הוא חייך״.

 

 

ביטול בכל פרטי הדרגות

 

ולא די לו באהבה טבעית המסותרת לבד וכו' – האהבה הטבעית, שקיימת בכל יהודי בטבע תולדתו, אף שגם היא מתעוררת על ידי התבוננות דווקא (כמבואר בתניא חלק א׳ פרק ט״ז, סוף פרק מ״ד ועוד), הרי עיקר עניינה הוא המידות הטבעיות, שהן מצד מציאותו שלו. והרי לא זהו עניינה של ״תשובה עילאה״, אלא עניינה להגיע לבחינת ״אין״ וביטול, כנ״ל. לפיכך לא די באהבה זו, אלא צריך להיות דווקא ״דחילו ורחימו שכליים״, שהמידות גם הן בדרגת השכל, בביטול ובבחינת ״אין״ כנ״ל.

וכן ביראה ופחד או בושה וכו', כנודע. גם ביראת ה׳, ובדרגות השונות שבה (כדלקמן), לא די כאשר היראה באה מצד טבע האדם, היראה הטבעית שבלב, שבאה מצד ה״מציאות״ שלו, אלא דווקא כאשר היראה היא ״שכלית״, בדרגת השכל, שנרגשת בו האמת האלוקית, והוא בטל אלי׳ לגמרי, בבחינת ״אין״, שזהו עניינה של ״תשובה עילאה״ כנ״ל.

[עניינם של שלושת הדרגות ביראת ה׳ – ״יראה״, ״פחד״ ו״בושה״ (ראה לעיל חלק א׳ פרק ג׳): ״יראה״ היא יותר במוח, כאשר מתבונן בגדולת ה׳ ונרגש במוחו עוצם גדולתו יתברך, הוא נרתע ומתבטל לפני ה׳.

(על ״יראת העונש״ מדובר מעט מאד בחסידות, כי, למרות שיש בה צורך כדי למנוע את האדם מלהתנהג שלא כראוי(וסיבות נוספות), אך מצד מהותה, אינה כלל יראת ה׳ וביטול אל ה', אלא חשש שמא תיפגע מציאותו של האדם, נמצא שזהו ״לגרמי'״, לצורך עצמו! ולכן היא באה מ״קליפת נוגה״, אלא שזהו מהטוב שבקליפה זו).

הדבר דומה לאדם שמבין במוחו כי סכנה מתקרבת והוא ירא מכך, אך עדיין זה ״מרחוק״, הדבר לא מוחשי אצלו, ועדיין לא נבהל ונפחד בליבו.

״פחד״ הוא בעיקר בלב, כאשר הדבר ״קרוב״ אליו יותר, והוא נבהל ונפחד ממנו. וכן ביראת ה', כשהוא מרגיש את גדולת ה׳ כבר בליבו היטב (על ידי ריבוי ההתבוננות), אזי פחד ה׳ בליבו.

ו״בושה״, שגם היא אחת מצורות היראה, כמו שאמרו חז״ל על הפסוק ״למען תהי׳ יראתו על פניכם״ – ״זו בושה״. והיינו יראה וקבלת עול מלכות שמים מפני ה׳ ״המביט עליו ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי״. ואפילו אם זה רק ״כמורא בשר ודם, הדיוט לפחות, שאינו מלך, המביט עליו, שנמנע בעבורו מלעשות דבר שאינו הגוץ בעיניו. שזו נקראת יראה כמו שאמר רבן יוחנן בן זכאי לתלמידיו, יהי רצון שיהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם״, ״שלא למרות חס ושלום עיני כבודו אשר מלא כל הארץ״ (תניא חלק א׳ פרקים מא־מב – הכוונה כאן לדרגא הרגילה של יראת ה', ולא ל״יראת בושת (הנעלית מאד מיראת ה׳ הרגילה) המבוארת שם בפרק מ׳׳ג ועוד).

ובאותיות הקבלה (כפי המבואר ב״לקוטי לוי יצחק״): ״יראה״ היא ב״בינה״ (שהיא במוח), ״פחד״ הוא במידת הגבורה שב״זעיר אנפין״ (שכנגד המידות שבלב); ו׳׳בושה״ היא ב״מלכות״ (שעניינה בנפש קבלת עול מלכות שמים, כנ׳׳ל).

ולכן גם נקט רבינו ״או בושה״ (בחלוקה בפני עצמה, לא כמו קודם – ״ופחד״, בו׳ החיבור), שכן ה׳׳מלכות״ מובדלת ומופסקת כאילו מן הספירות שלמעלה ממנה – יש כאילו ״מעצור״ ו׳׳הפסק״ בין השכל והרגש שבלב לבין המעשה בפועל (כידוע בענין ״אף עשיתיו״ (ראה לקוטי תורה ויקרא ״ביאור ולא תשבית מלח״ פ״ד). ולכן גם בשלושת הקוים שבאות ה', שהם כנגד מחשבה דיבור ומעשה, ישנו הפסק בין הקו השמאלי, שכנגד המעשה, לשני הקוים האחרים).

הסבר נוסף (בלקוטי לוי יצחק): במידת היראה שבלב עצמה ישנן שלוש מדריגות, כשם ששבט לוי (שעניינו מידת הגבורה, תנועה של שלילת המציאות, כפי שהדבר מתבטא בכך שהלויים היו ה״משוררים״ וה״מנגנים״ בבית המקדש בשירה ובזמרה, שהיא תנועה של ״העלאה״ ושלילת המציאות התחתונה) מתחלק לשלוש (המשפחות המרכיבות את השבט): גרשון, קהת ומררי.

וכשם שבגרשון ובקהת נאמר ״נשא את ראש״, ולא נאמר ביטוי זה אצל מררי (במדבר ד, ב. ד, כב. ד, כט), כך רבינו מסמיך כאן את ״יראה ופחד״ יחדיו, ואת ה׳׳בושה״ לחוד (״או בושה״).

והיינו גם כן משום שבדרך כלל ה״בושה״ היא חלק המידה שבדרך כלל היא ״מנותקת״ מן הראש, ולא נרגשת בה פעולת ה״ראש״ והמוח.

וזהו מה שמדגיש רבינו כאן (לפי שני ההסברים): מכיון שכאן מדובר על תשובה עילאה, בה האדם כולו מתעלה לדרגת ״אין״, כנ״ל באריכות, הרי ענין זה מקיף וחודר את כל חלקי נפשו, גם את המידות שבלב, ואפילו את ה״מלכות״ והחלק בנפש שכרגיל אין בו את השפעת ה״ראש״ והמוחין, גם חלק זה מתעלה לדרגת ״אין״. כך שהדחילו ורחימו הם אכן ״דחילו ורחימו שכליים״, כנ״ל.

הדגשה זו (שהביטול ובחינת ״אין״ חודר בכל פרטי חלקי הנפש) היא ביראה יותר מבאהבה (ולכן מפרט רבינו את פרטי הדרגות דווקא ביראה) – שכן ״יראה״ עיקר עניינה ביטול האדם לאלוקות, ולכן חודר בה ענין הביטול בכל פרטי׳, יותר מבאהבה, שעניינה בעיקר הוא בחינת ״יש״, קירוב האדם לאלוקות והרגשתו ״קרבת אלוקים לי טוב״. (ראה תורה אור בהוספות קיד, ד ועוד).

מאידך, דווקא משום שאהבה מצד עצמה היא ״יש״, חשוב להדגיש שגם בה חודר הביטול וממלא את כולה, כך שכל ״מציאות״ האדם כולה חדורה בביטולו לה׳ בבחינת ״אין״. וכנראה גם לכן נקט רבינו גם באהבה שלוש לשונות: (א) אהבה(ב) טבעית(ג) המסותרת (או: אהבה(א) טבעית(ב) המסותרת(ג) לבד), שגם הם כנגד הדרגות שיש באהבה. וצריך ביאור נוסף בזה)].

וכאשר ה״בינה״ (ה׳׳אמא״) פועלת אכן על האהבה והיראה (ה״בנים״) שיהיו ״שכליים״ (ולא טבעיים), אזי נקראת האם רובצת על האפרוחים וכו', כי ה״בינה״ ״רובצת״ ו״שומרת״ על ״האפרוחים״, האהבה והיראה, שיהיו בבחינת ״אין״, כנ״ל.

[מ״לקוטי לוי יצחק״: הרמז במילה ״אפרח(ים)״ לאהבה ויראה, שעניינם חסד (אהבה) וגבורה – ״חסד״ בגימטריא ע״ב(שבעים ושתים), ״גבורה״ בגימטריא ״יראה״ (מאתים ושש עשרה). סך הכל (״עם הכולל״, כלומר בתוספת המילה עצמה, הנחשבת למספר אחד) ״אפרח״ (מאתים שמונים ותשע).

ועוד: בתוך המילה ״האפרחים״, נמצאת במילואה המילה ״יראה״, וכן יש בתוכה א׳, ראשי תיבות אהבה, ופ׳ ראשי תיבות פחד.

ובהמשך הפסוק, ״או על הביצים״, הנרמז ב״וכו׳" שבדברי רבינו (אלא שלא כתב ״וגומר״(כפי שכותבים על פסוק), כי כוונתו גם לדברי הזוהר, שהוא מאמר רז״ל) יש רמז ל״מלכות״, כידוע בספרי קבלה (ע״ח שער הזיווגים פרק ג׳) ש״ביצים״ רומזים ל״מלכות״, שממנה ההולדה וכו׳].

 

 

כוחות הנפש הן ה״כוחות״ של הקב״ה

 

אצל בעלי תשובה, ביטולם והתמסרותם כליל אל ה׳ בבחינת ״אין" לא בא מההכרה השכלית (שהיא בכל זאת קצת ״יש״, כנ״ל שהשכל הוא הקובע איך צריך להיות), אלא למעלה מטעם ודעת, ״בחילא סגי״ (שלכן ״במקום שבעלי תשובה עומדים, צדיקים גמורים (לא רק שאינם עומדים, אלא אפילו) אינם יכולים לעמוד שם״), שאז הדביקות בהקב״ה היא בתכלית.

והנה, עיקר האהבה היא – לא אהבה של האדם אל ה׳, מתוך הכרת שכלו והתבוננותו בגדולת ה';

שאז, למרות שהוא מתבטל לה׳ באהבה ויראה שכליים, אבל סוף סוף הביטול שלו נובע מן ה״מציאות״ שלו – ה״מציאות״ שלו, מציאות השכל, היא שהביאה להכרה כי ראוי לעבוד את ה׳. אהבה זו, למרות גודל מעלתה, אינה בבחינת ביטול לגמרי, היא עדיין קצת ״יש״.

עיקר האהבה היא – אתדבקות ווחא ברוחא, התדבקות והתחברות של רוח האדם ברוחו של הקב״ה באופן מוחלט, דביקות כזו שהאדם כאילו ״מאבד״ את מציאותו הוא, וכוחותיו אינם כוחות עצמאיים שלו, אלא כוחותיו של הקב״ה, כביכול, השוכנים בתוך האדם.

כמו שכתוב (שיר השירים א,ב) ישקני מנשיקות פיהו וגר, כנודע. כשם שבפעולת הנשיקה בין האוהב לבין אהובו, מתדבקים ומתחברים הרוח שבפיהם של האוהב והאהוב; כך, כביכול, נפעלת פעולת דביקות והתחברות בין האדם לבין הקב״ה, עד שרוחו של האדם הופכת להיות ביטוי ו״השתקפות״ לרוחו של הקב״ה.

ועל זה נאמר (ואתחנן ו, ה) ובכל נפשך, לתת לה׳ את כל הנפש כולה, שכל חלקי ופרטי הנפש (כל ה׳׳מציאות״ של האדם, ראה לעיל) יהיו כולם (לא רק קשורים ודבוקים בה׳, אלא) אלוקות ממש, רוח ה׳ השוכנת בקרבו של האדם.

שהם הם כל חלקי הנפש, שכל ומדות, שהם עיקר ״המהות הגלוי״׳ של האדם, ולבושיהם, מחשבה דיבור ומעשה (ראה בארוכה בתניא חלק א׳ תחילת פרק ד׳ ובביאורנו שם) – לדבקה כולן בו יתברך.

דהיינו, המדות במדותיו יתברך, וכמאמר חז״ל (שבת קלג, ב ועוד) מה הוא רחום וכו' – שהמידות, הרגש, לא יהיו רק רגש של האדם האוהב וירא את ה׳, אלא כל מציאות המידות של האדם יהיו כאילו מידותיו של הקב״ה. וכמאמר חז״ל שמכיון שהקב״ה חנון ורחום, יהי׳ גם האדם חנון ורחום. היינו שהרחמים אינם רגש טבעי ולא שכלי של האדם, אלא ״השתקפות״ וביטוי מידת הרחמים של הקב״ה.

 

 

המידות לפני השכל

 

[רבינו פתח להסביר כאן את התדבקות המידות במידותיו יתברך, ורק אחר כך ממשיך בדבקות השכל, למרות שקודם כתב ״כל חלקי הנפש שכל (ואחר כך) ומדות״?

מדוע – שתי סיבות לדבר:

א. ה׳׳סדר הישר״ הוא שהשכל הוא למעלה וקודם למידות. אבל כשהולכים להסביר את הדבקות המיוחדת שיש בבעלי תשובה דווקא, שמידותיהם אינן תוצאה של השכל והתבוננות, אלא למעלה מטעם ודעת, כנ״ל – הרי ההתחלה אצלם היא מהמידות (ואין הכוונה למידות שנולדו ושלמטה מהשכל, אלא מהמידות) שלמעלה מן השכל (״מידות דכתר״) וקודמים אליו. לכן הקדים רבינו כאן את המידות.

(ובדוגמת מה שבפרשה שני׳ של קריאת שמע, בה מדובר אודות ״וסרתם ועבדתם כו׳״, ואם כן הרי מדובר בה על מי שעושה תשובה, נאמר הציווי על המעשה(״וקשרתם״) לפני הלימוד (״ולמדתם״) – משום מעלת המעשה, שבו הביטול הוא ביותר (ראה לקמן) וכדוגמת זה הוא מעלת המידות על השכל כאן).

ב. גם בדרגת הדביקות, גדולה דביקותם של המידות מדביקות שאר חלקי הנפש:

בשאר החלקים, שיבוארו לקמן, מהות השכל, למשל, היא שכלו של האדם, אלא שבו שורה חכמתו של הקב׳׳ה; מהות הדיבור הוא דיבור גשמי של האדם, אלא שהוא מדבר רק את דבר ה׳ וכו'. ואילו במידות, הרי מהות וסיבת המידה הוא כלל וכלל לא רגש האדם, שהרי אין הרחמים נובעים מטבעו לרחם, אלא מפני מידת הרחמים של הקב״ה. לפיכך תחילת וראשית הדביקות בתכלית היא במידות].

והשכל דבוק לגמרי בשכלו וחכמתו יתברך, הוא עיון התורה, דאורייתא מחכמה נפקא התורה ״יצאה״ מחכמתו של הקב״ה, והיא השורה ושוכנת בתוך שכלו של האדם. האדם כאילו ״שם הצידה״ את שכלו שלו, וכל כולו שקוע ודבוק בעיון התורה, שהיא חכמתו של הקב׳׳ה – לא רק שה״מציאות״ שלו עוסקת אך ורק בחכמת ה', אלא כאילו אין לו ״מציאות״ כלל, וכל ״מציאות" שכלו הוא רק חכמתו של הקב״ה השורה בו. (למרות שכנ״ל מהות השכל הוא שכל האדם, אך) הוא מתבטל כל כך, עד שכאילו ״מאבד״ את מציאותו, וכל מציאותו הוא אלוקות.

וכן המחשבה במחשבתו יתברך שבזה נכלל גם לימוד תורה שלא בעיון ובעומק, אלא ״גירסא״, בשטחיות. גם כח המחשבה שבנפש הופך להיות ״כלי״, שבו שורה מחשבתו של הקב״ה, וכל כך הם דבוקים ומיוחדים, עד שכל ״מציאות״ המחשבה היא מחשבתו יתברך.

 

 

דבר ה׳ – הלכה דווקא

 

והדיבור של האדם, דבוק לגמרי בדבר ה׳ זו הלכה (שבת קלח, ב), שכל מהות ותוכן הדיבור הוא(לא דיבור האדם, שקשור עם דבר ה׳, אלא הוא) הוא דבר ה׳ זו הלכה.

רבינו מדייק שדווקא דיבור ב״דבר הלכה״ הוא השורה בדיבור האדם, ולכאורה הי׳ לו לתת דוגמא רחבה יותר, מדיבור בלימוד התורה בכלל (לא רק דיבור של הלכה), שכולה היא דבר ה׳ שניתן למשה רבינו (וכפי שאכן בחלק א׳ סוף פרק מ״ט, מביא רבינו את הדוגמא ל״אתדבקות רוחא ברוחא״ מ״הדיבור בתלמוד תורה בכלל) –

אלא שבכך מדגיש רבינו עוד יותר את הנקודה הנ״ל שמדובר כאן אודות ביטול בתכלית, עד שכל ״מציאות״ הכוחות שלו הם כביכול הכוחות של הקב״ה.

שזה מודגש במיוחד ב״הלכות״ שנקראו ״תגא״ ו״כתרה של תורה״ (ראה בארוכה באגרת הקודש סימן כ״ט), לפי שהביטול בהן הוא ביטול בתכלית, הביטול ד״כתר״:

בלימוד התורה בכלל, אף שהאדם צריך ללמוד מתוך רגש של ביטול לה', אך מכיון שעיקר הלימוד הוא בשכלו וכפי הבנתו, הרי מודגשת פה ה״מציאות״ של האדם.

דווקא בלימוד ה״הלכות״, אין כל כך ״התערבות״ של ״מציאות״ האדם, אין הוא חותר להבין ולהשיג כפי השכל והמציאות שלו – הוא ״מחפש״ ועמל ש״יאיר״ בו רצונו של הקב״ה ״שלמעלה מעלה ממעלת חכמה עילאה, וכמו כתר ועטרה על המוחין שבראש״.

ולכן נדרש במיוחד ענין הביטול בלימוד ההלכה, עד כדי כך שקבעו ״הלכה כבית הלל״ משום ש׳׳נוחין ועלובין היו״ למרות שבית שמאי היו יותר בעלי הבנה, ״מחדדי טפי״(עירובין יג,ב. וראה לקוטי שיחות חכ״א עמוד 115 ואילך).

ובפרט כשאומר את ההלכה בדיבור בלי טעמים והסברים (שהם שייכים יותר לשכל והבנה, ולא כל כך ל״דיבור״), שאז ה״מציאות״ שלו כאילו אינה ״נמצאת״ כאן כלל.

נמצא שבזה מודגש ביותר ביטול האדם בתכלית לה', שכל מציאותו ותוכן הדיבור שלו אינה אלא דבר ה',

 

 

הביטול בדיבור גדול יותר

 

ולפי זה נמצא שהביטול בדיבור הוא הרבה יותר מהביטול בשכל במידות ובמחשבה. שם מהות ותוכן הכוחות הם כוחות של האדם, השכל הוא של האדם, המחשבה היא של האדם, והמידות הם רגש של האדם.

[ואף שנתבאר לעיל שדווקא מהות המידות היא מדותיו של הקב״ה – זהו בקשר ל״מציאות״ המידה וסיבתה, שאין הוא מרחם (וכן אוהב וירא וכדומה) מפני המידה שלו, רגש האדם, אלא בגלל רחמי הקב״ה; מה שאין כן בשאר הכוחות, ואפילו בדיבור, ש״מציאות״ וסיבת הדיבור הוא הדיבור הגשמי של האדם. הדיבור בא מהבל ליבו, מגרונו ומחמש המוצאות שבפיו של האדם.

אבל במהות ותוכן המידות והדיבור, הרי אדרבה: המידות(אף שסיבתן הוא מידותיו של הקב״ה), הרי תוכנן בפועל הוא רגש האדם. כלומר: כאשר רחמי הקב״ה, למשל, נרגשים בליבו של האדם, הרי עתה הרגשות הם רגשות של האדם, אלא שסיבתן היא רחמי הקב״ה. האדם מרגיש ברגשותיו שלו את רחמי הקב״ה.

ואילו הדיבור (אף שסיבת הדיבור הוא כח הדיבור של האדם, שבא מליבו מגרונו ומפיו, כנ״ל), הרי תוכן הדיבור בפועל הוא דבר ה׳ בלבד. כלומר: האדם מדבר כאן את הדיבורים של הקב״ה ובכלל לא את דבריו שלו (ולא כמו במידות, שרגש האדם מרגיש את מידותיו של הקב״ה].

סיבת הדבר, שהביטול בדיבור הוא הרבה יותר מבכוחות שלמעלה ממנו, היא דווקא מצד ״תחתוניותו״ של הדיבור, כי ״נעוץ תחילתן בסופן״:

כל הכוחות הנעלים של האדם, עניינם הוא גילוי מעלת ושלימות נפשו. כל פרט בשכל או במידות הוא ביטוי בפרט מסרים של שלימות הנפש, והמחשבה באה לגלות את מעלות ושלימויות אלו. אבל הדיבור (וכן המעשה, ועוד יותר. ראה לקמן) שאין בו שום שלימות לגבי האדם עצמו, שהרי בשביל עצמו אין האדם זקוק כלל לדיבור – כל עניינו של הדיבור הוא שהאדם ״יורד״ ממעלת עצמו ועוסק בהשפעה אל הזולת (ראה גם לקוטי שיחות חלק ט״ו עמוד 327 ואילך).

ולכץ: כל הכוחות הנעלים של האדם. שורשם בנפש הוא בדרגא זו של הנפש,

בה היא ״מציאות״, שם ״נמצאים״ מעלותי׳ ושלימותה. אבל הדיבור שאין בו שום מעלה ושלימות, ואינו ״נלקח״ משלימות הנפש – שורשו הוא דווקא ב״פשיטות״ הנפש, שהיא למעלה מכל הגדרים של ״מציאות״ ו״שלימות״ האדם; למעלה גם מה״גדר״ הנעלה ביותר של ״אני – ולא זולת״, ולכן בכוחו ״לנתק״ את עצמו מעצמו, ״לרדת״ מ״מציאותו״ ו״שלימותו״, ולעסוק עם הזולת (ראה לקוטי שיחות חלק ו׳ עמוד 116). ומכיון שהדיבור ״נעוץ״ ב״פשיטות״ הנפש, בדרגא בה הנפש אינה ״מציאות״, לפיכך הביטול לה׳ בו הוא הרבה יותר.

זו גם הסיבה שרבינו מביא פסוקים להוכחה על הביטול שבדיבור (כדלקמן), ולא הביא פסוקים בכל הדרגות שביאר לפני כן (מידות, שכל ומחשבה) – לפי ש״פסוקים״ עניינם הוא ״גילוי״.

(כמאמר חז״ל (סנהדרין לג, ב) שדבר הכתוב מפורש בתורה, ״דבר שהצדוקים (המאמינים רק בתורה שבכתב) מודים בו״, הוא דבר פשוט ביותר, ״זיל קרי בי רב הוא״).

בכך מרמז רבינו שגילוי הביטול המיוחד שבבעל תשובה, הוא בעיקר בדיבור, וכנ״ל.

(נוסף על מה שהדיבור בכלל הוא ״גילוי לזולת״, וכל הכוחות שלמעלה ממנו הם רק בתוך האדם עצמו – אבל אם רק בגלל זה, הי׳ לו לרבינו להביא פסוקים בכל מקום שמזכיר ״דיבור״, והרי אינו עושה כך!

אלא עיקר הענין הוא כנ״ל, שדווקא בדיבור בא לידי ביטוי הביטול המיוחד של בעלי תשובה המבואר כאן).

וכמו שכתוב(ישעי׳ נא, טז) ואשים דברי בפיך – הקב״ה אומר שהוא ״שם״ את הדיבור שלו (״דברי״ של הקב״ה) בפיו של האדם. היינו: תוכן הדיבור של האדם אינו דיבור של האדם, אלא דבר ה׳ אשר שם בפיו.

ופסוק נוסף באותו תוכן(שם נט,כא) ודברי אשר שמתי בפיך – אין זה דיבור האדם, אלא דבר ה׳ אשר שם בפיו.

 

 

הדיבור – ״משני שלישי תפארת״

 

[הסיבה שרבינו מביא הוכחה משני פסוקים – לפי שהדיבור קשור עם שני חלקים במידות מהן הוא בא. ובלשון הקבלה ״שני שלישי תפארת״ – ״חג״ת ונה״י שבתפארת״. וביאור הדברים:

כל מדריגה מתחלקת, כללית, לשלוש – החלק המקשר אותה עם למעלה הימנה (״ראש״), החלק המקשר אותה עם למטה הימנה (״סוף״), והחלק של מהות בחינה זו עצמה (״תוך״).

בחינות אלו נקראו גם ״חב״ד, חג״ת, נה״י״ – לפי שהשכל באדם (החב״ד – חכמה בינה דעת) מקשר אותו עם מה שלמעלה ממנו, המידות (חג״ת – חסד גבורה תפארת, שהם עיקרי המידות ופנימיותן, הרגש שבמידות, ולא החלק היישומי, ה״החלטות״) הן מהות האדם, ואילו החלק השייך לביצוע בפועל(נה״י

– נצח הוד יסוד, שבכללות הן חלק ה״החלטות״, הרגש השייך ליישום ולביצוע) הוא מקשר אותו עם העולם שסביבו.

ומשום כך גם בכל חלק עצמו ישנם שלושה חלקים אלו, ובענייננו, במידות שבלב עצמן שכללותן היא ״תפארת״, הכוללת בתוכה את חסד וגבורה, עיקרי המידות – ישנו השכל ש״עומד מאחורי״ מידה זו, (ה״ראש״ של המידות, ״חב״ד שבתפארת״), מהות הרגש עצמו (ה״תוך״, ״חג״ת שבתפארת״ או ״תפארת שבתפארת״), והחלק היישומי של המידות ״התפשטות המידה לחוץ״ (ה״סוף״, ״נה״י שבתפארת״).

הדיבור בא אמנם, והוא שייך בעיקר, לחלק היישומי והמעשי של המידות (ל״נה״י שבתפארת״); אבל בכל זאת הדיבור מביע גם את חמימות והתלהבות הרגש שבלב. הדיבור גם הוא מגלה את הנפש, ועד שישנו ״דיבור חי״ המביע את כל הנפש. לפיכך שייך הדיבור גם לחלק הרגש שבמידות, לעצם מהות המידות (ל״חג״ת שבתפארת״ – ״תפארת שבתפארת״).

ומכיון שהדיבור כולל את ״שני שלישי תפארת״(חג״ת ונה״י) הביא רבינו בנוגע לביטול שבדיבור שני פסוקים.

ובהם עצמם: בפסוק הראשון, ״ואשים דברי בפיך״, מודגש בעיקר המשפיע, הקב״ה (״ואשים״ – אני שמתי, ה״נושא״ הוא הקב״ה), לפי שזהו כנגד ענין ה״גילוי״ שבדיבור, שהוא מגלה את הנפש, ולכן מתגלה בו גם עצם מהות המידה (ה״תפארת״ שבה);

ואילו בפסוק השני ״ודברי אשר שמתי בפיך״, מודגש בעיקר הדיבור (״ודברי״

–           הדברים שלי – ה״נושא״ הוא הדיבור, אלא שאת הדיבור שם הקב״ה בפי האדם) – לפי שכאן ההדגשה היא על הענין השני (התחתון יותר) שבדיבור, ״התפשטות המידה לחוץ״ המתגלה בדיבור (לא מצד ה״גילוי״ שבדיבור, אלא) מצד הירידה שבו להשפיע לזולת.

(ולכן גם נאמר דווקא שם ״אשר (שמתי בפיך)״ שהוא רמז על ענין התענוג (״אשר״ מלשון אושר ותענוג) – כי בחינה זו שבדיבור, הירידה שבו, ״נלקחה״ מ״פנימיות הכתר״, ענץ התענוג. וכנ״ל שמצד ירידה זו דווקא שייך הדיבור דווקא ל״פשיטות״ הנפש)].

 

 

במעשה – תכלית הביטול

ומאידך רוצה רבינו לרמז לשייכות המיוחדת למעשה הצדקה (שלא נזכר במפורש בפסוק דלקמן), ולכן הביא את לשון פסוק זה, לרמז שגם תוכן מעשה הקב״ה הוא ״להחיות רוח שפלים״. ועוד, לפי שבזה מרומז הביטול המיוחד שבמעשה יותר מבדיבור, כדלקמן] כמו שכתוב (יתרו כ, יא) כי ששת ימים עשה ה׳ וגר, שהקב״ה עשה (ועושה) פעולות של צדקה לברוא ולהחיות את כל העולם.

ומעשה זה של הקב״ה ״משתקף״ במעשה האדם. אין הוא עושה מעשה שלו,

של האדם, אלא הוא אינו אלא ״כלי״ בלבד, ש״דרכו עובר״ מעשהו של הקב״ה, השפעת החיים שהקב״ה משפיע לעני. הוא אינו מרגיש שהוא נתן לעני צדקה, אלא שהקב״ה ״משתמש בו״ כדי ״להעביר״ את השפעת החיים לעני.

[בנוגע לדביקות המעשה הביא רבינו פסוק אחד (כי ״להחיות רוח שפלים״ לא הובא כראי', כנ״ל) – שכן במעשה אין כלל ״גילוי״ של הנפש. המעשה הוא דבר ״מת״(אותו יכול לעשות גם בעל חי, להבדיל), בו לא ניכר הרגש וההתלהבות ואין הנפש מתגלה. לפיכך שייך המעשה רק ל״שליש התפארת״ התחתון, ל״נה״י שבתפארת״ בלבד, ולכן הובא בקשר אליו רק פסוק אחד. ואין זאת משום שה״גילוי״ שבמעשה הוא פחות מבדיבור – שהרי אדרבה: מבחינת הגילוי ״לחוץ״ המעשה מגלה את הדברים גם ל״חוצה״ ממש, ל״זולת״ כזה שאינו בערכו כלל. וגם מבחינת הביטול שבמעשה, הוא יותר מבדיבור, כדלקמן – אלא אדרבה, משום שהביטול במעשה הוא ״למעלה מהתחלקות״, ולכן הוא בדרגא אחת בלבד:

לפי המבואר לעיל, הסיבה שדווקא הדיבור ״נעוץ״ ב״פשיטות״ הנפש היא,

לפי שאין בו מעלה ושלימות, ולכן אינו נובע מ״מציאות״ הנפש –

לפי זה, המעשה, שהוא ״נמוך״ יותר גם מהדיבור, הוא ״נעוץ״ עוד יותר במהות ועצמות הנפש.

שכן, בדיבור, סוף סוף יש בו גם ״גילוי״ חמימות וחיות הנפש, כנ״ל. נמצא שיש בו גם איזו שהיא מעלה ושלימות, ואין זו ״ירידה אל הזולת״ בלבד. ואם כן, שייכותו ל״פשיטות״ הנפש אינה מוחלטת לגמרי. דווקא בכוח המעשה, שהוא הכוח הכי תחתון, שאין בו שום ״גילוי״ נפשי, ואינו אלא כוח ״טכני״ ״מת״ בלבד – הוא ״נעוץ״ ו״נלקח״ אך ורק מעצם מהות הנפש, הפשוטה ובלתי מוגבלת לגמרי.

לפיכך, הביטול במעשה הוא גדול יותר מהביטול שבדיבור, שכן דווקא כמעשה בא לידי ביטוי הביטול שמצד עצם הנפש ו״פשיטותה״ ממש, שהיא ״למעלה מהתחלקות״ לגמרי, ושם היא בבחינת ״אין״ ממש.

וזה בא לידי ביטוי גם בפסוקים המובאים כאן בענין הביטול: בנוגע לדיבור מדובר על ״דברי״ אשר ב״פיך – ישנו ״דבר ה׳״, וישנו (דבר נוסף) ״פיך״ של האדם; אלא ש״פיך״ הוא ״כלי״ לדבר ה', עד שדבר ה׳ ממש בפיו. ואילו בנוגע למעשה הצדקה ״להחיות רוח שפלים״, לא מורגש בכלל שישנו עוד דבר חוץ ממעשה ה', האדם אינו אלא כ״יד ארוכה״ של הקב״ה, שברצותו להשפיע חיים לעני, הוא ״מעביר״ זאת דרך האדם הנותן צדקה.

וזו עוד סיבה למה שרבינו משתמש בלשון הפסוק ״להחיות רוח שפלים״ (שנאמר על הקב״ה) בנוגע למעשה הצדקה של האדם – להדגיש את זאת גופא, שבמעשה האדם מורגש שאין כאן שום דבר כי אם מעשה הקב״ה שבא ״להחיות רוח שפלים״].

כנודע במקום אחר פרטי הדברים באריכות.

וזו היא אתדבקות דווחא ברוחא, התדבקות של רוח האדם ברוחו של הקב״ה, בתכלית הדביקות והיחוד, כשהיא מחמת אהבה וכו' (שאז חודר הביטול גם בתוך ה״מציאות״, כנ״ל).

[על פי הביאור הנ״ל אפשר להסביר את שינויי הלשונות והסדר וכו׳ בנוגע ל״אתדבקות רוחא ברוחא״ המבואר כאן, לענין ״אתדבקות רוחא ברוחא״ שבחלק א׳ פרק מ״ה וסוף פרק מ״ט, כמבואר בארוכה בלקוטי שיחות – ביאורים בלקוטי לוי יצחק על אגרת התשובה סימנים י״ד־ט״ו, ובמיוחד בהערות 52 ,33 בסימן י״ד].

 

 

״תיקון״ עמוק יותר

 

עתה, אחרי שרבינו ביאר מהו ענין תשובה עילאה, וכיצד היא פועלת דביקות כל חלקי הנפש באלוקות, חוזר רבינו לתרץ את הקושיא שבתחילת פרק ד' – מדוע אין תשובה תתאה סתם מועילה לפגם הברית, אלא יש צורך דווקא בתשובה עילאה.

ולפי כל המבואר לעיל מובן שאין הכוונה שאפשר לעשות תשובה עילאה לפני תשובה תתאה – הרי כל זמן שאין נפשו קשורה באלוקות, ו״חבל ההמשכה מנותק״ חס ושלום, לא שייך לדבר על תכלית הדביקות והיחוד כמו שהי׳ לפני ירידת הנשמה לגוף –

אלא מדובר כאן שישנו ענין בתשובה עילאה שפועל בתשובה תתאה. ובנוגע לחטא זה, פגם הברית, אין אפשרות לתקנו מבלי ענין זה שהתשובה עילאה פועלת בתשובה תתאה.

כלומר: גם הדרך לתיקון חטא זה, היא על ידי שיעשה תשובה תתאה (עם כל הפרטים המבוארים בפרק ז׳ באריכות ב״דרך האמת והישר״); אלא שלא די בכך, וחייבים להמשיך באופן העבודה של תשובה עילאה – למרות שהאדם עצמו עדיין אינו שייך לזה, כנ״ל – כדי לפעול ״קיום״ בתשובה תתאה, שתוכל לתקן את החטא בשלימות.

[ומזה מובן שגם בחטא זה נעשה עיקר התיקון על ידי תשובה תתאה(ב״כח״ שנותנת בה תשובה עילאה). ולכן נאמר(ראה לעיל שם) ש״אין לך דבר עומד בפני התשובה״, בפני סתם תשובה, שהיא תשובה תתאה.

והיינו, לא רק כפי שנתבאר שם, שעל ידי תשובה תתאה כבר אינו נקרא ״רשע״, ונופלת ה״מחיצה״ בינו לאביו שבשמים – אלא גם עיקר תיקון החטא הוא על ידי תשובה תתאה].

ליתר ביאור: תשובה תתאה עניינה ״עזיבת החטא בלבד״ – כיון שהאדם פרק מעליו עול מלכות שמים בעברו על הרצון העליון, עליו לקבל עליו מחדש עול מלכות שמים.

אלא שלא די בסתם החלטה שהוא מקבל עליו עול מלכות שמים, כי עלול בהחלט להיות שהרע שבנפשו, שגבר בו כאשר חטא, ישוב ויגבר על הטוב, ושוב יחטא, ונמצא שאין ה״קבלת עול״ שלו אמיתית ופנימית גם עתה.

לשם כך יש צורך ב״דרך האמת והישר״ (עם הפרטים שנתבארו בפרק ז׳) כדי שהתשובה וקבלת העול יהיו מעומק ליבו, ומפנימיותו ואמיתיותו (וכפי שנתבאר לעיל כמה פעמים).

אבל בחטא זה, מכיון שהפגם בנפשו הוא עמוק יותר, והוא פוגם במוח ולא רק בלב (ככל חטא שבא מתאוות ליבו), לא די בכך שהתשובה תבוא מעומק ליבו, ככל תשובה תתאה. שכן, גם אם יקבל עול מלכות שמים בעומק ליבו, עלול הרע שגבר בעומק נפשו שבמוח, שלמעלה מהלב, להתגבר שוב, ושוב נמצא שאין הקבלת עול שבו אמיתית. לפיכך כאן יש צורך בעבודה נעלית יותר, שתתקן את הפגם העמוק יותר שבמוח. רק אז יוכל לקבל עול מלכות שמים באמת ובפנימיות, ותהי׳ תשובתו – התשובה תתאה – שלימה, ותתקן לגמרי את הפגם.

ולפי שפגם הברית, פוגם במוח –

הן כאשר חטא ופגם בהוצאת זרע לבטלה; ואין צריך לומר כאשר חטא ופגם באיסורים הקשורים בעריות, שהם חמורים יותר מעוון זה ופוגמים יותר ב״איכות״ הנפש באופן שקשה יותר לתקנו.

(אף שב״כמות״ חמור הרבה יותר איסור הוצאת זרע לבטלה – ״וגדול עוונו בבחינת ריבוי הטומאה והקליפות שמוליד ומרבה במאד מאד בהוצאת זרע לבטלה יותר מביאות אסורות״ – תניא חלק א׳ סוף פרק ד וראה בביאורנו שם),

או כאשר חטא ועבר על שאר איסורי ביאה, שאינן ״עריות״, דאורייתא או דרבנן(כי חמורים דברי סופרים וכו') – יותר מדברי תורה.

– הרי מכיון שחטא זה פוגם במוח;

שכן עניינים אלו קשורים עם עצמותו ומהותו של האדם (שלכן יכולה להיות מזה הולדת בן ש״נלקח״ מפנימיותו ועצמיותו של האב. ואף יכול להיות בן שכוחו יפה מכוח אביו, לפי שהוא נלקח מפנימיותו ועצמיותו של אביו, שלמעלה מכוחותיו הגלויים – ראה תניא חלק א׳ ריש פרק ב׳ ובביאורנו שם).

אם כן, כאן הפגם הוא עמוק יותר, ותשובה ״רגילה״, אפילו אם תהי׳ מעומק ליבו, לא תתקן את הרע שדבק במוח.

נמצא שגם אם יחזור בתשובה מעומק ליבו, עדיין לא תהי׳ הקבלת עול שבתשובתו אמיתית ופנימית, עדיין אין בטחון גמור ״שלא ישוב לכסלה עוד״.

לכן תיקונו הוא, לא להסתפק בתשובה תתאה סתם, אלא דיתעסק באורייתא, שיעסוק בתורה, דמחכמה נפקת – התורה ״יצאה״ מחכמה עילאה, ולכן קשור העסק בתורה עם חכמתו של האדם, ה״מוחין״ שלו (וחכמתו של הקב״ה).

וכאשר יפעל, על ידי עסק התורה, את דביקות נפשו בה׳ בתכלית בכל חלקי נפשו, כפי שנתבאר לעיל באריכות (אף שמצד עצמו עדיין אינו שייך לזה, והוא עדיין ״מנותק״ מאלוקות), אזי יתתקן גם הרע שבעומק נפשו, שבמוח שלמעלה מהלב, ואז יוכל להיות תיקון גם לחטאים אלו של פגם הברית.

קשר ״כפול ומכופל״

נמצא מכל האמור ״חידוש״ – שתשובה עילאה פועלת גם את תיקון החטא (על ידי תשובה תתאה כנ״ל). ל״חידוש״ זה מביא רבינו הוכחות, המוסיפות גם ביאור: וזה שכתוב בתנא דבי אליהו

[ב״תנא דבי אליהו״ שלפנינו לא מופיע בדיוק נוסח זה, וכנראה היתה לרבינו גירסא אחרת שם. ובכל זאת דייק רבינו להביא מתנא דבי אליהו (אף שהענין מופיע גם במדרש ויקרא רבה פכ״ה ועוד) ולציין את המקור (אף שאין דרכו לציין סתם ״מראי מקומות״) – כי הרי אליהו הוא ״מלאך הברית״ (מלאכי ג,א), והוא המעיד שבני ישראל מקיימין הברית (זהר חלק א׳ פרשת לך. צג, א). ובזה יש רמז שהחטא עליו מדובר ב״תנא דבי אליהו״ הוא פגם הברית].

אדם עבר עבירה, ונתחייב מיתה למקום, מה יעשה ויחי', אם הי׳ רגיל לקרות דף אחד, יקרא ב׳ דפים, לשנות פרק אחד, ישנה ב׳ פרקים וכו' –

כאן רואים אנו שלימוד התורה משמש כפרה לעוון. ולכאורה: מה השאלה ״מה יעשה ויחי׳״ – הרי ברור שעליו לחזור בתשובה?

ומאידך: מה התירוץ שיוסיף בלימוד התורה – הרי עליו לחזור בתשובה, ומה זה שייך להוספה בלימוד התורה?!

אלא מכאן שמדובר כאן בחטא של פגם הברית (כמרומז בשמו של אלי׳, כנ״ל), שחייבים עליו מיתה בידי שמים (כנ״ל בסוף פרק א׳), ואין תשובה סתם מועילה עליו – לפיכך נאמר לו שיוסיף בלימוד התורה, שעל ידי זה יפעל שהתשובה שלו תתקן גם פגם זה, כנ״ל.

[וגם בפרטי ההוספה בלימוד מרומז הענין הנ״ל, שהתשובה עילאה פועלת בתשובה תתאה (לפי המבואר ב״לקוטי לוי יצחק״):

״יקרא״ בתורה שבכתב, בה הדברים עדיין סתומים ונעלמים, ולא ברור עדיין מה ואיך צריך לעשות (ראה אגרת הקודש סימן כ״ט);

ו״ישנה״, במשנה, תורה שבעל פה, המפרשת ומבארת את התורה שבכתב. היינו שהתורה שבעל פה, המשנה, ״פועלת״ (מוסיפה הבנה, ומגלה את מה שיש) בתורה שבכתב, כשם שהתשובה עילאה ״פועלת״ בתשובה תתאה, כנ״ל.

ולכן, כאשר לימודו הוא הן בתורה שבכתב והן בתורה שבעל פה, כפי שמרומז במילים ״כפול ומכופל״: ״כפול״ בתורה שבכתב ״ומכופל״ בתורה שבעל פה, הריהו פועל בכך גם שהתשובה עילאה תפעל בתשובה תתאה].

והיינו כמשל חבל הנפסק, וחוזר וקושרו, שבמקום הקשר הוא כפול ומכופל – שני קשרים, זה על גבי זה, שהקשר העליון פועל חיזוק ותוקף בקשר התחתון. כפסק ההלכה (שולחן ערוך אורח חיים סימן שי״ז) שקשר אחד אינו נחשב קשר כלל, וכאשר ישנם שני קשרים, הרי גם הקשר הראשון נחשב לקשר של קיימא.

וככה הוא בחבל נחלתו וכו' – גם את ״חבל ההמשכה״ שבין יהודי להקב״ה, ה"חבל״ שנפסק וניתק ח״ו על ידי החטא, יש לקשור דווקא בשני קשרים, תשובה עילאה שעל גבי תשובה תתאה, הפועלת קיום ותוקף בתשובה תתאה. וכנ״ל, שדווקא על ידי הדביקות המוחלטת בכל חלקי הנפש שעל ידי לימוד התורה, תהי׳ התשובה תתאה שלו אמיתית ופנימית, ובלא זה אין לה קיום בנוגע לפגם הברית.

 

 

״כפול ומכופל״ בכל החטאים

 

ובעצם, בכל החטאים כן הוא בפנימיות, שדווקא התשובה עילאה פועלת קיום ותוקף בתשובה תתאה, ובלי תשובה עילאה חסר בדקות דדקות גם בתיקון החטאים. וכדיוק רבינו (לעיל סוף פרק ח׳) ״וזו היא תשובה שלימה״.

שכן, למרות שגם כשעשה תשובה תתאה בלבד כבר תיקן את נפשו, וקיבל עול מלכות שמים, הרי עצם העובדה שחטא ופגם תחילה, מורה על חסרון (בדקות דדקות) בגילוי עצם נקודת ההתקשרות שלו עם הקב״ה – אילו היתה ״נקודת ההתקשרות״ שלו בגלוי לגמרי, לא הי׳ שייך אצלו חטא!

ומכיון שכן, הרי עד שלא עשה תשובה עילאה, קיים עדיין אותו חסרון שבדקות דדקות בגילוי נקודת ההתקשרות, ואין הקבלת עול של התשובה בתכלית השלימות.

רק על ידי תשובה עילאה, כאשר תוקן לגמרי גם החסרון שהי׳ בדקות דדקות בנקודת ההתקשרות – אזי נפעל קיום ותוקף מוחלט בתשובה תתאה, שלא ישוב לכסלה עוד לעולם.

ולכן גם המבואר בפרקים אלו אודות תשובה עילאה, שייך הוא עדיין לקיום ותוקף ״עצם התשובה״ (שבפרק א׳. שזה עוד לפני ״שלימות התשובה״ ו״היותו מרוצה וחביב לפני ה׳ כקודם החטא״, שבפרקים ב־ג).

[ענין נוסף בדמיון ל״קשר״: עניינו של ״קשר״ הוא גם סגולה למניעת שכחה (ראה טור ושו״ע רבינו סימן כד). כשיהודי חטא, הוא כאילו ״שכח״ את מציאותו האמיתית והתקשרותו להקב"ה. ע״י ה״קשר״ הוא שולל בתכלית את ה״שכחה״, ומתקשר לה׳ בקשר בל יינתק].

וזה שאמר הכתוב (משלי טז, ו) בחסד ואמת יכופר עוון וגו׳ ואין אמת אלא תורה וכו' (ירושלמי ראש השנה פ״ג ה״ח). גם מפסוק זה רואים (את ה״חידוש״ הנ״ל) שהתורה היא לא רק שלב שאחרי תיקון וכפרת העוונות, אלא שהיא עצמה ״מכפרת עוון״. והיינו בפגם הברית שתיקונו הוא דווקא על ידי התורה.

וראי׳ נוספת: ועוון בית עלי, שבניו של עלי הכהן חטאו, בענין שקשור עם גילוי עריות (כמבואר במסכת שבת נה, ב. ויומא ט, סע״א ואילך), הפוגם במוח, כדברי רבינו כאן לעיל, ולכן נענשו שלא יאריכו ימים לדורותיהם, כמו שנאמר (שמואל א ג, יד) ״אם יכופר עוון בית עלי בזבח ומנחה עד עולם״. ובכל זאת אומרת הגמרא כי בזבח ומנחה הוא דאינו מתכפר, גם אם יביאו קרבנות ״זבח ומנחה״, ויעשו תשובה סתם, עדיין לא יתכפר עוונם, אבל מתכפר הוא בתורה וגמילות חסדים, כדאיתא בסוף פרק קמא דראש השנה (יח, א) – הרי לנו שישנם עוונות שמתכפרים על ידי התורה (ולא רק שהתורה היא שלב שאחרי התשובה).

ונמצא מובן, ש״אין דבר העומד בפני התשובה״, גם בפני תשובה תתאה. וגם מי שנכשל בפגם הברית, ״קרוב אליו הדבר מאד״ לחזור בתשובה שלמה ולתקן לגמרי את החטא בתשובה תתאה, בכח שנותנת בה תשובה עילאה.