יום שלישי ח׳ סיון ה׳תשע״ה

דרך נוספת להגיע ל"לשמה"

בהמשך למה שנאמר ב"דף השער" של התניא, שהוא "מיוסד על פסוק[1] כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו, לבאר היטב איך הוא קרוב מאד בדרך ארוכה וקצרה בעזר השם יתברך", מבאר רבינו בפרקים[2] אלו[3] כיצד לבוא לידי אהבת ה' ויראתו, על ידי התבוננות בדברים המעוררים את האהבה והיראה.

בתחילה[4] הוא מבאר בארוכה כיצד להגיע ליראה תתאה וקבלת עול. שזו ההתחלה המוכרחת, ראשית העבודה, והיא העיקר והיסוד והשורש לכל המדרגות באהבת ה' ויראתו. וביחד עם זה[5] כיצד לבוא גם לאהבת ה' המינימאלית, וגם כיצד לכלול את נפשו בזה עם כל ישראל.

בהמשך[6] לא מסתפק רבינו ב"ראשית העבודה", למרות שהיא העיקר והשורש של כל ההמשך[7]. אלא הוא מתקדם הלאה, ומבאר כיצד להגיע לדרגות נעלות יותר באהבת ה' וביראתו.

בפרק מ"ג הוא מחלק את סוגי היראה והאהבה בחלוקה כללית – יראה תתאה ויראה עילאה, אהבה רבה ואהבה זוטא.

ובפרקים הבאים הוא מבאר אופנים שונים במה וכיצד על האדם להתבונן כדי להגיע לאהבת ה'[8].

בפרק מ"ד הוא מבאר את ההתבוננות שתביא לידי אהבת ה' בבחינת "נפשי איוויתיך" – מפני שה' הוא "נפשי" וחיי האמיתיים, לכן "איוויתיך".

וכן את ההתבוננות שתביא לידי האהבה בבחינת "כברא דאשתדל" – כיוון שהוא יתברך אבינו האמיתי ומקור חיינו, לכן צריך לאהוב אותו עד כדי מסירות נפש מוחלטת אליו, "כברא דאשתדל בתר אבוי ואימי'."

והוא מוסיף שלא די בזה, אלא זקוקים גם ל"אהבת עולם"[9], להתבונן בגדולת ה' מתוך העולמות, כדי לדעת את ה' ויקר תפארת גדולתו, ולעורר אליו את האהבה "כרשפי אש ושלהבת עזה ולהב העולה השמימה".

בפרק זה מוסיף רבינו דרך נוספת, "עוד דרך ישר לפני איש", "דרך ישר" ששייכת הרבה יותר לכל אחד, כדלקמן. דרך של התבוננות שתביא את האדם לקיום המצוות לשמה ולאהבת ה', על ידי שיעורר את מידת הרחמים שבנפשו.

נוסף לדרכים שלמדנו בפרקים הקודמים, שהם נובעים בעיקר ממידת החסד והגבורה שבנפש – האהבה ממידת החסד והיראה ממידת הגבורה.

שמידת האהבה היא מידתו של אברהם, כמו שכתוב[10] "אברהם אוהבי". והיא פנימיותה של מידת החסד שבקו הימין. תנועה של חיוב, של קירוב והידבקות, שרוצה להידבק בה'.

ומידת היראה היא מידתו של יצחק, כמו שכתוב[11] "ופחד יצחק". והיא פנימיותה של מידת הגבורה שבקו השמאל. תנועה של שלילת המציאות העכשווית, כיווץ, ריחוק והבדלה. שמקבל על עצמו עול מלכות שמים ונכנע לפני ה' וירא מאד מלהיפרד ממנו ח"ו.

נוסף לשתי דרכים כלליות אלו, בא רבינו לבאר בפרק זה דרך שלישית, שנובעת ממידת הרחמים. שהיא פנימיותה של מידת התפארת שבקו האמצעי, הכולל בתוכו את שני הקווים האחרים. שזוהי מידתו של יעקב, עליו נאמר "אלוקי[12] אברהם (חסד) ופחד יצחק (גבורה) הי' לי" (ליעקב), כי הוא כולל את שניהם.

וכמו במידת הרחמים בפשטות, שהיא כוללת בתוכה חסד וגבורה. כי מידת החסד טוענת תמיד שהאדם זכאי ומגיע לו. וגם אם בודקים ומוצאים שאין לו די זכויות, מתאמצת מידת החסד ומחפשת אצלו בזכוכית מגדלת איזה שהם זכויות, כדי לומר שבכל זאת מגיע לו. ובנוסף, רוצה מידת[13] החסד תמיד לתת לכולם, גם למי שאינו חסר מאומה.

לעומתה מידת הגבורה מחפשת תמיד לדקדק היטב היטב האם אכן מגיע לו. והרי "גם[14] שמים לא זכו בעיניו", אם כן תמיד היא טוענת שלא מגיע לו ולא צריך לתת לו.

שתי מידות אלו הן הפוכות לגמרי זו מזו ומנוגדות זו לזו. וכאשר אחת מהן גוברת, אזי המידה השני' נכנעת ונופלת ומשתתקת.

כגון כאשר למרות כל החיפושים וההשתדלויות, רואים שאין לו שום זכויות ואדרבה, אזי מידת החסד משתתקת ואין לה מה לומר.

אולם מידת הרחמים כוללת את שתיהן ואינה מנגדת להן. כי היא מסכימה עם מידת הגבורה שלא מגיע לו מאומה. ובכל זאת היא מסכימה עם מידת החסד שצריך לתת לו (לא משום שמגיע לו, אלא) מפני שהוא זקוק מאד ויש לרחם עליו.

ולכן[15] היא נקראת גם בשם מידת התפארת, כי תפארת פירושה (לא צבע אחד אלא) התכללות של כמה צבעים יחד.

"דרך ישר לפני איש"

ובענייננו, מלמד אותנו רבינו הזקן כאן דרך נוספת לעבוד את ה' מתוך רגש פנימי של "לשמה", לשם ה', על ידי שיעורר רחמים על הניצוץ האלוקי שבנפשו שירד כל כך מטה מטה.

ומזה תתעורר אצלו תנועה של חיוב, תשוקה ורצון עז להחזיר אותו להידבק באלקות יותר ויותר, על ידי קיום התורה והמצוות (וכלולה בזה ממילא גם תנועה של שלילה, יראה ופחד שלא להיפרד ח"ו ממנו יתברך, וממילא להימנע מכל מה שעלול ח"ו להפרידו מאלקות).

עוד יש דרך[16] ישר לפני איש –

מדוע נקראת דרך זו בשם "דרך ישר לפני איש" – בפשטות זהו משום שדרך[17] זו שווה לכל איש ואיש[18], והיא שייכת לכל אחד ואחד, גם מי שנמצא בדרגא נמוכה מאד[19].

שכן בדרכים שנתבארו לעיל[20], צריך האדם להתרומם לדרגא עליונה –  שירגיש כי הקב"ה הוא כל חייו ("נפשי"), ולכן הוא מתאווה אליו ("איוויתיך") כאדם המתאווה לחיי נפשו. או שירגיש שהקב"ה הוא אבינו האמיתי ומקור חיינו, ולכן יתעורר אליו במסירות נפש מוחלטת של כל מציאותו וחייו ("כברא דאשתדל"). או (ב"אהבת עולם") שיתבונן בגדולת ה' ויכיר וירגיש כי הוא יתברך האמת האמיתית והמוחלטת והטוב האמיתי המוחלט, ולכן ראוי להתאוות אך ורק אליו ולמאוס בכל תענוגי העולם ובכל העולמות.

שהפירוש של כל זה הוא שהאדם צריך להביא את עצמו לדרגא נעלית מאד – שיכיר וירגיש שהקב"ה הוא כל חייו, אביו האמיתי, והאמת והטוב האמיתי.

אולם לפי זה, מי שנמצא ונשאר בשפל המדרגה, מי שמרגיש שעדיין מה שמעניין אותו הוא אך ורק תענוגי העולם הזה, ובהם הוא עדיין שקוע ומונח בטבעו, ועם כל מאמציו לא הצליח להביא את עצמו לשום הכרה והרגשה באלקות – לא שהקב"ה הוא כל חייו, לא שהוא אביו האמיתי, ולא שהוא האמת והטוב האמיתי – הוא לא שייך כלל לעבוד את ה' מתוך אהבה בדרכים שנתבארו לעיל.

הוא שייך רק ל"ראשית העבודה ועיקרה ושורשה"[21] – לעבוד בקבלת עול פשוטה. לקבל עליו עול מלכות שמים ולעבוד את ה' בפועל בלימוד התורה ובקיום המצוות. והוא אף יכול לעורר בעצמו יראה מינימאלית שלא למרוד בה' הניצב עליו ומביט עליו. וכן יכול לעורר בעצמו, לפחות במחשבתו בלבד, את האהבה המסותרת שיש לו לאלקות, שמוכן למסור את נפשו ולתת את חייו כדי שלא להיפרד מאלקות אפילו לרגע. וממילא הוא פועל בעצמו במכל שכן וקל וחומר[22] שיהי' מוכן להתאמץ הרבה פחות (מאשר מסירת כל חייו) כדי (לא רק לא להיפרד, אלא) להידבק בו לעולם ועד.

אבל כל זה לא אומר שיש לו איזה שהוא הרגש באלקות. הוא עדיין מרגיש שמה שמעניין אותו הם אך ורק תענוגי העולם הזה, ורק בהם הוא עדיין שקוע ומונח בטבעו, ואין לו שום הכרה והרגשה באלקות. אלא שהוא מזכיר לעצמו כי הוא יהודי והוא שייך לאלקות בעצם. ולכן הוא מקבל עליו עול מלכות שמים, ולשם כך הוא מוכן גם למסור את כל חייו, כמו אפילו קל שבקלים ופושעי ישראל[23], כדי שלא להיפרד ממנו יתברך.

ולכן לדרכים שנתבארו לעיל[24] כדי להגיע לאהבת ה' אין הוא שייך כלל. כי אין לו שום הרגש שהקב"ה הוא כל חייו, אביו האמיתי, והאמת והטוב האמיתי.

וזהו החידוש כאן בדרך זו של התעוררות הרחמים על הניצוץ האלוקי שבנפשו, שלכן היא "דרך ישר". שכאן, גם אם נשאר עדיין בשפל המצב ולא הצליח להביא עצמו לשום הרגש באלקות ממש, עדיין יכול הוא לעורר רחמים על הניצוץ האלוקי שבו.

ויותר מזה, אפילו אם לא יצליח לפעול בעצמו שהוא ירגיש את גודל הרחמנות על הניצוץ האלוקי שבו[25], עדיין יכול הוא לעורר את הרחמים שלמעלה. וכפי שאומרים[26] "ברחמיך הרבים רחם עלינו". והיינו[27] שאפילו אם אנו בעצמנו איננו מרגישים כל כך את גודל הרחמנות, מבקשים אנו ממנו יתברך שירחם עלינו ברחמיו הרבים. ועל ידי התעוררות הרחמים יוכל לקיים את התורה והמצוות לשמן, מתוך רחמים על הניצוץ האלוקי, גם הוא נמצא בדרגא שפלה, ללא שום הרגש באלקות.

וזה מתאים גם לפירוש על פי הקבלה[28] שדרך זו נקראת "דרך ישר", משום שהיא נמצאת בקו האמצעי, שהוא קו ישר (שאינו נוטה לא לימין ולא לשמאל, אלא כלול משתיהן יחד, כאמור שמידת הרחמים כלולה גם מחסד ומגבורה[29]). שהקו האמצעי נקרא[30] "בריח התיכון, המבריח מן הקצה אל הקצה, מרום המעלות ומדרגות עד סוף כל דרגין" (מהמעלות הנעלות ביותר עד הדרגות הנמוכות ביותר).

כמו "הבריח התיכון" שהי' במשכן, שהי' "מבריח[31] מן הקצה אל הקצה", שהבריח עבר וחדר בתוך כל קירות המשכן מן הקצה אל הקצה, כך נקרא הקו האמצעי "בריח התיכון", משום שהוא "קו ישר", שעולה עד למעלה מעלה ויורד עד למטה מטה, ובכולם הוא מאיר באותה מידה (לא כמו הקווים האחרים, שכאשר הם יורדים למטה, הם מאירים פחות מאשר בהיותם למעלה).

ובענייננו, שמידה זו שייכת גם למי שנמצא למטה מטה, בשפל המצב ביותר, ללא שום הרגש באלקות כנ"ל. והיא שייכת אליו לא פחות[32] ממה שהיא שייכת למי שנמצא בדרגא עליונה ביותר, למי שיש לו הרגש חזק מאד באלקות. שהרי גם אצלו יש רחמנות גדולה על הניצוץ האלוקי שבו שירד מטה מטה, כדלקמן.

דרך זו תביא את האדם לעסוק בתורה ומצות לשמן.

ש"לשמה" זהו דווקא כאשר הדבר אינו נעשה רק כ"מצוות[33] אנשים מלומדה", אלא מתוך אהבת ה' ויראתו. שרוצה הוא להידבק בה' ואינו רוצה להיפרד ממנו ח"ו בשום אופן. ולכן עוסק בתורה ובמצוות כדי להידבק על ידם בה', ונמנע מלעבור על רצון ה' גם בפרט היותר קטן, כדי לא להיפרד ממנו יתברך ח"ו.

"כי[34] כמו שאין אדם עושה דבר בשביל חבירו למלאת רצונו אלא אם כן אוהבו או ירא ממנו, כך אי אפשר לעשות לשמו יתברך באמת, למלאת רצונו לבד, בלי זכרון והתעוררות אהבתו ויראתו כלל במוחו ומחשבתו ותעלומות לבו על כל פנים".

[יש מפרשים[35] שמידת הרחמים היא מידה בפני עצמה, וקיום התורה והמצוות אצלו אינו מתוך אהבת ה', אלא רק מתוך רחמים על הניצוץ האלוקי בלבד. אלא שבסוף הפרק מוסיף רבינו שממידת הרחמים אפשר להגיע נוסף לכך גם לאהבה רבה בהתגלות הלב.

ויש מפרשים[36] שגם בתחילת הפרק כוונת רבינו שהעבודה עצמה היא מתוך אהבת ה'. שהרי הכלל הוא ש"בלא^[37] דחילו ורחימו לא פרחא לעילא", ואילו מידת הרחמים בפני עצמה אינה "רחימו"[38]. אלא הכוונה שמידת הרחמים מביאה לאהבה והעבודה היא מתוך אהבה].

לעורר רחמים על הניצוץ האלוקי

כיצד יגיע האדם למידה זו, לעשות לשמו יתברך באמת, למלאת רצונו לבד[39] (נוסף לדרכים שבפרקים הקודמים) – על ידי מדתו של יעקב אבינו עליו השלום, שהיא מדת הרחמים[40].

כאמור שמידתו של אברהם היא מידת החסד והאהבה, כמו שכתוב[41] "אברהם אוהבי". מידתו של יצחק היא מידת הגבורה והיראה, כמו שכתוב[42] "ופחד יצחק". ומידתו של יעקב היא מידת התפארת והרחמים[43], הכלולה משתיהן, כמו שכתוב[44] "אלוקי אברהם ופחד יצחק הי' לי", שהוא  כלול משתיהן.

ומהי עבודת ה' על ידי מידת הרחמים – לעורר במחשבתו תחלה[45] רחמים רבים לפני[46] ה'.

"ואין[47] הכוונה להמשיך הרחמנות על עצמו, שהוא אינו כלום וכו'. רק על מידות גדולתו יתברך" – על ניצוץ אלקות המחיה נפשו[48], על הניצוץ האלוקי המחי' את נפשו האלוקית.

והיינו בחינת אור אין סוף שלמעלה מכל מדידה והגבלה[49] המאיר בחכמה שבנפשו האלוקית[50].

וכמבואר לעיל[51] שהנשמה נלקחה מחכמה דאצילות, "שבה מאיר אור אין סוף ברוך הוא ממש … ובחינת החכמה שבה, עם אור אין סוף המלובש בה, מתפשטת בכל בחינות הנפש כולה להחיותה, מבחינת ראשה עד בחינת רגלה, כדכתיב[52] החכמה תחי' בעלי'."

וככל שנדע יותר עד כמה הניצוץ האלוקי נעלה מצד עצמו, כך תגדל הרחמנות על כך שירד כל כך למטה, "מאיגרא[53] רמה לבירא עמיקתא" (מגג גבוה לבור עמוק). ולכן ממשיך רבינו ומבאר את גודל מעלתו של הניצוץ האלוקי.

אשר ניצוץ זה הוא אלקות ממש, שהרי הוא אור אין סוף ממש המלובש בחכמה, כנ"ל.

והניצוץ הזה ירד ממקורו באור אין סוף.

שהוא חיי החיים, החיים האמיתיים, שכל החיים שבכל העולמות נובעים ממנו. כי[54] "החיים" הם בחינת הממלא כל עלמין המחי' את העולמות. ו"חיי החיים" הוא בחינת הסובב כל עלמין, שהוא החיים של החיים, שממנו נמשכים החיים של הממלא כל עלמין.

ובכללות יותר[55], "החיים" הם בחינת הממלא כל עלמין וסובב כל עלמין המחיים את העולמות[56]. והם כלולים ב"חיי החיים", דכולא קמי' כלא חשיב (שכולם לפניו נחשבים כ"לא", כאילו אינם קיימים בכלל).

והוא אין סוף, הבלי גבול האמיתי ברוך הוא.

ולכן הוא נקרא חיי החיים, כי הוא מקור החיים של הכל. שיש בו הן מבחינת ממלא כל עלמין, הן מבחינת סובב כל עלמין, ועד אפילו מהבחינה דכולא קמי' כלא חשיב.

קודם כל יש בו מבחינת האור האלוקי הממלא כל עלמין. והיינו[57] שהקב"ה אינו מהווה ומחי' את העולם רק באופן שהוא כאילו נשאר "מלמעלה", כפי שהוא בעצמותו בלתי מוגבל לחלוטין. ו"מלמעלה" הוא דואג בכוחו הבלתי מוגבל שהעולם יתקיים ויתנהל כראוי בכל פרטיו (שזוהי בחינת "הוא[58] ציווה – ונבראו", ההתהוות מבחינת "סובב כל עלמין", שהנבראים נבראו ממנו יתברך בלי שהוא ירד אליהם ויהי' להם איזה שהוא קשר אליו).

אלא הוא גם "ממלא כל עלמין". היינו שהוא מצטמצם כביכול ויורד לכל אחד מהם בפרטי פרטיות, ומתאים את עצמו כביכול למדרגה שלהם. הוא נכנס כביכול לתוך כל אחד מהם להוות ולהחיות ולהנהיג אותו בחיות המצומצמת והמוגבלת המתאימה לפי ערכו ומדרגתו.

כמו אבא שמשחק עם בנו התינוק במשחקיו הקטנוניים. שלא זו בלבד שהאבא דואג "מלמעלה" שיהי' לתינוק כל מה שהוא צריך, אלא האבא יורד ומתאים את עצמו אליו ונכנס לתוך הדברים הקטנוניים שלו, כדי שתהי' לו אכן קירבה ושייכות עם התינוק ולתינוק תהי' קירבה ושייכות עמו. כך הקב"ה, למרות היותו בעצם רם ונישא ובלתי מוגבל לחלוטין, אך הוא יורד כביכול ומצטמצם ומתאים את עצמו אל הנבראים, כדי שיהי' לו שייכות עמם ולהם שייכות עמו. והוא נותן לכל אחד מהם חיות מצומצמת המתאימה במיוחד אליו.

ונמצא שהאלקות בבחינת ה"ממלא" היא מצומצמת ומוגבלת לפי ערכם של הנבראים. והוא רק מה שירד והצטמצם מאד מאד מן הבורא אל העולמות והנבראים כדי שיהי' לעולמות איזו שייכות אליו.

אבל הוא יתברך מצד עצמו למעלה מכל העולמות לגמרי ואינו מוגבל כלל בהגבלת העולמות.

וגם מבחינה זו שלמעלה מהעולמות, שנקראת וסובב כל עלמין, יש ממנה השפעה לעולמות. ואדרבה, עיקר ההשפעה לעולמות היא ממנה[59], מהאור הבלי גבול כפי שהוא מצד עצמו (ואינו מצטמצם ויורד לעולמות). שלכן נקרא "סובב כל עלמין", שהוא כאילו סובב ומקיף עליהם מלמעלה, משום שאינו יורד אליהם.

ואף[60] שהוא נמצא בתוכם לגמרי בכל פינה ובכל נקודה, והוא מהווה ומחי' אותם כל הזמן – אך זהו באופן שאינו יורד ומצטמצם למדרגה שלהם, אלא נמצא בה מפני היותו בלי גבול ונמצא בכל דבר.

ועוד למעלה גם מזה, כי לגבי הקב"ה בכבודו ובעצמו, לא שייך לומר עליו אפילו "סובב כל עלמין". שגם שם זה מורה על שייכות כלשהי לעולמות באיזה אופן שיהי'. ואילו הקב"ה מצד עצמו הרי וכולא[61] קמי'ה כלא חשיב[62], כולם לפניו נחשבים כ"לא", כאילו אינם קיימים כלל.

ואף שגם אופן השייכות בבחינת "סובב" היא רק להשפיע בהם בלי לרדת אליהם כלל. אולם עצם השייכות לעולמות, ולו באופן הנעלה ביותר, גם היא ירידה עצומה כביכול אליו יתברך. כי "לא[63] זהו עיקר האלקות מה שהעולמות מתהווים ממנו ומקבלים חיותם ושפעם ממנו יתברך". אם כן, גם השייכות עם העולמות באופן של "סובב כל עלמין", גם היא עדיין לא כפי שהוא יתברך מצד עצמו. שהוא למעלה מהכל, ולמעלה מכל שייכות כלל לשום דבר, איזה שיהי', ובאיזה אופן שיהי'. ולכן כולם נחשבים לפניו יתברך כ"לא", כאילו אינם קיימים כלל.

שמכל בחינות אלו נלקח הניצוץ האלוקי המחי' את נפשו האלוקית. נמצא שהוא נעלה מאד מאד, שהרי הוא נלקח מאין סוף ברוך הוא ממש.

ירידה עצומה כפולה

ומבחינה כה נעלית, ירד כל כך למטה בצמצומים רבים ועצומים מינים ממינים שונים דרך כל העולמות, עד שהגיע לעולם הזה הגשמי.

והירידה היא כפולה. קודם כל עצם הירידה בגוף השפל, גם אם לא הי' חוטא כלל.

ובפרט אם חטא, שאז הירידה היא כפולה, והרחמנות גדולה עוד הרבה יותר, כדלקמן:

קודם כל יש כאן ירידה עצומה בעצם זה שירד להימצא בתוך הגוף.

(ולא זו בלבד שהירידה היא ממקום עליון ביותר, וכל ירידה משם היא ירידה גדולה ועצומה. אלא עוד זאת, גם מצד המקום שירד לשם זו ירידה עצומה).

שבכך ירד למטה מטה, ונתלבש בגוף הגשמי. שהגוף הוא כל כך נמוך ומגושם, עד שנקרא[64] בשם במשכא דחויא, עור של נחש –

הגוף נקרא "משכא" (עור), כי הגוף הוא לבוש לנשמה (כמו שכתוב[65] "עור ובשר תלבישני") כמו העור שהוא לבוש לנחש.

ועור ("משכא") זה[66] נקרא "חיוויא" (נחש, שהוא[67] מקליפת הנחש הקדמוני) כיוון[68] שהגוף משוקץ ומתועב[69] ומטבעו הוא נמשך ומתאווה לדברים חומריים ונחותים מאד.

נמצא שעצם הימצאותו של הניצוץ האלוקי שבנשמה, עם הנשמה עצמה, בתוך הגוף הגשמי, גם אם לא יחטא כלל, היא כבר ירידה גדולה ועצומה. שהרי הגוף הוא הרחוק מאור פני המלך, מהאור האלוקי הנעלה כל כך, מאור פני המלך, הפנימיות של המלך, והגוף רחוק מזה בתכלית ההרחק.

כיוון שהגוף הוא חלק מהעולם הזה, ומקבל את חיותו מקליפת נוגה כמו כל העולם הזה. ונוסף לכך, הוא גם נמצא בעולם הזה.

[ומה[70] שמבואר בכמה מקומות שהגוף של יהודי הוא גוף קדוש, ובו דווקא בחר הקב"ה, ולו דווקא ניתנה התורה – מעלות אלו נמצאות עמוק בפנימיותו של הגוף, ואינן מתייחסות אליו כלל, ואינן מאירות בו כלל בגלוי מצד עצמו. ורק על ידי הנשמה וקיום התורה והמצוות, יעבד ויזכך את גופו עד שיתגלו בו מעלות אלו. אבל הגוף מצד עצמו בגלוי הוא "משכא דחיוויא"].

כי העולם הזה הוא תכלית הקליפות הגסות, הוא השיא של הקליפות התחתונות והמגושמות ביותר.

שהרי[71] כל הקליפות, עד כמה שיהיו נמוכים ושפלים, הם יודעים ומכירים כי הקב"ה בורא ומחי' אותם, ומצד עצמם אינם שייכים כלל לעבור על רצונו יתברך. ורק האדם הנמצא בעולם הזה, הנו מסוגל ויכול ורוצה אף לעשות נגד רצונו יתברך ולמרוד בו ח"ו.

כו', וכנזכר[72] לעיל[73] שהעולם הזה "הוא התחתון במדרגה, שאין תחתון למטה ממנו בענין הסתר אורו יתברך וחושך כפול ומכופל. עד שהוא מלא קליפות וסטרא אחרא שהן נגד ה' ממש".

אם כן, עצם הימצאותו של הניצוץ האלוקי בגוף שבעולם הזה הגשמי, גם אם יתנהג כראוי ולא יחטא כלל,  היא ירידה גדולה ועצומה.

והיינו[74] הן שהגוף עצמו מקבל חיות מקליפת נוגה שבעולם הזה, ואם כן הוא עצמו נחות ושפל מאד. ועוד, שהוא גם נמצא בעולם הזה, שכל[75] מעשיו קשים ורעים והרשעים גוברים בו. ובזה הירידה היא עוד יותר.

ובפרט כשיתבונן שהירידה היא עוד הרבה הרבה יותר. כי לא זו בלבד שהוא נמצא בגוף ובעולם הזה, והוא מסוגל ועלול לעשות נגד רצונו יתברך, אלא הוא אכן חטא ומרד בפועל נגד רצונו יתברך, ובזה ירד פלאים מטה מטה ביותר.

והיינו כשיזכור על כל מעשיו ודבוריו ומחשבותיו מיום היותו, מהיום שנברא עד היום הזה.

[מדובר כאן אפוא על יהודי נעלה ביותר, שיכול למסור דין וחשבון מכל מה שעשה מהיום שנולד עד היום הזה. ומה יאמר מי שאינו זוכר מאומה, גם לא מה שעשה אתמול או היום. ואולי ההתבוננות שלו בזה עצמו שאינו יודע כלל מה קורה עמו תועיל לו לעורר רחמים עוד יותר[76]].

אותם מעשים דיבורים ומחשבות שעשה בעבר אשר לא טובים המה[77].

[מדייק[78] שהמעשים אינם רעים ממש, אלא רק שהם לא טובים – שהי' שקוע בתאוות היתר שאינן לשם שמים (שהרי מדובר בתניא בעיקר  בבינוני[79], שלא[80] עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם)].

ובזה שעבר עבירה, לא זו בלבד שחטא נגד רצונו יתברך, וטימא את נפשו וירד פלאים מטה מטה ביותר, אלא בכך[81] פגם גם בשורש נפשו בעולמות העליונים, ובכל העולמות.

וגם אם לא חטא ממש, אבל הי' שקוע בתאוות היתר שלא לשם שמים –

הרי גם זה מוריד אותו לשלוש קליפות הטמאות לפי שעה[82]. ובאותה שעה הי' מרכבה להיכלות הקליפות.

שהרי "גם[83] את העולם נתן בליבם" – "העולם נתן בלבו של אדם", ובעשיית עבירה האדם פוגם בכל העולמות. כי מאחר שהעולמות כולם נבראו רק בשביל האדם, הרי[84] כאשר האדם לא נוהג כראוי, הריהו פועל ירידה בכל העולמות, וריבוי השפעה לקליפות.

ופגם זה אינו דבר שהי' פעם ואיננו עוד, אלא הוא פגם נצחי. כי "ושם[85] (בעולמות העליונים) הוא למעלה מהזמן (שהרי עולמות רוחניים אינם מוגבלים בהגבלות הזמן הגשמי, ואם כן הרי זה) וכאילו פגם ונטמא היום ח"ו ממש". וגם אם תיקן זאת בעבר, הרי כשנתעלה לדרגא גבוהה יותר הרי לפי דרגתו עכשיו אין התיקון בשלמות, וכן כשנתעלה עוד ועוד.

"סוד גלות השכינה"

ולא רק שפגם בנפשו ובעולמות העליונים, אלא גרם גם ירידה באלקות, שמשם נמשכה הנשמה.

כי כאשר הוא עושה עבירה ח"ו, הריהו מעביר ("עבירה" מלשון להעביר) בכך את החיות האלוקית אל הקליפות. ועל דרך זה גם כששקוע בתאוות היתר.

שכן הנפש האלוקית והנפש החיונית-הבהמית נמצאות כל הזמן בהתלבשות פנימית זה בזה[86]. הנפש האלוקית אינה יכולה לעשות מאומה בלי שתתלבש בנפש החיונית-הבהמית (שהיא קרובה יותר אל הגוף[87]) ועל ידה בגוף (ולכן כשעושה מצוות, הריהו מכניס בזה גם את הנפש הבהמית והגוף ובכך עושה דירה לו יתברך בתחתונים[88]). ומאידך, אצל יהודי הנפש הבהמית אינה יכולה לעשות מאומה ללא הנפש האלוקית והניצוץ האלוקי המלובש בה, שממנה עיקר החיות. ולכן בכל[89] דבר שיהודי עושה, הריהו מכניס בזה כוחות אלוקיים.

וכאשר הוא עושה עבירה ח"ו, הריהו מעביר ("עבירה" מלשון להעביר) בכך את החיות האלוקית אל הקליפות ח"ו.

ועל זה[90] נאמר[91] "שופך דם האדם באדם" – כי על ידי עבירה, הריהו שופך את הדם של הקדושה, את החיות האלוקית, ב"אדם בליעל", ביצר הרע ומוסיף חיות בקליפות ח"ו.

וכמו שכתוב[92] ומלך אסור ברהטים, שהמלך הקב"ה הוא "אסור" וקשור כביכול ״ברהטים״, במקומות המרוצה, במקומות בהם רצים (כמו שנקראו ״שקתות (מלשון שוקת, שבה זורמים) המים" בשם ״רהטים״[93] על שם מרוצת המים בהם. כי ״ריצה״ בארמית הוא ״ריהטא״).

ופירשו בזוהר[94] שה"רהטים", בהם "אסור" וקשור הקב"ה כביכול, הם ברהיטי מוחא, ב״שקתות״ של המוח, חלקי המוח בהם ישנה מרוצת המחשבות.

כלומר, בכך שהמחשבות הלא טובות מתרוצצות וחולפות במוח, בזה קשור וכאילו ״אסור״ באזיקים המלך הקב״ה. כי על ידי המחשבות הבלתי רצויות, הרי הוא ״נמשך״ על ידי זה כאילו בחבלים[95], ויורד בגלות לתת תוספת השפעה וחיות לסטרא אחרא.

["רהיטי מוחא" הם[96] למטה יותר מהמחשבות הלא טובות שנזכרו קודם. כי מחשבות הן מסודרות, גם אם הן לא טובות וללא תועלת. ואילו "רהיטי מוחא" היא המחשבה המבוהלת והבלתי מסודרת, שזה עוד יותר למטה מטה).

כי על ישראל נאמר[97] "כי חלק ה' עמו, יעקב חבל נחלתו". היינו שהכתוב ממשיל את יעקב לחבל.

ומפרש רבינו הזקן[98] שיהודי הוא כמו חבל שראשו אחד קשור למעלה וראשו אחד למטה. וכך הנשמה נמצאת למטה בעולם הזה, אך ראש אחד שלה קשור למעלה בשורשה באלקות, בבחינת ה"א תתאה, הה' האחרונה של שם הוי', שהיא ספירת המלכות, כנסת ישראל, מקור כל נשמות ישראל.

והרי זה "על דרך משל כמו החבל שראשו אחד למעלה וראשו השני למטה, אם ימשוך אדם בראשו השני, ינענע וימשך אחריו גם ראשו הראשון כמה שאפשר לו להימשך. וככה ממש בשורש נשמת האדם ומקורה, (שהנשמה נלקחה) מבחינת ה"א תתאה הנ"ל – הוא ממשיך ומוריד השפעתה, על ידי מעשיו הרעים ומחשבותיו, עד תוך היכלות הסטרא אחרא כביכול, שמשם מקבל מחשבותיו ומעשיו".

והוא סוד גלות השכינה[99]  – זהו "סוד", דבר פלא סתום ונעלם ובלתי מובן כלל וכלל: איך ייתכן שהקב"ה, שהוא כל יכול ובלתי מוגבל כלל, נמצא כביכול בגלות, וכאילו הוא "אסור" קשור באזיקים ומוכרח כביכול לפעול היפך רצונו (אלא שסוד זה עצמו הוא מפני שכך הוא רצונו יתברך).

וה"סוד" הוא "גלות השכינה" – שבחינת ה"א תתאה, האור האלוקי של ספירת המלכות דאצילות, הנקראת ״שכינה״ על[100] שם ששוכנת ומתלבשת בתחתונים להחיותם. ועל ידי החטאים היא כאילו מוכרחת לפעול היפך רצונה, לרדת להשפיע חיות להיכלות הסטרא אחרא.

ונוסף לגלות שהאדם גרם לעצמו, ישנה גם הגלות הכללית[101]. כי בזמן בית המקדש היו ישראל במדרגה עליונה, והיו "פנים בפנים" עם הקב"ה, והי' גילוי אלקות בעולם בכלל. ואילו מאז ש"מפני חטאינו גלינו מארצנו" וגרמנו לחורבן בית המקדש, נהי' "סוד גלות השכינה" בגלות גדולה הרבה יותר. הן בכלל, ש"נפלה סוכת דוד" ונהייתה ירידה ונפילה בכל הקדושה שבעולם. והן בנפשו של כל אחד, שבזמן הגלות עליו להתאמץ הרבה יותר בעמל רב ויגיעה עצומה להיות שייך יותר לאלקות.

גם הניצוץ האלוקי ירד בגלות

וכמבואר לעיל[102] שזהו "כמאמר רבותינו ז"ל[103] גלו לאדום שכינה עמהם. דהיינו כשהאדם עושה מעשה אדום, (הרי בכך הוא) מוריד וממשיך לשם (לאדום, לקליפות, את) בחינת וניצוץ אלקות המחיה את נפש-רוח-נשמה (נפש רוח נשמה) שלו. (כיוון שהם) המלובשים בו בנפש הבהמית מהקליפה שבלבו שבחלל השמאלי, המולכת בו בעודו רשע ומושלת בעיר קטנה (בגוף) שלו, ונפש-רוח-נשמה כבושים בגולה אצלה". ואם כן, כאשר הוא עושה עבירה, משתתפת בכך גם הנפש האלוקית, וגם הניצוץ האלוקי המחי' אותה. ולכן בכך הריהו ממשיך אותם לתוך הקליפות ר"ל.

ומפורש בפרק י"ט שגם הניצוץ האלוקי נמצא בגלות: "כי בחינת החכמה שבנפש האלוקית, עם ניצוץ אלקות מאור אין סוף ברוך הוא המלובש בה, הם בבחינת גלות בגופם בנפש הבהמית מצד הקליפה שבחלל השמאלי שבלב, המולכת ומושלת בגופם בסוד גלות השכינה כנ"ל".

והיינו כנ"ל, שגם החכמה שבנפש האלוקית, יחד עם הניצוץ האלוקי, מלובשת ממש, ואף נמצאת בבחינת גלות, בנפש הבהמית.

[אלא שזהו רק ל"בחינה המתפשטת ממנה בנפש כולה להחיותה" ולא ל"שרש ועיקר של בחי' חכמה". וכמו שממשיך "אלא שגלות הזה לבחינת חכמה אינו אלא לבחינה המתפשטת ממנה בנפש כולה להחיותה. אבל שרש ועיקר של בחינת חכמה שבנפש האלוקית הוא במוחין, ואינה מתלבשת בלבוש שק דקליפה שבלב בחלל השמאלי בבחינת גלות ממש.  רק שהיא בבחינת שינה ברשעים, ואינה פועלת פעולתה בהם, כל זמן שעסוקים בדעתם ובינתם בתאוות העולם"].

ולמרות שהניצוץ האלוקי המלובש בחכמה שבנפש הוא בעצם למעלה לגמרי מטעם ודעת, ואינו שייך להתלבש ממש בתוך הגוף ולהיות שבוי שם במצב של גלות ממש – בכל זאת, כיוון שהוא המחי' את כל הנפש[104] שיורדת בגלות, הרי גם לו יש ירידה בגלות (אם כי לא כמו הנפש עצמה) כאשר האדם שקוע בתאוות העולם הזה, וכל שכן כשעובר עבירות ח"ו.

והיינו, שהנפש-רוח-נשמה של הנפש האלוקית מלובשים ממש בנפש הבהמית. וכיוון שהניצוץ אלקות מחי' את הנפש-רוח-נשמה, הרי גם הוא יורד ונמשך לקליפה, אף כי לא ממש כמו הנפש-רוח-נשמה עצמם.

וזהו מה שכתוב לקמן בסוף פרק מ"א שמסירת נפשו לה' על ידי התורה והתפילה היא "להעלות ניצוץ אלקות שבתוכה למקורו"[105]. – כי אף שעיקר הגלות היא לנפש עצמה, אך ישנה גם ירידה לניצוץ האלוקי, וצריך להעלות אותו למקורו[106].

וכן מבואר בדברי רבינו הזקן לקמן בקונטרס אחרון[107], שהרחמים (ומציין שם במפורש לכאן) כאן הם על בחינת "איתן" שבנשמה, שהיא בחינת החכמה עילאה ואור אין סוף שבה. ואמנם עיקר יציאת הניצוץ האלוקי מהגלות והשבי' בשלמות תהי' רק על ידי משיח, אולם גם עכשיו יש אפשרות להוציא קצת את הניצוץ על ידי שיעורר רחמים עליו. ובהקדמת הצדקה, כדי לעורר שייתנו לו מלמעלה את גילוי הניצוץ האלוקי.

וזו לשון קדשו שם: "וצדקה כנחל איתן (בעמוס סוף סימן ה'). פירוש, כמו שנחל איתן הוא המשכה הנמשכת מבחינת איתן. שהיא[108] בחינת נקודה בהיכלא[109], ותרין ריעין וכו'[110].

"ואותיות איתן משמשות לעתיד[111]. פירוש, אנא עתיד לאתגליא[112]. כמו שכתוב[113] הנה ישכיל עבדי וגו'.

"והיינו שיתגלה אז[114] אור אין סוף ברוך הוא ויחודו יתברך תוך פנימיות נקודת הלב. על ידי המשכת נחל איתן, הוא הארת חכמה עילאה שיאיר בפנימיות הלב, ליבטל ביחודו יתברך בתכלית מעומקא דלבא, אחרי הסרת הערלה מתאוות הגשמיות וכו'.

"והנה[115] עתה, בגלות החל הזה[116], יש גם כן עצה יעוצה להאיר קצת אור ה' מבחינת איתן לתוך נקודה פנימיות הלב, כעין לעתיד. והיינו על ידי שמעורר על ניצוץ אלקות שבנפשו בחינת רחמים רבים העליונים.

"כי באמת כל זמן שאין האדם זוכה שיתגלה אור ה' מבחינת איתן בנקודת פנימית לבבו, ליבטל ביחודו יתברך מעומקא דלבא עד כלות הנפש ממש, אזי באמת יש רחמנות גדולה על הניצוץ שבנפשו. כי הניצוץ נמשך מבחינת חכמה עילאה ממש. וכשאינו יכול להאיר מבחינתו לתוך פנימיות הלב, ששם מקום גילוי הארה זו, הרי זה בבחינת גלות ממש.

"ועל ידי רחמים רבים העליונים יוצא מהגלות והשביה, ומאיר לתוך נקודה פנימיות הלב בחינת אהבה רבה זו. כנודע ממה שכתוב ליעקב אשר פדה את אברהם. וכמו שכתוב בלקוטי אמרים פרק מ"ה.

"ומודעת זאת כי אתערותא דלעילא, באתערותא דלתתא דוקא תליא מילתא[117]. דהיינו על ידי התעוררות רחמים רבים בלב רחמנים וגומלי חסדים להשפיע למטה השפעה גשמיות, זהב וכסף וכו'. ולכן פעולת הצדקה היא פעולת נחל איתן ממש.

"והנה מודעת זאת מה שכתוב[118] כי עור בעד עור, וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו האלקית, להאירה באור החיים אין סוף ברוך הוא:"

והיינו שאמנם יציאת הניצוץ האלוקי מהגלות והשבי' בשלמות תהי' רק על ידי משיח, אולם גם עכשיו יש אפשרות להוציא קצת את הניצוץ האלוקי על ידי שיעורר רחמים עליו. ובהקדמת הצדקה, כדי לעורר שייתנו לו מלמעלה את גילוי הניצוץ האלוקי.

הרחמים שלמטה מעוררים רחמים העליונים

ועל דרך זה מבואר לקמן באגרת הקודש[119] (ומוסיף ומדגיש שם שישנם הרחמים שהאדם מעורר מלמטה עם האמת שלו. ולאחר מכן זוכים לרחמים העליונים שבאים לגמרי מלמעלה. ובפרט על ידי הקדמת הצדקה). וזו לשון קדשו:

"הנה מודעת זאת דמדת יעקב היא מדת רחמנות. ועבודת ה' במידת רחמנות, היא הבאה מהתעוררות רחמים רבים בלב האדם על ניצוץ אלקות שבנפשו, הרחוקה מאור פני ה', כאשר הולך בחשך הבלי עולם.

"והתעוררות רחמנות זו היא באה מהתבונה והדעת בגדולת ה', איך שאפילו העולמות העליונים, למעלה מעלה עד אין קץ, כלא ממש חשיבי קמי'[120]. כי כל שפעם וחיותם אינו רק מזיו והארה מאות אחד משמו יתברך, כמאמר[121] ביו"ד נברא עוה"ב כו'.

"והנה בזיו והארה זו, שהוא התפשטות החיות משמו יתברך להחיות עליונים ותחתונים, הוא שיש הבדל והפרש בין עליונים לתחתונים. שעולם[122] הזה נברא בה' וכו'. וכן כל שינויי הפרטים שבכל עולם ועולם הוא לפי שינויי צירופי האותיות. וכן שינויי הזמנים בעבר הוה ועתיד, ושינויי כל הקורות בחילופי הזמנים, הכל משינויי צירופי האותיות. שהן הן המשכת החיות ממדותיו יתברך שמו (כמו שכתוב בלקוטי אמרים חלק ב[123] פי"א).

"אבל לגבי מהותו ועצמותו יתברך כתיב[124] אני ה' לא שניתי. בין בבחינת שינויי ההשתלשלות, מרום המעלות עד למטה מטה. שכמו שהוא יתברך מצוי בעליונים כך הוא ממש בשוה בתחתונים (וכמו שכתוב בלקוטי אמרים חלק א פרק נ"א). ובין בבחינת שינויי הזמן. שכמו שהיה הוא לבדו הוא, יחיד ומיוחד, לפני ששת ימי בראשית, כך הוא עתה אחר הבריאה.

"והיינו משום שהכל כאין ואפס ממש לגבי מהותו ועצמותו. וכמו אות אחד מדבורו של אדם, או אפילו ממחשבתו, לגבי כללות מהות הנפש השכלית ועצמותה[125] – על דרך משל, לשכך את האזן. ובאמת אין ערוך אליך כתיב[126]. וכמו שכתוב במקום אחר (בלקוטי אמרים חלק ב פרק ט) עיין שם.

"וזהו שאומרים[127] המלך המרומם לבדו מאז. פירוש, כמו שמאז, קודם הבריאה, היה הוא לבדו הוא, כך עתה הוא מרומם כו'. ומתנשא מימות עולם. פירוש, שהוא רם ונשא למעלה מעלה מבחינת זמן הנקרא בשם ימות עולם. והיינו לפי שחיות כל ימות עולם הוא רק מבחינת המלך כו', וכמו שמבואר במקום אחר.

"ואי לזאת הרחמנות גדולה מאד מאד על הניצוץ, השוכן בגוף החשוך והאפל משכא דחויא, העלול לקבל טומאה ולהתגאל בכל התאוות רחמנא ליצלן, לולי שהקב"ה מגן לו ונותן לו עוז ותעצומות ללחום עם הגוף ותאוותיו ולנצחן. וזהו שאומרים[128] אדון עוזנו כו' מגן ישענו כו'.

"והנה מודעת זאת[129] דיש ב' מיני דחילו ורחימו. הראשונות הן הנולדות מהתבונה והדעת בגדולת ה' ובדברים המביאין לידי אהבת ה' ויראתו. והאחרונות הן הבאות אחר כך מלמעלה בבחינת מתנה. וכמו שמבואר במקום אחר[130] על פסוק[131] עבודת מתנה אתן את כהונתכם, שהיא מדת אהבה. וכן הוא גם כן ביראה.

"והנה ודאי אין ערוך כלל בין הראשונות, שהן תולדות השכל הנברא, לגבי האחרונות שהן מהבורא יתברך שמו. ולכן הן הן הנקראות בשם אמת, כי חותמו[132] של הקב"ה אמת שהוא אמת האמיתי וכל האמת שבנבראים כלא חשיבי קמיה[133].

"אך איזה הדרך שיזכה האדם לאמת ה' – הנה הוא על ידי שיעורר רחמים רבים לפני ה' על הניצוץ שבנפשו. שהיא מדתו של יעקב, מבריח מהקצה אל הקצה, דהיינו מרום המעלות עד למטה מטה, להמשיך אמת ה' לעולם השפל הזה החשוך. וכמו שכתוב[134] כי אשב בחשך, ה' אור לי. וזהו כי[135] גבר עלינו חסדו כו'.

"אך התעוררות רחמים רבים לפני ה' צריכה להיות גם כן באמת. וגם כשהוא באמת שלו, איך יוכל, על ידי אמת שלו, לעורר רחמים עליונים מאמת ה'.

"אך העצה לזה היא מדת הצדקה. שהיא מדת הרחמים על מאן דלית ליה מגרמיה[136] להחיות[137] רוח שפלים כו'.

"ובאתערותא[138] דלתתא, אתערותא דלעילא, ה' מעורר ישנים ומקיץ נרדמים, הם בחינת רחמים רבים וחסדים עליונים הנעלמים, לצאת מההעלם אל הגילוי והארה רבה, לאור[139] באור החיים, אמת ה' לעולם.

"(וזה) [וזהו] לשון זריעה הנאמר בצדקה[140], להצמיח אמת העליון, אמת ה'. "ובפרט בצדקה וחסד של אמת שעושים עם ארץ הקדושה תבנה ותכונן במהרה בימינו אמן. לקיים מה שכתוב[141] אמת מארץ תצמח, על ידי זריעת הצדקה בה, וחסד ורחמים רבים הנאספים ונלקטים לתוכה, הם מעוררים גם כן חסדים עליונים הצפונים ונעלמים (בנוסח אחר: בה). כמו שכתוב[142] אשר צפנת כו', לכוננה ולהקימה. וזהו שכתוב[143] בצדקה תכונני:"

והיינו כנ"ל שמוסיף ומדגיש שם שישנם הרחמים שהאדם מעורר מלמטה עם האמת שלו. ולאחר מכן זוכים לרחמים העליונים שבאים לגמרי מלמעלה. ובפרט על ידי הקדמת הצדקה.

משיח בא בהיסח הדעת – למעלה מהדעת

וכן מבואר באריכות לקמן באגרת הקודש[144] שכאשר האדם שקוע בתאוות העולם הזה, הרי בכך הוא מכניס לגלות גם את נקודת פנימיות הלב, שהוא הניצוץ האלוקי. והגאולה מכך בשלמות תהי' רק על ידי משיח. אולם גם עכשיו אפשר לצאת קצת מהגלות והשבי' בשעת התפילה[145], ובהקדמת הצדקה, כדי לעורר שייתנו לו מלמעלה את גילוי הניצוץ האלוקי.

וזו לשון קדשו שם: "ופנימיות הלב היא הנקודה שבפנימיות הלב ועומקא דליבא, שהיא למעלה מעלה מבחינת הדעת והתבונה שיוכל האדם להתבונן בלבו בגדולת ה'.

"וכמו שכתוב[146] ממעמקים קראתיך ה', מעומקא דליבא[147].

"(ועל דרך משל כמו במילי דעלמא[148], לפעמים יש ענין גדול מאד מאד, שכל חיות האדם תלוי בו, ונוגע עד נקודת פנימיות הלב ועד בכלל, וגורם לו לפעמים לעשות מעשים ולדבר דברים שלא בדעת כלל. וזה לעומת זה ככה הוא ממש בעבודה שבלב.

"והיינו לפי שבחינת נקודת פנימית הלב היא למעלה מבחינת הדעת, המתפשט ומתלבש במדות שנולדו מחכמה בינה דעת, כנודע.

"רק היא בחי' הארת חכמה עליונה שלמעלה מהבינה והדעת. ובה מלובש וגנוז אור ה' ממש, כמו שכתוב[149] ה' בחכמה כו'. והיא היא בחינת ניצוץ אלקות שבכל נפש מישראל[150]).

"ומה שאין כל אדם זוכה למדרגה זו, לעבודה שבלב מעומקא דלבא בבחינת פנימיות – היינו לפי שבחינה זו היא אצלו בבחינת גלות ושבי'ה. והיא בחינת גלות השכינה ממש, כי היא היא בחינת ניצוץ אלקות שבנפשו האלקית.

"וסיבת הגלות הוא מאמר רבותינו ז"ל[151] גלו לבבל שכינה עמהם. דהיינו מפני שהלביש בחינת פנימית נקודת לבבו בזה לעומת זה, דהיינו בלבושים צואים דמילי דעלמא[152] ותאוות עולם הזה, הנקרא בשם בבל. והיא בחינת ערלה המכסה על הברית ונקודה הפנימית שבלב.

"ועל זה נאמר[153] ומלתם את ערלת לבבכם.

"והנה במילה יש שני בחינות: מילה, ופריעה. שהן ערלה גסה וקליפה דקה. וכן בערלת הלב יש גם כן תאוות גסות, ודקות. מילה, ופריעה. ומל[154] ולא פרע כאלו לא מל. מפני שסוף סוף עדיין נקודת פנימית הלב היא מכוסה בלבוש שק דק בבחינת גלות ושבי'ה.

"והנה על מילת הערלה ממש כתיב ומלתם את ערלת לבבכם, אתם בעצמכם. אך להסיר הקליפה הדקה, זהו דבר הקשה על האדם.

"ועל זה נאמר בביאת המשיח ומל[155] ה' אלהיך את לבבך כו' לאהבה את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך למען חייך. כלומר, למען כי ה' לבדו הוא כל חייך ממש.

שלכן אהבה זו היא מעומקא דלבא, מנקודה פנימית ממש כנ"ל, ולמעלה מבחינת הדעת.

ולכן משיח[156] בא בהיסח הדעת לכללות ישראל[157].

"והיא[158] גילוי בחינת נקודה פנימית הכללית, ויציאת השכינה הכללית מהגלות והשבי'ה לעד ולעולמי עולמים.

"וכן כל ניצוץ פרטי מהשכינה שבנפש כל אחד מישראל, יוצאת מהגלות והשביה לפי שעה – בחיי שעה זו[159] תפלה ועבודה שבלב מעומקא דלבא, מבחינת נקודה הפנימית, הנגלית מהערלה ועולה למעלה לדבקה בו בתשוקה עזה בבחינת למען חייך.

"והוא[160] גם כן בבחינת היסח דעת האדם. כי בחינה זו היא למעלה מדעת האדם והתבוננותו בגדולת ה', רק היא בחינת מתנה נתונה מאת ה' מן השמים, מהארת בחי' פנים העליונים. כמו שכתוב[161] יאר ה' פניו אליך. וכמו שכתוב[162] ומל ה' אלקיך כו'.

"אך מודעת זאת כי אתערותא דלעילא היא באתערותא דלתתא דוקא[163], בבחינת העלאת מיין נוקבין[164]. כמו שאמרו רבותינו ז"ל[165] אין טפה יורדת מלמעלה כו'[166].

"ולכן צריך האדם לעשות בעצמו תחילת מילה זו, להסיר ערלת הלב וקליפה הגסה ודקה, המלבישות ומכסות על בחינת נקודת פנימית הלב, שהיא בחינת אהבת ה' בחינת למען חייך. שהיא בגלות בתאוות עולם הזה, שהם גם כן בבחינת למען חייך בזה לעומת זה, כנ"ל.

" והיינו על ידי נתינת הצדקה לה' מממונו, שהוא חיותו.

"ובפרט מי שמזונותיו מצומצמים, ודחיקא ליה שעתא טובא[167], שנותן מחייו ממש.

"ובפרטות אם נהנה מיגיע כפיו. שאי אפשר שלא עסק בהם פעמים רבות בבחינת נקודת פנימית הלב מעומקא דלבא, כמנהג העולם בעסקיהם במשא ומתן וכי האי גוונא[168].

"והרי עתה הפעם, כשמפזר מיגיעו ונותן לה' בשמחה ובטוב לבב, הנה בזה פודה נפשו משחת. דהיינו בחינת נקודת פנימית לבבו שהיתה בבחינת גלות ושביה בתוך הקליפה גסה או דקה. כמו שכתוב[169] מכל משמר נצור לבך. משמר, פירושו בית האסורים[170]. ועתה נפדה מהחיצונים בצדקה זו.

"וזה גם כן לשון פריעה[171] – ענין פריעת חוב[172], שנתחייב ונשתעבד לחיצונים[173] שמשלו בו על נקודת פנימיות לבבו. וזהו ושביה[174] בצדקה.

"וזהו צדק[175] לפניו יהלך. לפניו, הוא מלשון פנימיות. ויהלך, הוא מלשון הולכה – שמוליך את פנימית הלב לה'.

"ואחר כך[176] ישים לדרך ה' פעמיו. כמו שכתוב[177] והלכת בדרכיו, אחרי[178] ה' אלהיכם תלכו – בכל מעשה המצות, ותלמוד[179] תורה כנגד כולן.

שכולן עולין לה' על ידי פנימית הלב, ביתר שאת ומעלה מעלה מעלייתן לה' על ידי חיצונית הלב, הנולד מהתבונה והדעת לבדן, בלי הארת פנים מלמעלה, אלא בבחינת הסתר פנים. כי אין הפנים העליונים מאירים למטה אלא באתערותא דלתתא, במעשה הצדקה הנקרא שלום[180].

"וזהו שכתוב[181] פדה בשלום נפשי, נפשי דייקא[182].

"וזהו גם כן הטעם שנקרא[183] הצדקה שלום – לפי שנעשה שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, כמאמר רבותינו ז"ל[184]. דהיינו, על ידי פדיון נפשותיהן, הם חלק ה' ממש, מידי החיצונים[185].

"ובפרט צדקת ארץ ישראל. שהיא צדקת ה' ממש, כמו שכתוב[186] תמיד עיני ה' אלהיך בה, והיו[187] עיני ולבי שם כל הימים.

"והיא[188] שעמדה לנו לפדות חיי נפשנו מעצת החושבים לדחות פעמינו. ותעמוד לנו לעד, לשום נפשנו בחיים אמיתים מחיי החיים, לאור באור החיים, אשר יאר ה' פניו אתנו סלה, אמן כן יהי רצון:"

והיינו[189] שגם בחינת החכמה עילאה ואור אין סוף שבה יורדים לגלות על ידי שהי' שקוע בתאוות עולם הזה. ואמנם עיקר יציאת הניצוץ האלוקי מהגלות והשבי' בשלמות תהי' רק על ידי משיח, אולם גם עכשיו יש אפשרות להוציא קצת את הניצוץ שלמעלה מהדעת בשעת התפילה, ובהקדמת הצדקה, כדי לעורר שייתנו לו מלמעלה את גילוי הניצוץ האלוקי.

ה"יחידה" או "ניצוץ בורא"

 https://www.chabadlibrary.והנה כתב כ"ק אדמו"ר הצמח צדק[190]: "בעץ חיים שער מ"א פ"ג, שכתב וזו לשונו: כי יש ניצוץ קטן מאד שהוא אלקות, נמשך ממדרגה האחרונה שבבורא. וזה הניצוץ מתלבש בכח ניצוץ אחד נברא, שהוא נשמה דקה במאד מאד כו', הנקרא יחידה, עד כאן לשונו … ועל פי זה יובן מה שכתוב בתניא פרק מ"ה לעורר רחמים רבים לפני ה' על ניצוץ אלקות המחי' נפשו כו'[191]."

שלפי זה הניצוץ האלוקי הוא בחינת היחידה. או[192] הניצוץ בורא שהוא עצם הנשמה ממש[193] (שעליו מתאים יותר לומר שהוא נקרא ניצוץ אלקות, כיוון שהוא ניצוץ בורא).

וכמבואר[194] "שהנפש האלוקית הוא אלקות בעצם מהותו, ובפרט הניצוץ שבו (הוא הניצוץ פרטי השייך אל גופו הפרטי כו'), שעל ידו הוא מרגיש בכל העניינים האלוקיים, ומרגיש מאד בדבר שהוא מנגד לאלקות. והיינו שדבר שאינו אלקות בגלוי אינו רוצה בו, ובפרט בדבר שהוא מנגד על אלקות, ובורח מזה כבורח מדבר המזיק" וכו'.

ובהערת כ"ק אדמו"ר שליט"א מלך המשיח שם: "הניצוץ שבו – אולי הכוונה למה שכתוב בעץ חיים[195] … יש ניצוץ קטן מאד שהוא בחינת אלקות כו'. וזה הניצוץ מתלבש בכח ניצוץ אחד נברא כו' הנקרא יחידה. עכ"ל. ויותר נראה לומר שמכוון כאן לניצוץ נברא הנ"ל[196]."

ואין זה סותר למה שהובא לעיל בכל המקומות בתניא שהיא בחינת החכמה עם אור אין סוף שבה – כי בכללות זהו ענין אחד. שהוא מה שלמעלה מהשכל והדעת, שיהודי[197] אינו יכול ואינו רוצה בשום אופן להיפרד ח"ו מאלקות. וידוע[198] שבלקוטי אמרים אין רבינו מזכיר כלל את בחינת היחידה[199], אלא רק את נפש-רוח-נשמה. וכל מה שלמעלה מטעם ודעת, הוא "שולח" אל החכמה, כי על ידי החכמה מאיר בתוך הנפש כל מה שלמעלה מטעם ודעת.

[כך כתבתי גם לעיל[200] שהכוונה ב"ניצוץ אלקות המחי' את נפשו האלוקית" היא לניצוץ-בורא, שגם הוא נמצא בגלות כלשהיא, ועליו יש לעורר רחמים רבים.

אמנם אחר כך כתבתי[201] שלא ייתכן שהכוונה לבחינת היחידה. שהרי ה"יחידה" (וכל שכן הניצוץ-בורא) אינה מלובשת כלל תוך הנפש-רוח-נשמה, ואינה מתפעלת כלל ממה שקורה בגוף. ואילו בפרקים הנ"ל, וגם כאן, מפורש שהיא ירדה והתלבשה במשכא דחיוויא. אלא שהכוונה לבחינת "חי בעצם" שהיא העצם של הנפש-רוח-נשמה, שהם חלקי הנשמה המלובשים בגוף. ועל זה שייך לומר (כיוון שזה שייך לנפש-רוח-נשמה המלובשים בגוף ממש) שנתלבשה במשכא דחיוויא ונמצאת בגלות, וצריך לעורר רחמים רבים עלי' להוציאה מהגלות.

אבל כנ"ל, הרבי הצמח צדק אומר במפורש באור התורה שהניצוץ שכאן בפרק מ"ה הוא הניצוץ שבעץ חיים שם. ולפי זה מסתבר בפשטות שזהו הניצוץ עליו מדובר בכל המקומות בתניא[202].

ועל פי זה צריך לומר שמה שמבואר שהיחידה אינה מלובשת כלל תוך הנפש-רוח-נשמה ואינה מתפעלת כלל ממה שקורה בגוף, היינו היחידה עצמה וכל שכן הניצוץ בורא. אולם סוף סוף מתפשט ממנה להחיות גם את הנפש-רוח-נשמה[203]. והגלות שלה היא מה שאינה יכולה להאיר מבחינתה שיאיר בגוף. וכלשון רבינו הזקן[204] "וכשאינו יכול להאיר מבחינתו לתוך פנימיות הלב, ששם מקום גילוי הארה זו, הרי זה בבחינת גלות ממש". ועדיין צריך עיון].

ומדוע אמנם מדובר כאן לעורר רחמים רבים רק על הניצוץ האלוקי ולא על הנפש-רוח-נשמה עצמן, והרי הן ירדו בגלות עמוקה יותר –

ויש[205] לומר, משום שרחמים שייך לעורר על מי שנמצא בצער וכואב לו. ואילו הנפש-רוח-נשמה עצמן, לפעמים ירדו כל כך בגלות עד שאינן מרגישים כלל הרחמנות שעליהם. וממילא לא שייך כל כך לעורר רחמים עליהם[206]. ועוד יש לומר, שכאן מדובר על התעוררות רחמים רבים שלמעלה מטעם ודעת. וכיוון שהנפש-רוח-נשמה עניינן טעם ודעת, אין הן שייכות להתעוררות רחמים רבים אלו.

לרחם על הוי'

ועל זה נאמר[207] וישוב אל ה', וירחמהו – הפירוש הפשוט הוא שכאשר האדם ישוב אל ה', אזי ה' ירחם עליו. אולם רבינו מפרש[208] את ה"וירחמהו", שהאדם יעורר בקרבו רחמים, שהאדם ירחם על (השפעת) שם הוי', שהוא בחטאיו גרם לה לרדת מטה מטה וליפול ולהשפיע בקליפות, וגם יעורר רחמים אצל הקב"ה, לפני הוי', שירחם על הניצוץ האלוקי שנמצא בגלות.

לעורר רחמים רבים על שם ה' השוכן אתנו[209], על בחינה זו באלקות ששוכנת עמנו ומשפיעה בנו כל הזמן, גם כאשר אנו חוטאים ח"ו

(לא כמו בחינה אחרת באלקות, שנמשלה לחבל שהאדם מצליח ח"ו לנתק אותו משרשו למעלה[210]. ואילו) בחינה זו שוכנת עמנו ומשפיעה בנו תמיד, גם כשאנו חוטאים ח"ו. כדכתיב[211] השוכן אתם בתוך טומאתם, אפילו כשהם טמאים, שכינה ביניהם.

אם כן, אותה בחינה באלקות שנשארת כל הזמן קשורה עם האדם, גם כשהוא יורד לקליפות, הרי בכך הוא מוריד אותה, והיא יורדת ח"ו לקליפות יחד אתו. והרי זו רחמנות גדולה ועצומה עלי'. וכאילו אוחזים[212] בראשו של מלך ומורידים אותו מטה מטה לתוך בית הכסא מלא צואה ח"ו.

כשיתבונן האדם בכל זה, תתעורר בנפשו רחמנות גדולה ועצומה על הניצוץ האלוקי שהוריד אותו כל כך מטה מטה. והוא יעורר גם מלמעלה רחמים רבים על הניצוץ האלוקי. ויתעורר בו רצון עז ותשוקה נפלאה להשיבו ולהחזיר אותו לשורשו ולמצבו האמיתי, אל הקדושה. ואז יקיים את התורה והמצוות לשמן, כדי להשיב ולהחזיר את הנפש ואת הניצוץ האלוקי שבה להידבק באלוקים חיים על ידי התורה והמצוות.

יעקב מעורר רחמים על רחל

וענין[213] זה הוא בכוחו של יעקב אבינו, שהוא מידת הרחמים שלמעלה. והוא בכה ועורר רחמים על כל הנשמות, שגם אם יהיו במצב של גלות בתוך הקליפות, יוכלו לצאת מהגלות ולהתייחד לגמרי עם הקב"ה על ידי התורה והמצוות.

וזהו, על ענין זה, שיעקב אבינו מעורר רחמים רבים על הנשמות ושורשן למעלה, ופועל שיוכלו לחזור ולהתייחד באלקות על ידי קיום התורה והמצוות, על ענין זה זהו שאמר הכתוב[214] וישק יעקב לרחל וישא את קולו ויבך.

שהרי פשוט שמעשי האבות הקדושים, ש"הן[215] הן המרכבה", שהיו[216] מרכבה לאלקות בכל אבריהם כל ימיהם, לא היו סתם מעשים פשוטים ופחותים. ובפרט הדברים המסופרים בתורה, הרי וודאי לא באה התורה להשמיענו רק את המעשה הפשוט שבזה. אלא, כיוון שהאבות והאמהות היו מרכבה לאלקות, הרי כל ענייניהם ומעשיהם אינם אלא השתקפות של מה שקורה למעלה באלקות. כל עשיותיהם בגשמיות לא היו אלא עניינים רוחניים, ובכך פעלו למעלה עד סוף כל הדורות.

ובענייננו, הייחוד בין יעקב ורחל מסמל את הייחוד בין המידות העליונות עם ספירת המלכות. והסיפור אודות הנשיקה שביניהם והבכי' מסמל את התעוררות הרחמים של יעקב, מידת הרחמים העליונה, על רחל, ספירת המלכות, שירדה ונפלה מטה מטה. ויעקב מעורר רחמים רבים על ירידתה למטה. קודם כל על עצם ירידת הנשמות לעולם הזה, ועוד יותר על ירידתן על ידי מעשי האדם, ועל ידי הגלות בכלל, כנ"ל.

כי רחל היא ספירת המלכות, הנקראת כנסת ישראל[217], שהיא מקור כל הנשמות.

ולכן[218] נאמר ביעקב, שהוא מידת התפארת[219], "ויאהב[220] יעקב את רחל" – משום שיעקב, מידת התפארת (הכוללת בתוכה את המידות בכלל[221], בחינת זעיר-אנפין) מחפש ורוצה להמשיך את האור דווקא לעולמות בריאה יצירה עשי'. שזהו על ידי ההמשכה ברחל, ספירת המלכות, שורש הנשמות ושורש העולמות בריאה יצירה עשי'.

ובגלל זה נאמר[222] "ורחל עקרה", שאין לה את יכולת ההולדה בקדושה. לפי שהיא יורדת מטה מטה. ועל ידי מעשי האדם למטה מורידים אותה עוד יותר. וכמו שכתוב[223] "ורחל לפני גוזזי' נאלמה" – כמו הכבשה, שנקראת רחל, שגוזזים אותה והיא שותקת ("נאלמה") ואינה יכולה למנוע זאת.

ולכן תיקנו בתיקון חצות "תיקון רחל", לעורר עלי' רחמים ולתקן אותה, שתחזור להיות בבחינת "מושיבי[224] עקרת הבית, אם הבנים שמחה".

ומכיוון שרחל יורדת כל כך, אם כן רחמנות גדולה עלי'.

ויעקב, במדתו העליונה, שהיא מדת הרחמים שבאצילות. שהרי יעקב הוא מידת התפארת, שפנימיותה הוא מידת הרחמים, כנ"ל.

הוא המעורר רחמים רבים עליה, על רחל, כנסת ישראל, מקור נשמות ישראל, שירדה מטה מטה בעצם ירידת הנשמות לעולם הזה, ובפרט על ידי החטאים, כנ"ל.

(וזו[225] עוד סיבה לכך שהרחמים נקראים תפארת, כי לפי ההשגה ביקר תפארת גדולתו של הקב"ה, יגדלו הרחמים על כנסת ישראל שירדה פלאים מבחינה זו).

וכמו שאומרים[226] "ברחמיך הרבים רחם עלינו".

והדיוק[227] הוא "ברחמיך", בכף פשוטה, רחמים רבים שלך. והיינו כמו אדם הבונה בניין, שיש לו כוונה מיוחדת בכל פרט, ולכן הוא חס על כל פרט מפני הכוונה המיוחדת שיש בו, כך הכף הפשוטה מורה על מחשבה הקדומה ששם עלה כל אחד מנשמות ישראל, גם הפשוטים ממש, וגם אלו שקודם נאמר עליהם "אתה נותן יד לפושעים".

ולא זו בלבד שיעקב מעורר רחמים במידת הרחמים שלו שבעולם האצילות.

אלא יותר מזה, שהוא מעורר רחמים רבים עליונים, שלמעלה מעלה ממידת הרחמים.

וכהמשך הפסוק וישא את קולו, הוא מרים את קולו למעלה יותר, למקור הרחמים העליונים, שהוא המקור של מידת הרחמים ולמעלה ממנה.

בניגוד[228] לבחינה הנקראת "אב הרחמן", שהיא מידת הרחמים שבאצילות, שהיא נמצאת בתוך סדר ההשתלשלות, הרי בחינה עליונה זו, שהיא מקור הרחמים, היא למעלה מההשתלשלות לגמרי, מבחינה ד"כולא[229] קמי' כלא חשיב" (כולם לפניו נחשבים כ"לא", כאילו אינם קיימים כלל).

[וזו[230] הסיבה שבעשרת ימי תשובה אומרים בתפילות בדרך כלל "מי כמוך אב הרחמן". ורק בזמני עת רצון מיוחדים, כמו בשבת במנחה ובתפילת נעילה, אומרים "אב הרחמים" –

כי "אב הרחמן" פירושו שהוא כבר רחמן, הוא כבר נמצא באופן של רחמנות. שזוהי מידת הרחמים שבסדר ההשתלשלות. ואילו "אב הרחמים" הוא המקור שממנו נמשכים הרחמים. שזוהי בחינה נעלית ביותר, למעלה מהמדידה והגבלה, למעלה מסדר השתלשלות.

"אב[231] הרחמן הוא המרחם על האדם במה שהשכל מחייב לרחם עליו … אב הרחמים הוא רחמים גדולים בלי שיעור אף שאין השכל מחייב למחול לו ולרחם עליו"].

שבחינה זו היא י"ג מידות הרחמים[232] שבכתר עליון[233], שהם למעלה לגמרי מהשתלשלות, הנקרא אב הרחמים ומקורם. ובה יש רחמים רבים בלי מידה כלל (לא כמו מידת הרחמים שבאצילות, שיש בה איזו שהיא מידה וגבול).

הסיבה[234] שזקוקים דווקא לבחינה זו, ולא די במידת הרחמים שבאצילות – משום שדווקא מבחינה זו שלמעלה ממדידה והגבלה לגמרי, אפשר להמשיך את האור שלמעלה שיאיר גם למטה כמו למעלה, ובכך לתקן את הירידה שהייתה ברחל.

ועוד, שבכדי למלא את החיסרון, זקוקים להמשיך מן המקור דווקא. וכמו שכאשר הנהר יחרב ויבש, צריך לחפור בעומק האדמה וכך הוא מתמלא מחדש.

ומכיוון שיעקב, שהוא מידת הרחמים שבאצילות, רצה להמשיך רחמים רבים הרבה יותר, למעלה ממידת הרחמים, לכן "וישא את קולו", הוא התרומם למדרגה שלמעלה ממדרגתו, ויבך.

כשם שאדם בוכה כאשר המרירות אינה יכולה להתקבל בכלים שלו, שאז היא מתפרצת החוצה בבכי', כך מורה בכייתו של יעקב על המשכת בחינה נעלית מאד, שאינה יכולה להתקבל בכלים, שאז יש כאילו התפרצות בבכי.

וזאת כדי לעורר ולהמשיך משם, מבחינה זו של הרחמים הרבים ללא מידה וגבול, רחמים רבים על כל הנשמות,

ועל מקור הנשמות, שהיא כנסת ישראל מקור כל הנשמות. שהן הנשמות והן מקורן כנסת ישראל ירדו מטה מטה.

ובירידתן זו יש שני פרטים[235]. קודם כל בעצם ירידתן ממקומם האמיתי למעלה מעלה. ונוסף לכך גם בכך שהן נמצאות למטה בעולם הזה, ובפרט בגלות, ובפרט על ידי החטאים.

ועל ידי התורה והמצוות פועלים לתקן את שני הדברים. הן להעלותן, להעלות את הנשמות, ואת מקורן כנסת ישראל שנפלה יחד עמם למטה מטה. להעלות אותן מגלותן[236], מהגלות שהן נמצאות בה, הן בעצם היותם בעולם הזה, ובפרט בגלות, ובפרט על ידי החטאים כנ"ל.

ונוסף לזה פועלים על ידי התורה והמצוות, לא רק שיתרוממו ויעלו מגלות זו, אלא יותר מכך (לתקן גם את הענין השני, שירדו ממקורן שלמעלה מעלה), להחזירם למקומם האמיתי, כמו שהיו לפני הירידה, שאז היו מיוחדים באלקות לגמרי. וכך יהי' גם עכשיו, ולייחדן, שיחזרו להיות מיוחדים ודבוקים לגמרי ביחוד העליון, שיתאחדו לגמרי, עד שיהיו דבר אחד ממש, עם אור אין סוף ברוך הוא, כפי שהיו קודם הירידה, ואף יותר מזה.

שזוהי בחינת תשובה עילאה[237] – לא רק תשובה תתאה, להחזיר את הנשמה שנפלה, ואת שורשה בה"א תתאה, למצב בו הייתה לפני החטאים.

אלא יותר מכך, להחזיר את הנשמה, תוך הישארות כמובן דווקא בעולם הזה – למצב בו הייתה קודם הירידה לעולם הזה, כשהייתה מיוחדת לגמרי באלקות, ואף למעלה יותר.

וכן להחזיר אף את שורשה למעלה, בחינת ה"א תתאה, ספירת המלכות, להיות מיוחדת לגמרי במידות שלמעלה ממנה ובאור אין סוף, כפי שהייתה קודם הירידה, ואף למעלה יותר.

"חיבוק ונישוק" עם הקב"ה

אם כן, התוצאה מההתבוננות והתעוררות הרחמים היא לשאוף להגיע לייחוד ודבקות מחדש של הנשמה (וממילא גם של שורשה למעלה) באין סוף קב"ה שלמעלה כמו קודם ואף יותר.

וייחוד זה עם האין סוף הוא בבחינת נשיקין. כמו שני אנשים שמתאחדים באמצעות הנשיקות ("נשיקין") שנותנים זה לזה. שבזה מתבטא קשר של אהבה מיוחד ועמוק ביניהם שלא מתבטא באופנים אחרים.

שב"נשיקין" העיקר הוא לא רק הנשיקה והקירוב והייחוד החיצוני, שמתקרבים בגופם פה לפה, אלא יש בזה גם משהו הרבה יותר פנימי.

שהיא אתדבקות רוחא ברוחא[238], שעל ידי ה"נשיקין" מתדבקת פנימיותם ורוחם ונשמתם זה בזה, רוחו של זה מתדבקת ברעהו, ושל רעהו מתדבקת בו.

וכך[239] הי' ביעקב. שעל ידי שעורר רחמים רבים ממקור הרחמים, פעל לחבר ולייחד את רחל באור אין סוף בבחינת נשיקין, "וישק יעקב לרחל", הכוללת גם "אתדבקות רוחא ברוחא" כנ"ל.

[ואף[240] שהסדר בפסוק הוא קודם "וישק יעקב לרחל", ורק אחר כך "וישא את קולו ויבך". ולפי המבואר כאן הי' קודם התעוררות הרחמים רבים, "וישא את קולו ויבך", ורק אחר כך "וישק יעקב לרחל" –

יש לומר[241] לפי פירוש האבן עזרא שם בפסוק הבא: "ויגד יעקב לרחל כי אחי אבי' הוא וכי בן רבקה הוא". שלכאורה איך נשק לה לפני שאמר כי אחי אבי' הוא וכי בן רבקה הוא – אלא שאמנם קודם הי' "ויגד יעקב לרחל כי אחי אבי' הוא וכי בן רבקה הוא", ורק אחר כך "וישק יעקב לרחל". אלא שהפסוק מספר קודם את גוף הענין, "וישק יעקב לרחל". ואחר כך ממשיך ומבאר את הטעם מדוע נשק לה, מפני שכבר קודם אמר לה כי אחי אבי' הוא וכי בן רבקה הוא.

ולפי זה, זהו גם הפירוש והסדר ב"וישא את קולו ויבך". שגם זה הי' עוד לפני ה"וישק יעקב לרחל". אלא שהפסוק מספר קודם את גוף הענין ש"וישק יעקב לרחל". ואחר כך את הטעם, מפני שלפני זה "וישא את קולו ויבך", ועוד לפני זה "ויגד יעקב לרחל כי אחי אבי' הוא וכי בן רבקה הוא"[242]].

וכאמור, כמו כל ענייני האבות הן הן המרכבה, ובפרט העניינים הכתובים בתורה הנצחית, אין זה רק סיפור ממה שקרה פעם, אלא זו השתקפות עניינו של יעקב, שהוא מידת הרחמים, תמיד – לעורר רחמים רבים ממקור הרחמים. ועל ידי זה לחבר ולייחד את רחל, כללות בחינת כנסת ישראל, באור אין סוף בבחינת נשיקין ואתדבקות רוחא ברוחא.

וכך צריך להיות גם בכל אחד בקשר לנפשו הפרטית ושורשה למעלה. שאחרי שיעורר רחמים רבים במידתו של יעקב, יגיע לייחוד ודבקות עם הקב"ה בבחינת נשיקין ואתדבקות רוחא ברוחא, על ידי לימוד התורה.

כמו שכתוב בתחילת שיר השירים[243], שכולו שיר האהבה בין הקב"ה לישראל. והוא פותח בבקשת כנסת ישראל שהקב"ה כביכול ישקני (ייתן לי נשיקות) מנשיקות פיהו. והיינו שיהי' ייחוד של יהודי עם הקב"ה בבחינת "נשיקין" פה אל פה. "לפי[244] שיש מקומות שנושקין על גב היד והכתף. אך אני מתאווה ושוקקת להיות נוהג עמי כמנהג הראשון כחתן אל הכלה, פה אל פה".

שה"נשיקין" פה אל פה נעשה על ידי לימוד התורה בפה (ובפרט לימוד פנימיות התורה, "סוד[245] טעמי' ומסתר צפונותי' ").

ובזוהר[246] מדגיש שעיקר ה"נשיקין" היא לא רק הדבקות שבפה אל פה, אלא העיקר הוא שעל ידי זה נעשה "אתדבקות רוחא ברוחא". "כי[247] עיקר האהבה היא אתדבקות רוחא ברוחא". שזה לא רק קירוב, כמו בכל אהבה שעניינה קירוב ודבקות, אלא כאן זה דבקות וייחוד, שמתאחדים ממש להיות דבר אחד.

דהיינו מדוע נחשב לימוד התורה לייחוד בבחינת "נשיקין" עם הקב"ה –

משום שכשם שב"נשיקין" כפשוטן יש בזה הן את הקירוב והייחוד החיצוני שמתקרבים בגופם פה לפה, והן את הייחוד של פנימיותם, אתדבקות רוחא ברוחא, שרוחו של זה מתדבקת בזה,

כך בלימוד התורה, ישנו הן הייחוד החיצוני בכך שהאדם מדבר בפיו בדברי תורה. שזוהי התקשרות דבור האדם בדבר ה' זו הלכה[248]. ובזה נוצר הייחוד החיצוני של פה האדם לדבר ה', שהוא כביכול ה"פה" של הקב"ה.

וכן, ובנוסף לכך, כיוון שלימוד התורה הוא לא רק בדיבור, אלא בעיקר באמצעות המחשבה והשכל, הרי בלימוד התורה נוצר גם ייחוד פנימי, באופן של אתדבקות רוחא ברוחא עם הקב"ה. ייחוד מחשבה במחשבה, שמחשבתו וחכמתו של האדם מתייחדת במחשבתו וחכמתו של הקב"ה שבתורה[249].

ואחרי[250] ועל ידי שיעקב המשיך בחינה זו לכנסת ישראל על ידי התעוררות הרחמים העליונים, יכול עתה כל יהודי להמשיך בנפשו את ה"נשיקין" ואתדבקות רוחא ברוחא עם הקב"ה, לגילוי האהבה הפנימית ולהמשכת אור אין סוף בקרבו בלימוד התורה, על ידי שיעורר רחמים על הניצוץ האלוקי שבה.

וכשם[251] שהירידה של הניצוץ האלוקי ושורש הנשמות למעלה נגרמה על ידי ירידת האדם, כמשל המושך בחבל, שגורר אחריו גם את חלק החבל שלמעלה – כך עליית הניצוץ האלוקי ושורש הנשמות למעלה נגרמת על ידי עבודת האדם, שכשהוא חוזר ומתעלה, הריהו פועל עלי' ודבקות גם במקור הנשמה ובכנסת ישראל כולה.

וכשם שבגשמיות יש מעלה מיוחדת ב"נשיקין" ויש מעלה מיוחדת בחיבוק, כך גם ברוחניות, שהדבקות הנעשית בין יהודי להקב"ה היא הן באופן של "נשיקין" כנ"ל, והן באופן של חיבוק.

שזוהי הדבקות שנעשית בין יהודי להקב"ה באמצעות קיום המצוות במעשה, ומעשה במעשה, שמעשה האדם מתייחד ומתחבר עם המעשה של הקב"ה, שהוא מעשה המצות, כיוון שהקב"ה הכניס את עצמו בתוך המצוות[252].

ובפרט כאשר האדם עושה (לא רק מצוות בכלל, אלא הוא עושה במיוחד את) מעשה הצדקה וחסד. שבזה נעשית ההתקשרות שלו עם הקב"ה במיוחד, כיוון דחסד דרועא ימינא[253], שהחסד נחשב כמו יד ימין של הקב"ה, וזה כולל את כל הגוף, כיוון[254] שכל[255] הגוף נכלל בימין (שהימין הוא עיקרו של כל הגוף).

והוא, ענין זה של קיום המצוות במעשה, ובפרט מעשה הצדקה, הוא בחינת חיבוק ממש – לא רק חיבוק סתם, בכללות, אלא חיבוק ממש. שזהו דווקא במעשה המצוות. כי אמנם בכללות נחשב גם לימוד התורה[256] לחיבוק עם הקב"ה. אולם בפרטיות דווקא מעשה המצוות נחשב לחיבוק ממש (ואילו לימוד התורה הוא חיבוק בדרגא נמוכה יותר), כיוון[257] שהמצוות נחלקות לשלושת הקווים, ימין שמאל ואמצע, והרי זה ממש כמו חיבוק, שהאדם חובק את גופו של חברו משלושת צדדיו.

ובפרט נחשב מעשה הצדקה לחיבוק ממש, כיוון שעניינו של מעשה הצדקה והחסד הוא כאילו יד ימינו של הקב"ה כנ"ל, "חסד[258] דרועא ימינא". והרי הימין שייכת במיוחד לחיבוק כמו שכתוב[259] וימינו תחבקני.

וכשם שבפרטיות נחשב דווקא קיום המצוות לחיבוק ממש (ולא לימוד התורה), כך בפרטיות נחשב דווקא לימוד התורה (ולא מעשה המצוות) ל"נשיקין" ממש.

שהרי ועסק התורה כולל בתוכו את שני העניינים שיש ב"נשיקין". הן בדבור בדברי תורה, שעל ידו נעשה הקירוב החיצוני של הגוף עם התורה. והן בכך שלימוד התורה הוא (לא רק בדיבור, אלא בעיקר) באמצעות ומחשבת העיון[260], לא רק מחשבה של אותיות, אלא בעיקר מחשבה של עיון ושכל. ועל ידי זה נוצר גם ייחוד פנימי עם הקב"ה באופן של "אתדבקות רוחא ברוחא", שמחשבתו וחכמתו של האדם מתייחדת במחשבתו וחכמתו של הקב"ה שבתורה[261].

וכפי[262] שמבואר לקמן[263] שייחוד הנשיקין עיקרו הוא ייחוד חב"ד בחב"ד, והוא עיון התורה. והפה הוא מוצא הרוח וגילויו, והוא בחינת הדיבור בדברי תורה.

ולכן בפרטיות דווקא עסק התורה (ולא קיום המצוות) בדיבור ובמחשבת העיון הן בחינת נשיקין ממש. כי למרות שבכללות נחשב גם קיום המצוות לנשיקין[264], אך בפרטיות, נשיקין ממש, זהו דווקא בלימוד התורה (ואילו קיום המצוות הוא "נשיקין" בדרגא נמוכה יותר).

נישוק, חיבוק, ונישוק נעלה יותר

[לכאורה[265] המבואר כאן מבוסס על "וישק יעקב לרחל", וזהו רק נשיקין ולא נזכר שם חיבוק?

אולם בהמשך הפסוקים נאמר שם שבעקבות "וישק יעקב לרחל" (ורחל סיפרה זאת ללבן, כמו שכתוב "ותרץ ותגד לאבי' ") הי' אחר כך "וירץ לבן לקראתו ויחבק לו וינשק לו".

ומבואר בקבלה ובחסידות שלבן בשורשו למעלה הוא בחינת לובן העליון (המורה על פשיטות ובלי גבול, כמו צבע לבן שהוא פשוט ולכן עליו מציירים וצובעים בכל הצבעים) שלמעלה מאצילות, שאין בו דינים וגבורות כלל.

כי יעקב הוא מידת הרחמים שבאצילות כנ"ל, ולבן הוא למעלה מאצילות. ולכן נקרא לבן הארמי, לשון רוממות. והוא בחינת אב הרחמים ומקורן, כנ"ל. וזהו גם ראשי התיבות "ארם" – אב, רחמים, מקורם.

ויעקב הוא תפארת שבאצילות, בריח התיכון המבריח מן הקצה העליון שבכתר, אל הקצה התחתון, לרחל, מלכות.

ולכן נאמר ביעקב רק "וישק" ואילו בלבן "ויחבק לו וינשק לו" – כי "נשיקין" היא המשכה פנימית ואילו חיבוק הוא מקיף.

ולכן עיקר הנשיקין הוא על ידי תורה, ועיקר החיבוק על ידי מצוות. כי התורה היא אור פנימי והמצוות הן מקיף[266].

והמקיף הוא אור נעלה ביותר, שאינו יכול להיכנס בפנימיות ונשאר מקיף. ולכן ההמשכה בבחינת חיבוק (מקיף) היא מבחינת לבן הארמי שלמעלה מהשתלשלות. ואילו מבחינת יעקב, שהוא בתוך ההשתלשלות, נמשך רק נשיקין, המשכה פנימית.

ולמרות שכאן מדובר על החיבוק עם כנסת ישראל, ואילו בפסוק נאמר שלבן חיבק את יעקב – אולם אחרי שהייתה ההמשכה מלבן ליעקב, זה נמשך גם לרחל, כנסת ישראל.

ולכן, כשמדבר רבינו על ההמשכה מיעקב לרחל, הוא מתחיל עם נשיקין, ורק אחר כך ממשיך עם החיבוק. כי קודם כל ישנה ההמשכה הפנימית, נשיקין, מיעקב לרחל. ואחר כך, על ידי זה, נמשכת בחינה עליונה יותר, בחינת חיבוק, מקיף, מלבן שלמעלה מהשתלשלות ליעקב, וממנו גם לרחל, כנסת ישראל.

ולפי זה יובן גם מדוע חוזר רבינו שוב "ועסק התורה בדיבור ומחשבת העיון הן בחינת נשיקין ממש", והרי כבר כתב לעיל שלימוד התורה הוא בחינת נשיקין –

אלא שמקודם דיבר על הנשיקין שבין יעקב (שבאצילות, בהשתלשלות) לרחל[267].

ולאחר מכן מגיעים לדרגא נעלית יותר, חיבוק, שהוא מבחינת לבן שלמעלה מהשתלשלות.

ואחר כך לבחינת נשיקין נעלית עוד יותר שמבחינת לבן ליעקב, כמו שכתוב (אחרי "ויחבק לו") "וינשק לו", ומיעקב נמשך גם זה לרחל.

וזהו הנשיקין שבפעם השני' כאן, שהם נעלים יותר, ובאים מבחינת לבן שלמעלה מהשתלשלות.

ולכן בפעם הראשונה כותב רבינו שהייחוד שעל ידי התורה הוא "ומחשבה במחשבה", ובפעם השני' מוסיף "ומחשבת העיון" – כי כדי לקבל את הנשיקין מהבחינה העליונה שלמעלה מהשתלשלות, לא מספיק מחשבה סתם, וצריך דווקא מחשבת העיון, בעומק גדול, מבחינת הדעת].

בכל אופן, מכל זה מובנת עבודת ה' על ידי מידת הרחמים. שהאדם יכול וצריך לעורר רחמים רבים על הנצוץ האלוקי המחי' את נפשו האלוקית, ולעורר בקרבו תשוקה גדולה לשוב ולהידבק בה' על ידי התורה והמצוות. ועל ידי כך ילמד תורה ויקיים את המצוות "לשמה", מתוך הרגש פנימי לשם ה' – כדי להוציא את הניצוץ האלוקי מהגלות ולייחד אותו באלקות.

יעקב אשר פדה את אברהם

והנה, נוסף[268] לזה שעל ידי שיעורר את מידת הרחמים ויעורר רחמים על נפשו ושורשה למעלה, יוכל לעסוק בתורה ומצוות לשמן מפני מידת הרחמים עצמה, כי התעוררות הרחמים על נפשו תביא אותו לקיום המצוות לשמן, כדי להחזיר את הניצוץ האלוקי להידבק על ידם באלקות.

נוסף לזה, יוכל להגיע מזה למעלה נוספת של אהבה רבה לאלקות. כי על ידי התעוררות הרחמים יוצאים הניצוץ האלוקי והנשמה מהגלות, ואז תוכל להאיר באדם בחינת אהבה רבה.

שהרי בעיקר מה שצריך כדי לעבוד את ה' כראוי זוהי אהבה.

וכמו שנתבאר לעיל באריכות[269], שאף כי "ראשית העבודה ועיקרה ושורשה" היא היראה והקבלת עול, אך העבודה עצמה היא בעיקר האהבה. כי[270] האהבה היא עיקר הבניין (אך לא היסוד) של עבודת ה'. כדברי הזוהר הקדוש[271] "לית פולחנא כפולחנא דרחימותא" (אין עבודה כעבודת האהבה).

שכן היראה והקבלת עול היא שהאדם רק מכניע את עצמו אל הקב"ה, אך הוא עצמו איננו שייך לאלקות באופן פנימי. ודווקא על ידי אהבה נעשה האדם שייך לאלקות באופן פנימי, שהוא עצמו מצד עצמו אוהב ורוצה אלקות. ודווקא אז הוא לומד תורה ומקיים מצוות מתוך הרגש פנימי שלו.

אלא שלפני זה מוכרחת היראה והקבלת עול, שאם לא כן הרי הוא עושה מה שהוא רוצה ומה שהוא מרגיש, ולא את רצון ה'. ולכן מוכרח שהיסוד של הכל, "ראשית העבודה ועיקרה ושורשה", יהי' יראה וקבלת עול.

כלומר, כדי שהעבודה של אהבה תהי' כראוי, לשם כך מוכרחת היראה והקבלת עול. אך העבודה עצמה היא בעיקר אהבה. כי דווקא על ידי אהבה נעשה האדם שייך לאלקות באופן פנימי, שהוא עצמו מצד עצמו אוהב ורוצה אלקות. ודווקא אז הוא לומד תורה ומקיים מצוות מתוך הרגש פנימי שלו.

שכל זה נתבאר בארוכה בפרקים הקודמים, ונתבארו כמה התבוננויות כיצד להגיע לאהבה. ובפרק זה מוסיף שאפשר להגיע לעבודת ה' לשמה על ידי מידת הרחמים לבדה, שהתעוררות הרחמים על נפשו תביא אותו לקיום המצוות לשמן, כדי להחזיר את הניצוץ האלוקי להידבק על ידם באלקות.

וזהו שמוסיף כאן, שממידת הרחמים יוכל להגיע עוד הרבה יותר, גם לאהבה רבה בהתגלות לבו.

כי על ידי זה שיעורר את מידת הרחמים ויעורר רחמים על נפשו ושורשה למעלה, יכול לבוא (לא רק לקיום המצוות לשמן מפני התעוררות הרחמים על נפשו, אלא גם) לבחינת אהבה רבה בהתגלות לבו.

כי הרחמים שיעורר על נפשו ושורשה למעלה, יביאו אותו לידי אהבה ותשוקה רבה וגדולה מאד להחזיר את הנפש ואת שורשה להידבק ולהתייחד לגמרי בה'.

שעל ידי התעוררות הרחמים ירגיש עד כמה הי' עד עתה רחוק ונידח, "בארץ[272] צי' ועייף בלי מים". וממילא תתעורר אצלו האהבה והצימאון  ביתר עז (מאשר אילו לא הי' רחוק).

"וצמאה[273] נפשו לה' כארץ עיפה וצי'. להיות כי עד הנה היתה נפשו בארץ צי' וצלמות, היא הסטרא אחרא, ורחוקה מאור פני ה' בתכלית. ולזאת צמאה נפשו ביתר עז מצמאון נפשות הצדיקים. כמאמרם ז"ל[274] במקום שבעלי תשובה עומדים כו'. ועל תשובה מאהבה רבה זו אמרו[275] שזדונות נעשו לו כזכיות, הואיל ועל ידי זה בא לאהבה רבה זו".

ועוצם הרגשת הריחוק תעורר אצלו תשוקה גדולה, בחינת "צמאה לך נפשי, כמה לך בשרי", לשוב ולהתחבר ולהידבק הרבה יותר.

ונוסף לכך, על ידי הרחמים שמעורר בעצמו, יזכה לקבל מלמעלה במתנה גם בחינת אהבה רבה[276].

כדכתיב[277] ליעקב אשר פדה את אברהם.

[הפירוש הפשוט בפסוק הוא בהתאם לתחילתו: "כה אמר ה' ליעקב, אשר פדה את אברהם" – שהמילים "אשר פדה את אברהם" מתייחסות לה' שהוא פדה את אברהם. וכאילו נכתב "כה אמר ה', אשר פדה את אברהם – ליעקב". אולם כיוון שבתורה הכל בתכלית הדיוק, מפרשים חז"ל[278] את הפסוק גם כמשמעותו המילולית, שיעקב הוא אשר פדה את אברהם].

והיינו[279] שרבינו הזקן מפרש זאת, שעל ידי מידתו של יעקב, שהיא מידת הרחמים, על ידי זה פודים את מידתו של אברהם, שהיא מידת האהבה.

שכן בכך שיעורר רחמים על נפשו ושורשה למעלה, תתעורר בו מידת האהבה של אברהם, ותהי' לו גם אהבה רבה בהתגלות לבו לדבקה בו יתברך[280], כמו שמבואר במקום אחר[281]:

בלי הגאולה "ימיו מועטים"

וזה שמידתו של יעקב היא מידת הרחמים, היא גם הסיבה לכך שיעקב קשור במיוחד למשיח.

כי כיוון שאצל יעקב בוערת הרחמנות העצומה על הניצוץ האלוקי שירד לגלות, והרי הגאולה של הניצוץ האלוקי בשלמות תהי' רק בגאולה[282]. שרק אז יתגלה במלוא עוצמתו הקשר העצמותי של ישראל עם הקב"ה, "ישראל[283] וקודשא בריך הוא כולא חד"[284]. שזוהי גאולת הניצוץ האלוקי בשלמות, שיאיר בכל תוקפו כאן למטה בדיוק כמו שהוא חד עם הקב"ה במקורו –

הרי כל עניינו של יעקב היא הגאולה, וכולו מלא ציפי' ותשוקה בוערת לגאולה.

ובפרט[285] שיעקב הוא הקו האמצעי המבריח מן הקצה אל הקצה, כנ"ל. וכל עניינו הוא שלמטה מטה יהי' בדיוק כמו למעלה מעלה. היינו, שכל המציאות תהי' חדורה לגמרי באחדות ה', ללא שום הבדל בין המעלה מעלה למטה מטה. וזה יהי' בשלמות רק בגאולה השלמה, כשמכל המציאות תפרוץ ותבקע אחדות ה' בגלוי. והעולם כולו, על כל פרטיו, יהי' דירה לו יתברך, לעצמותו ממש, בתחתונים.

ולכן[286], כאמור, כל עניינו של יעקב היא הגאולה, וכולו מלא תשוקה וציפי' בוערת לגאולה.

וכשפרעה אומר ליעקב ובניו שייתן להם את מיטב הארץ בארץ גושן, מבהירים יעקב ובניו: "לגור[287] בארץ באנו" – ירדנו למצרים לא בגלל שאנו רוצים להיות כאן, אלא אך ורק בשביל למלא את השליחות האלוקית לברר את ניצוצות הקדושה שנמצאים במצרים, כדי שהגאולה תהי' באופן נעלה יותר. אך אנו מצפים כל הזמן בתשוקה ובציפי' בוערת, לרגע בו נשלים את השליחות ונגיע לגאולה האמיתית והשלמה.

וכל זמן שלא הגיעה הגאולה, אומר יעקב לפרעה[288] "ימי שני מגורי שלושים ומאת שנה, מעט ורעים היו ימי שני חיי" –

ולכאורה, והרי על שלמות חיי האדם הרגילים נאמר "והיו[289] ימיו מאה ועשרים שנה", ויעקב חי מאה ושלושים שנה. ומדוע זה "מעט"?

ובפרט ששאלת פרעה "כמה ימי שני חייך", הייתה משום שראה ש"זרקה[290] בו שיבה והי' נראה זקן מאד. ופרעה תמה על זקנותו, כי אין רוב אנשי זמנו מאריכים ימים כל כך", ולכן שאל אותו איך ייתכן שהוא האריך ימים כל כך –

ויעקב עונה על כך שימי חייו היו "מעט" – וכי מאה ושלושים שנה הם מעט?!

אלא כנ"ל, כיוון שכל עניינו של יעקב היא הגאולה, וכולו מלא תשוקה וציפי' בוערת לגאולה, הרי כל רגע שעדיין לא באה הגאולה, הריהו מרגיש כי "ימיו חסרים" והם "מעט" באיכות[291] (ועוד יותר, שהם גם "רעים"), כיוון שכל חייו היו אצלו כאילו "להבל ולריק", אם לא הגיע למשאת נפשו התמידית, הגאולה האמיתית והשלמה.

ומכאן, אומר הרבי שליט"א מלך המשיח, הוראה לכל יהודי, ובפרט בעומדנו עתה על סף הגאולה ממש. שעליו לעורר בעצמו את האמונה והתשוקה והציפי' החזקה ללא הרף לגאולה, "אחכה[292] לו בכל יום שיבוא". ולא רק בכל יום, אלא "כל היום" – "כי[293] לישועתך קווינו כל היום". ובאופן כמו אצל יעקב, שמרגיש כאילו "ימיו חסרים" כל זמן שעדיין לא רואים את הגאולה האמיתית והשלמה.

לנשום אוויר של משיח

עד[294] ש"כל[295] ימי חייך" אינם אלא אך ורק כדי "להביא לימות המשיח".

היינו לא רק שמדבר על כך כל הזמן וחושב על כך כל הזמן ומתפלל על כך ועושה מצוות ומעשים טובים כדי לזכות לגאולה ולמהר את הגאולה – אלא "כל ימי חייך", כל הזמן ממש, הן ביום והן בלילה, הן כשהוא ער והן כשהוא ישן, מרגיש הוא בנשימת האוויר "אוויר של משיח". זה מה שבוער בו כל הזמן. וזה מה שדוחף אותו לדבר על כך כל הזמן, ולחשוב על כך כל הזמן, ולהתפלל על כך כל הזמן, ולעשות כל הזמן עוד מצוות ומעשים טובים כדי לזכות לגאולה ולמהר את הגאולה.

וכפסק ההלכה[296] שחייב אדם לראות עצמו תמיד שקול, מחצה זכויות ומחצה עוונות. וכן לראות את כל העולם כולו שקול. וכשעשה מצווה אחת, הכריע את עצמו ואת העולם כולו לכף זכות, והביא ישועה והצלה. והרי עיקר הישועה וההצלה היא הגאולה האמיתית והשלמה. ולכן בכל רגע הוא מחפש לעשות עוד מצווה, ובכך להביא את הגאולה.

ובעבודה זו, לנשום אוויר של משיח, אומר הרבי שליט"א מלך המשיח, פועלים את העיקר של ביאת המשיח, את גילוי עצם הנשמה, שלמעלה אפילו מבחינת ה"יחידה". שזוהי גאולת הניצוץ האלוקי, ה"ניצוץ בורא", שישנו בכל יהודי, שיתגלה ויאיר כמות שהוא בכל תוקפו כאן למטה.

כי עיקר עניינו של משיח הוא גילוי עצם הנשמה של יהודי, שלמעלה אפילו מה"יחידה", שמתבטאת בפתיחת היום של יהודי באמירת "מודה אני"[297].

שכן "מודה אני" הוא גילוי ה"יחידה שבנפש", תנועת הביטול והמסירות נפש של יהודי, שנובעת מעצם נפשו. אבל "מודה אני" הוא כבר תנועה של דיבור (או אפילו מחשבה), שבאה אחרי עצם מציאותו ונובעת ממנה ונוספת אלי'. כי כל תנועה, איזה שתהי', היא יציאה חוץ מעצם מציאותו. ולכן ה"מודה אני" מבטא את גילוי ה"יחידה" שהיא רק אחד מה"חמשה[298] שמות שנקראו לה", לעצם הנשמה. השם הנעלה ביותר, אבל בכל זאת רק "שם" ולא עצם הנשמה ממש.

אך עוד לפני כן ישנה ההתגלות של עצם הנשמה ממש, עצם מציאותו של יהודי, ורק העצם (ללא שום תנועה ותזוזה). וזה מתבטא בכך ש"ניעור משנתו" ונהי'[299] "ברי' חדשה" לעבודת ה'. וכבר בנשימת האוויר הוא מרגיש מיד, עוד לפני ה"מודה אני", את עצם הנשמה, עצם המציאות של יהודי, שהוא דבר אחד עם הקב"ה.

וזהו גם עיקר עניינו של משיח. כי נוסף למה שמבואר בדרך כלל[300] שמשיח הוא "יחידה-הכללית", יש להוסיף ולתקן שעיקר עניינו של משיח הוא עצם הנשמה שלמעלה גם מיחידה. כי יחידה היא כבר תנועה של ביטול ומסירות נפש, אך עוד לפני כן ישנו עצם הנשמה, שהוא עצם נקודת ההתקשרות של יהודי עם הקב"ה, עוד לפני שעשה איזו שהיא תנועה של מחשבה או דיבור כלשהו.

וזהו עיקר עניינו של משיח – התגלות עצם הנשמה המאוחד עם עצמותו יתברך. אותו עצם שלמעלה מכל תואר וגדר. עד שאי-אפשר לומר עליו אפילו "עצמות ומהות", כיוון שגם זה הוא כאילו איזה שהוא תואר וגדר מסוים, ואילו הקב"ה עצמו הוא למעלה גם מזה, ואי-אפשר לומר עליו אלא שהוא "נמצא". ובאמת גם אי-אפשר לומר עליו "נמצא", שזה אומר שהוא "מציאות", "ענין" או "דבר" – כיוון שגם במילים אלו יש תוכן וגדר מסוים. ורק מפני שמוכרחים להשתמש בביטוי מסוים, כיוון שרוצים לדבר אודותיו, משתמשים בלשון "מצוי". וב"בחינה" זו מיוחדת עצם נשמתו של יהודי. ואת זה בא בעיקר משיח לגלות.

ועל זה נאמר[301] "מצאתי דוד עבדי" – "מצאתי" גם מלשון "נמצא" (שאי אפשר לומר עליו מאומה, אלא רק זה שהוא נמצא. ובאמת גם "נמצא" אי אפשר לומר וכו', כנ"ל). שזהו העצם של נשמת משיח, שמגלה את עצם הנשמה של כל יהודי, שלמעלה מכל תואר וגדר, גם מבחינת "יחידה-הכללית". ורק לאחרי זה, כהמשך הפסוק, "בשמן קדשי משחתיו". ש"שמן" מורה על בחינת ה"יחידה-הכללית" שבנשמת משיח, שחודרת בכל ענייניו, בדוגמת השמן שמפעפע בכל דבר.

וזהו עיקר הענין ואמיתת הענין דביאת המשיח, שהעצם (ולא רק ה"יחידה") של ישראל הוא בהתגלות בפועל ממש.

ומכיוון שכל מה שיהי' בזמן הגאולה, נעשה על ידי "מעשינו ועבודתנו" בזמן הגלות[302], מובן שגם עניין זה, גילוי עצם הנשמה, צריך להיעשות על ידינו עתה. ואדרבה, כיוון שזה העיקר של ביאת המשיח, הרי זה בעיקר צריך להיעשות על ידינו. והיינו שגם ה"עצם" שלמעלה מכל פעולה, גם הוא צריך להתגלות על ידי העבודה שלנו.

והיינו לא רק שתהי' אצלנו התמסרות מוחלטת אל ה', כמו ב"מודה אני". שהרי גם "מודה אני" הוא דיבור מסוים. וכל דיבור או מחשבה או כל תנועה שהיא, נחשבים כבר "יציאה מן העצם" ולא ה"עצם" עצמו.

אלא עוד לפני ה"מודה אני", ועוד לפני שמתחיל לחשוב, צריך לגלות את עצם המציאות של נשמת היהודי, שהיא מיוחדת ממש עם ה' בעצם מציאותה. וכתוצאה מהתגלות עצם הנשמה, נעשים אחר כך כל ענייניו של היהודי, ואפילו פעולותיו של הגוף הגשמי, חדורים באלקות, בהתאם לגילוי זה של עצם הנשמה.

אבל, אם מדובר על עצם ממש, כיצד שייך לעשות משהו כדי לגלות אותו, והרי כל תנועה, איזו שתהי', היא כבר "יציאה מן העצם"?

מבאר הרבי שליט"א מלך המשיח: העבודה של גילוי עצם הנשמה היא שמביא את עצמו[303] לנשום "אוויר של משיח". להרגיש בנשימת האוויר, מיד כשניעור משנתו, עוד לפני שהתחיל לזוז או לחשוב, את עצם הנשמה, את עצם ההתקשרות עם הקב"ה. וזה מתבטא כאשר עוד לפני שחשב משהו או דיבר משהו, הרי הוא נושם "אוויר של משיח", ומרגיש את עצם מציאותו של משיח.

וזהו "כל ימי חייך – להביא לימות המשיח": שעצם החיות שלו בכל רגע ורגע, הן ביום והן בלילה, הן ער והן ישן, הוא בהבאת ימות המשיח. כלומר, לא רק בשעה שחושב ומדבר ועושה פעולות להבאת המשיח, אלא עצם חיותו ("חייך") הוא "להביא לימות המשיח". ולכן מיד כשניעור משנתו, עוד לפני "מודה אני", מרגיש בנשימת האוויר, אוויר של משיח, שהוא העצם של משיח.

והרבי ממשיך ומבאר, שהדיוק הוא לנשום דווקא את האוויר של משיח. דהיינו, עוד לפני שמרגיש את "אורו של משיח", את התגלותו של משיח לעיני כל, ואת פעולותיו הכבירות בעולם להביא את הגאולה ולגלות אלקות בכל המציאות וכו' – עוד לפני כן הוא מרגיש ונושם באוויר את האוויר של משיח, את התגלות עצם מציאותו של משיח. "מציאות שקיימת גם לפני זה למלכות", אבל קודם היא הייתה באופן של "כגון רבינו הקדוש", ועתה מציאות זו מתגלה בתור מלך המשיח.

וזהו העיקר והעצם של ביאת המשיח. כי התגלותו לעיני כל ופעולותיו בעולם הם התוצאה מהעצם, מהתגלות עצם מציאותו בתור המלך המשיח.

וזהו ה"אוויר של משיח" שנושמים עוד לפני ה"מודה אני" – הוא נושם באוויר את עצם מציאותו של המלך המשיח (נשים לב, עדיין לא מדובר על התגלותו לעיני כל. זה בא רק אחר כך). שלפני כן הי' ידוע "כגון רבינו הקדוש" (בתור רבי, ועתה הוא מתגלה) בתור מלך המשיח.

ורק לאחרי התגלות עצם מציאותו של משיח, שזהו ה"אוויר" שנעלה באין ערוך מ"אורו של משיח" – רק אז, אחרי זה ועל ידי זה, מתחילה ההתגלות לעין כל על-ידי פעולותיו, "אורו של משיח".

"יחי" – התגלות עצם מציאותו של משיח

והרבי ממשיך ואומר שהתגלות זו של עצם מציאותו של משיח היא היא תוכן ההכרזה[304] "יחי אדוני המלך דוד לעולם", שבאה לבטא את נצחיות מלכות דוד על ידי המלכת שלמה, והרי בשלמות תהי' נצחיות מלכות דוד רק על ידי המלך המשיח.

"שתוכנה של הכרזה זו, היא התגלות עצם מציאותו של משיח. ולאחרי זה ועל ידי זה באה התגלותו לעין כל על ידי פעולותיו"[305].

שזה בא בהמשך לדברי הרבי בשבועות הקודמים[306] שעתה כבר סרו כל המניעות והעיכובים, ומשיח כבר נמצא בגילוי. וצריכים רק לקבל את פניו בפועל ממש, כדי שיוכל למלא את שליחותו ולהוציא את ישראל מהגלות. ולכן כל העניינים וכל הפעולות צריכים להיות חדורים בגלוי בזה. כולל באכילתו ושתייתו, שטוען להקב"ה שאינו שבע, ואינו יכול לקיים את ה"ואכלת[307] ושבעת וברכת" לאמיתתה, עד שהקב"ה יושיב אותו לסעודת הגאולה, עם הלווייתן ושור הבר ויין המשומר[308].

ועל כך מוסיף כאן שזהו העצם של ביאת המשיח – התגלות עצם מציאותו בתור משיח, עוד לפני התגלותו לעיני כל בגאולה. והתגלות זו של עצם מציאותו היא הסיבה וההתחלה לכל מה שבא לאחר מכן על ידי זה. וזה – התגלות עצם מציאותו בתור המלך המשיח – הרי כבר הי'.

ולכן את זה עלינו לנשום כל הזמן באוויר – את התגלות עצם מציאותו של משיח המתבטאת ב"יחי", לפני הכל, אחרי הכל, ובמשך כל הזמן[309]. וזה מה שמביא גם את כל ההמשך, את משאת נפשנו כל הזמן, את התגלות הרבי שליט"א מלך המשיח לעיני כל, עם כל פעולותיו בעולם. לגלות בכל יהודי את עצם מציאותו, המיוחדת עם עצמותו יתברך, ולעשות את העולם כולו דירה לו יתברך בשלמות, בגאולה האמיתית והשלימה תיכף ומיד ממש.

יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד.

מקורות והערות