יום שישי י״א סיון ה׳תשע״ה

 

 

הכנעה ושמחה – ביחד

בפרק הקודם הסביר רבינו שבדורנו, ״דור יתום הזה, שאין הכל יכולין להפוך ליבם כרגע מן הקצה״, יש להפריד את המרירות וההכנעה שבתשובה תתאה, אותה יש לעשות בשעת תיקון חצות, לבין השמחה והאהבה לה', שצריכה להיות בשעת התפילה.

הדברים אמורים באדם שחזר בתשובה, ועיקר עבודתו היא בתשובה תתאה (אלא שהוא גם זקוק, מזמן לזמן, לתשובה עילאה, בשעת התפילה).

אדם כזה, מכיון שעדיין לא נפטר מהרע לגמרי, ונשאר בו עדיין רושם מהעבירות, ״סורו רע״ (בבא מציעא נט, סע״ב לענין גר. וראה לקוטי תורה ואתחנן ט, ד שכן הוא בבעל תשובה, שזקוק לשמירה מעולה, ולכן צריך לומר ״אי אפשי בבשר חזיר״ וכו', עיין שם) – לפיכך אי אפשר שתהי׳ אצלו השמחה בה׳ יחד עם המרירות וההכנעה. שכן, מכיון שאצלו הנפש הבהמית גברה על הנפש האלוקית והיא ״מעורבת״ בתוכה, הרי ברגע שתהי׳ אצלו שמחה כלשהי (גם אם זה יהי׳ מצד הנפש האלוקית), יפריע הדבר להכנעה ולמרירות, כי ירגיש בתוכו ״הגבהה״ ושמחה, שזה מהוה סתירה למרירות.

– רק ב״בינוני״, ״שלא עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם״, כלומר שבמצבו עתה אין אצלו שום רושם כלל מהעבירה, ואינו שייך בכלל להתאוות לעשות עבירה בפועל (ראה חלק א׳ פרק י״ב) – אצלו קיימות שתי הנפשות, ,האלוקית והבהמית, באופן .נפרד לגמרי זו מזו (כמבואר בחלק א׳ פרק כח); אצלו, השמחה שמצד נפשו האלוקית לא תפריע כלל למרירות שמצד הנפש הבהמית. אבל מי שהרע גבר בו, הרי נפשו הבהמית ״מעורבת״ עם נפשו האלוקית, וההגבהה והשמחה שמצד הנפש האלוקית, עלולה למנוע את המרירות וההכנעה בתכלית. לפיכך מייעץ לו רבינו לעשות זאת בשני זמנים נפרדים.

כאן, בתחילת פרק י״א (רמז לעבודה שלמעלה מעשר כוחות הנפש, למעלה מטעם ודעת – בניגוד לפרק עשירי, שהוא רמז לעבודה בעשר כוחות הנפש), מחדש רבינו שישנה דרגא נעלית יותר בבעל תשובה:

ישנו יהודי כזה ש״אוחז״ כבר בתשובה עילאה, וזו עיקר עבודתו (אף שלא הגיע עדיין לדרגת ״בינוני״, ועדיין אין התאוה לעשות חטא מושללת אצלו בתכלית לגמרי) – אף שגם אצלו צריכה להיות המרירות וההכנעה, הרי אצלו לא נשאר שום רושם מהחטא שמצד התגברות הנפש הבהמית (אין ״סורו רע״, ואינו זקוק לעבודה של ״אי אפשי״), והנפש הבהמית שלו כבר אינה ״מעורבת״ בתוך הנפש האלוקית. לפיכך מחדש רבינו שאצלו ייתכנו ההכנעה והשמחה בה׳ שתיהן ביחד.

ואמנם, להיות בלבו ההכנעה, היא בחינת תשובה תתאה כנ״ל, אף שהיא קשורה עם החטאים שעשה, שלא נפטר מהם לגמרי (כבינוני, שנפטר לגמרי מחטאיו, כנ״ל); ואם כן לכאורה צריך ״להפריד״ ממנה את העבודה של השמחה, שלא תפגע בגודל המרירות וההכנעה – למרות זאת, אצל אדם כזה, יכולה להיות ההכנעה והמרירות וגם השמחה בה׳, שתיהן ביחד.

כיצד־ ייתכן הדבר – כבר מילתא אמורה, הדבר כבר אמור ומבואר, בלקוטי אמרים סוף פרק ל״ד לגבי ״בינוני״, והוא הדין לבעל התשובה עליו מדובר כאן – שמכיון שהשמחה באה מצד הנפש האלוקית, והמרירות מצד הנפש הבהמית, יכולות הן להיות ביחד, אף שהן שתי תנועות הפכיות.

כמו שכתוב בזהר הקדוש (חלק ג׳. עה, א) חדוה תקיעא בלבאי מסטרא דא וכו', חדוה ושמחה תקועה בליבי מצד זה, ובכי׳ תקועה בליבי מצד זה.

הזוהר הקדוש מדבר שם אודות רבי אלעזר, ששמע מאביו, רבי שמעון בר יוחאי, את סודות התורה בענין חורבן בית המקדש. בשעת מעשה היתה לו ״בכי'״ ושברון לב מגודל החורבן, ובאותה שעה היתה אצלו חדוה ושמחה מסודות התורה שהתגלו לו.

הרי לנו, שיכולות להיות ביחד שתי תנועות הפכיות בנפש, אם יש להן שתי סיבות שונות. וכן בענייננו, שיכולה להיות ההכנעה והמרירות על החטאים שמצד הנפש הבהמית, ביחד עם השמחה בה׳, שתיהן ביחד, מאחר שהן משתי סיבות שונות.

 

בטחון מוחלט בסליחה

ומכיון שלא מדובר כאן על ״בינוני״, שהוא מושלל לחלוטין מהתאוה לעשיית החטא בפועל כנ״ל, אלא על בעל תשובה (בדרגת תשובה עילאה, כנ״ל), לפיכך לא די רק בעובדה זו, שיש למרירות ולשמחה שתי סיבות שונות (שהרי הנפש הבהמית עדיין ״מעורבת״ קצת בנפשו האלוקית), אלא יש צורך לצרף לשמחה סיבה נוספת, הקשורה דווקא בסליחה על החטאים שמצד הנפש הבהמית (וענין זה שייך דווקא בבעל תשובה, ולא בבינוני – שאין לו שום שייכות לחטאים, וממילא אינו שייך גם לשמוח בסליחה עליהם).

ובצירוף עוד, נוסף לשמחה בה׳ שמצד הנפש האלוקית, נוספת שמחה מצד האמונה והבטחון, לא רק אמונה, שהיא עלולה להיות רק ״בבחינת מקיף״ (כמאמר הידוע אודות הגנב על פי המחתרת, המאמין בה׳ וקורא לו לעזרה בגניבתו), אלא גם ״בטחון״, שהוא בטוח בלב שלם, להיות נכון לבו בטוח בה׳, שבוודאי ה׳ סלח ומחל לו לגמרי על כל חטאיו.

כי חפץ חסד הוא, שהרי הקב״ה הינו ״חפץ חסד״. ואפילו כשהוא מעניש חס ושלום, אין זה ״עונש לשם עונש״ חס ושלום, אלא אך ורק בכדי לנקות ולזכך את האדם ממה שפגם בנפשו. ואם כן, כאשר האדם חוזר בתשובה, ועושה כל שביכולתו לתקן את חטאיו, בוודאי שיסייעו בידו לתקן זאת גם ללא העונשים.

וחנון ורחום (מצד י״ג מדות הרחמים), לתת אף למי שאינו ראוי. ואם כן בוודאי יסלח לו ויתוקנו החטאים.

ועוד יותר, ורב לסלוח – לא רק שסולח הרבה פעמים, אלא גם על דברים ״גדולים וכבדים״, כמו על ״ענן עב וחשוך״ שנעשה על ידי החטאים (לעיל סוף פרק ז׳), גם על כך הוא ״רב לסלוח״ (״רב״ מלשון ״ורב יעבוד צעיר״ (תולדות כה, כג), שהכוונה לגדול באיכות וקשיש ולא לריבוי בכמות, וכן ״רב לכם בני לוי״ (קרח טז, ז. ובפירוש רש״י שם) – ״דבר גדול נטלתם״). תיכף ומיד שמבקש מחילה וסליחה מאתו יתברך.

[דיוק הלשון ״תיכף״, שבא בהוספה על ״מיד״:

״מיד״ מראה על רק קירוב בזמן, ואף ייתכן מאוחר יותר(כמו במסכת תענית (יח, ב) ״מתריעין עליהן מיד״, ושם (יט, ב) ״איזהו מיד שלהן״. וראה שדי חמד כללים מערכת מ׳ כלל קסח).

״תיכף״, לעומת זאת, מורה על קירוב וחיבור ממש בזמן (כפי שמשמע במסכת זבחים (לג,א) שהליכה של עשרים ושתים אמות כבר לא נחשבת ״תיכף״ – תוספות ר״ה כל, סוטה לט, א).

ועוד, ש״תיכף״ מורה גם על קירוב וחיבור במקום(כמו ״תוכף תכיפה אחת״ – כלאים ט, י).

ולכן, כשמבקשים ופועלים שהקב״ה ימחול, מבקשים לא רק שימחול מיד בזמן, אלא גם ״תיכף״, שתהי׳ המחילה באופן של קירוב וחיבור והתאחדות עם הקב״ה, ״סלחתי כדבריך״, שדווקא אז תהי׳ מכך שמחה].

כאשר הוא מבקש כרוב רחמיך מחה פשעי (תהילים נא,ג), כבסני, טהרני, (שם,ד) וכל עוונותי מחה (שם, יא) – בוודאי ובוודאי ימחול לו הקב״ה תיכף ומייד.

 

בלי שום ספק וספק ספיקא

בלי שום ספק וספק ספיקא בעולם, ללא שום חשש, שמא לא התחרט כראוי, שמא ״חזר לסורו״ אחרי שחטא וכדומה – אין כלל מה לחשוש, אין בכך שום ספק, ואפילו לא ״ספק ספיקא״, מאיזו סיבה שלא תהי׳ ״בעולם״. הדבר ברור בוודאי ובוודאי שהקב״ה מחל וסלח לו תיכף ומיד ממש לגמרי.

[וזה לשון רבינו ב״מהדורא קמא״ של אגרת התשובה: ״ולא יעלה על לבו שום ספק וספק ספיקא, לומר שלא נמחל לו ח״ו, מחמת שדואג שמא לא הי׳ המרירות כראוי, כי אף שאין מרגיש בלבו ובנפשו המרירות, אעפ״כ החרטה היא מסותרת בלב כמו שנתבאר לעיל, וא״כ הבקשת מחילה הוא באמת, אף שאינו מרגיש בלב. ועל זה נאמר ובוחן תעלומות לב, פירוש מה שנעלם בלב ואינו בהתגלות לבו. וכל העולה ברוחו איזה ספק בזה – הרי זה מקטני אמונה ח״ו, ומחשבת הסטרא אחרא, ומתחבולות היצר הוא״].

הוכחה לכך שהמחילה היא מוחלטת ותיכף ומיד, מביא רבינו מתפילת שמונה עשרה.

[ואף שישנם פסוקים רבים המורים על כך (כפי שהביא גם הרמב״ם בהלכות תשובה פרק ז׳) – הי׳ אפשר לפרש ששם היו עניינים נוספים שסייעו לתשובה: או שהיתה אז עת רצון, או שמשה רבעו התפלל, או שהי׳ זה חטא הרבים, או שנתנו הרבה צדקה, או שהתענו לשם כך, וכדומה. רבינו רוצה להוכיח שתשובה בלבד יכולה לפעול(וזאת, היות ומדובר כאן על תשובה של ״פרק י״א״(ראה לעיל), שלמעלה ממדידה והגבלה)].

וכמו שאנו מברכין בכל תפלת י״ח, בכל תפילת ״שמונה עשרה״, תיכף שמבקשים סלח לנו כו׳ אומרים: ברוך אתה ה׳ חנוך המרבה לסלוח, מברכים תיכף על הסליחה והמחילה של הקב״ה.

[כאן לא כתב רבינו ״תיכף ומיד״ (ראה לעיל) – שכן כאן לא נוגע שהברכה נאמרת מיד לאחר הבקשה, אלא שהברכה נאמרת בקשר וכשייכות לבקשה זו, שזהו ענין ״תיכף״, מלשון קירוב וחיבור, כנ״ל] והרי הרין הוא (ברכות לג, א. שו״ע רבינו אורח חיים קסז, ב) ספק ברכות להקל, אם יש לאדם ספק אם הוא חייב בברכה זו או לא, אסור לו לברך, משום חשש ברכה לבטלה, שכן אם אינו חייב, נמצא שעבר על איסור והוציא שם שמים לבטלה בברכתו. ומזה מובן שאי אפשר להחמיר על עצמו ולברך גם על ספק, שהרי זהו חשש איסור ברכה לבטלה. מכאן, שזה שאנו מברכים את ה׳, שהוא ״חנון המרבה לסלוח״, זהו אך ורק אם יש לנו וראות גמורה, בלי שום ספק וספק ספיקא, שהקב״ה אכן סלח ומחל.

אלא אין כאן שום ספק כלל, מאחר שביקשנו סלח לנו מחל לנו, ודאי וודאי שהקב״ה סלח ומחל לנו.

 

גם הגאולה תיכף ומיד

ואילו לא היינו חוזרים וחוטאים, היינו נגאלין מיד.

[כאן לא כתב רבינו ״תיכף ומיד״ (ראה לעיל) – כי העיקר מה שנוגע כאן הוא הגאולה בזמן מיד אחר המחילה, כמו שמברכים ״גואל ישראל״ מיד אחרי ״סלח לנו״]

כמו שאנו מברכין, ברוך אתה ה׳ גואל ישראל. והרי גם כאן אי אפשר לומר זאת אם יש איזשהו ספק וספק ספיקא משום חשש ברכה לבטלה, אלא בוודאי שזה מתקיים והקב״ה אכן ״גואל ישראל״.

ומה שבפועל יש עדיין גלות, זהו משום שאנו ״חוזרים וחוטאים״.

[בסידור רבינו (כב,ג) מפרש שעניינה של ברכת ״גואל ישראל״ הוא על ״ענין גילוי אלוקות ברוחניות, (שהיא) תמידית בכל דור ובכל זמן, כי בכל שעה שמתפללין כנסת ישראל, יש בחינת גאולה ברוחניות כללות נשמות ישראל, שהוא ענין הארת משיח ממש, אלא שהיא ברוחניות ולא בגשמיות. ואם היו כל ישראל מתפללין בכוונה, ולא הי׳ אור האהבה חולפת ועוברת אחר התפילה, הי׳ בא משיח גם בגשמיות. אבל ברוחניות יש בכל תפילה בחינת גאולה דמשיח למעלה כו'. והטעם הוא כי התפילה הוא ענין הארה אחת עם בחינת הארה דמשיח, כי מלכא משיחא הוא בחינת מלכות, והתפילה הוא בחינת מלכות כמו שכתוב ואני תפילה״.

אבל כ״ק אדמו״ר שליט״א (״מלכא משיחא, שהוא בחינת מלכות״, שעניינה ״להוריד״ את הדברים דווקא בגשמיות ובפשטות בעולם הזה) אינו מסתפק בביאור זה, שהרי הפשט הפשוט הוא ״גואל ישראל״ בגשמיות, ועל זה אנו מברכים, שמזה מוכח, כנ״ל, שאין בזה שום ספק וספק ספיקא. ואם כן, הייתכן שעדיין לא באה הגאולה בפועל ממש?!

ומבאר, שמוכרחים לומר שפירוש ״גואל ישראל״ הוא שמתחיל תהליך הגאולה, תהליך שעלול לארוך משך זמן ("יעמוד מלך מבית דוד״, ״יכוף כל ישראל״, ביאת אליהו הנביא, תקיעת שופר וכו' – שבפשטות, בדרך הטבע, כל זה לוקח זמן).

תהליך זה אכן מתחיל בגשמיות ממש כל פעם שאומרים ״סלח לנו״, אלא שבאמצע התהליך, מכיון שאנו ״חוזרים וחוטאים״, לכן מתעכב ההמשך והסיום. (ואף שבקשר לפורים מבואר ששנה שלימה ״לא עלתה על ליבם מחשבת חוץ״ – הי׳ זה רק בנוגע לעבודה זרה, ולא בנוגע לחטאים אחרים).

[ועתה, כשהובטחנו, ובגדר של נבואה, ש״הגיע זמן גאולתכם״ (שיחת ש״פ שופטים תנש״א), ושוב ״אין הדבר תלוי בתשובה״, כי ״כבר עשו תשובה״ (שיחת אור ו׳ מרחשון תשנ״ב, לרבנים הראשיים ועוד) – ודאי וודאי שעומד תיכף ומיד ממש להגמר סוף סוף ״תהליך״ זה, ותבוא הגאולה האמיתית והשלימה בבת אחת, ותיכף ומיד ממש.

ועצם האמונה והבטחון המוחלט בזה, ביחד עם התפילה והזעקה ״עד מתי?!״, הכוללת את ההכרזה ״יחי המלך״ (שיחת ב׳ ניסן תשמ״ח) – ממהרים זאת עוד יותר. שלכן זו עיקר העבודה עתה – ״קבלת פני משיח צדקנו בפועל ממש, כדי שיוכל למלא את שליחותו ולגאול את בני ישראל״ (שיחת ש״פ חיי שרה תשנ״ב) ושיהי׳ זה אכן תיכף ומיד ממש, ובגשמיות כפשוטו, בלי ״פשטליך״!].

 

קל וחומר מבשר ודם

והרי אפילו במדת בשר ודם כן, שצריך האדם למחול, תיכף ומיד שמבקשים ממנו מחילה, ולא יהא אכזרי מלמחול (שו״ע רבינו הלכות יום הכיפורים סימן תר״ו, הלכות גוף ונפש סעיף ו׳). ואם אינו מוחל ״תיכף ומיד" הרי זו מדת ״אכזריות״!

[כאן שוב נוקט רבינו את שתי הלשונות ״תיכף ומיד״ – כי נוגעים כאן שני הדברים, שימחול ״מייד״ כשמבקשים ממנו, מייד בזמן, ושתהי׳ המחילה בלב שלם, ״סלחתי כדבריך", באופן של קירוב וחיבור ואחדות, ״תיכף״].

ואפילו בקוטע יד חבירו, שזהו עוול שאי אפשר לתקנו, ולמרות זאת אם חבירו מבקש ממנו מחילה, עליו למחול תיכף ומיד, כדאיתא, כפי שהגמרא אומרת בסוף פרק ח' דבבא קמא (צב, א).

והדבר כל כך מוחלט וברור, עד שאפילו בעבירה חמורה ביותר שעבר נגד חבירו, אינו מחויב לבקש ממנו מחילה יותר משלוש פעמים, כאשר על ידי כך הוא יוצר ״חזקה״ של בקשת מחילה – ואם ביקש ממנו ג׳ (שלש) פעמים ולא מחל לו, שוב אין צריך לבקש ממנו.

ועד כדי כך צריכה להיות המחילה לחבירו, שאף במקרה כמו שהי׳ אצל הגבעונים (שמואל א פרק כא), ששאול הרג כמה גבעונים (כאשר הרג את נוב עיר הכוהנים), דבר חמור ביותר, הריגה; ונוסף לזה שאול עצמו לא ביקש מהם מחילה כלל, ורק אדם אחר, דוד המלך, ביקש עבורו מהם מחילה – ולמרות זאת נדרש מהם שימחלו ויסלחו, וכאשר לא עשו זאת, הוציאו אותם מכלל ישראל:

והגבעונים, שביקש דוד המלך עליו השלום מהם מחילה, בעד שאול, אדם אחר, שהמית את הגבעונים, ולא רצו למחול, גזר דוד עליהם שלא יבואו בקהל ה׳, שהם רחמנים וכו' – העונש מסובב כתוצאה מהחטא: מכיון שהם לא ריחמו ולא סלחו, לכן אינם יכולים לבוא (ולהתאחד עם) בקהל ה׳, שאחד מסימניהם הבולטים הוא היותם רחמנים (יבמות עט, א) כדאיתא, כמו שכתוב בפרק ח׳ דיבמות (עח,ב).

 

״הנשיא הוא הכל״

והגם שאם החוטא עצמו לא ביקש מחילה אין צורך לסלוח, ובנידון דידן, שאול עצמו לא ביקש מהם מחילה –

[וכפי שמוכח מהסיפור בתנ״ך(שמואל ב כא,י) שכאשר הגבעונים רצו להמית שבעה אנשים מזרע שאול, מילא דוד את מבוקשם, ולא ניסה לטעון שכבר מחלו לו.

ואף שהגמרא (ברכות כ,ב) אומרת ש״כל העושה דבר עבירה ומתבייש בו מוחלין לו על כל עוונותיו״, ומביאה את הדוגמא משאול שהתבייש משמואל על שהרג את נוב עיר הכוהנים, ונמחל לו, כפי שנאמר שם ״מחר אתה ובניך עמי – עמי במחיצתי״, אם כן לכאורה משמע ששאול חזר בתשובה ונמחל לו –

אך לאמיתו של דבר, הרי בגמרא זו עצמה משמע ששאול ״התבייש״ מהריגת נוב עיר הכוהנים ולא מהריגת הגבעונים שבה. ומה שאמרו ש״המתבייש מדבר עבירה מוחלין לו על כל עוונותיו״, בוודאי אין הכוונה שעשה תשובה על עבירות אחרות (ועל דרך ״השומר שבת כהלכתו מוחלין לו על כל עוונותיו״ (שבת קיח, ב), שבוודאי אין הפירוש שעשה תשובה על כל העוונות), אלא שבגלל ש״התבייש״, נמחל לו מלמעלה גם על העבירות שלא עשה עליהם תשובה. ומכיון שבנוגע ל״עבירות שבין אדם לחבירו״ לא יועיל לו מאומה ״עד שירצה את חבירו״ (משנה בסוף יומא), לכן הי׳ דוד ״מוכרח״ למלא את מבוקשם של הגבעונים, שלא הסכימו למחול בלי זה.

(ומה שכתב רבינו (בפרק א׳) שב״עזיבת החטא בלבד״ כבר עשה את ״עצם התשובה״, ואף בהרהור תשובה אחד הופך להיות צדיק גמור, אף שעדיין לא החזיר הגזילה – זהו משום שהחליט כבר להשיב הגזילה, ובוודאי יקבל זאת חבירו וימחול לו, ולכן מועילה תשובתו מיד).

נמצא ששאול עצמו לא ביקש מהם מחילה].

למרות זאת נדרש מהגבעונים למחול, מכיון שהמבקש מחילה הי׳ דוד המלך, ש״הנשיא הוא הכל״ (רש״י חוקת כא, כא), המלך נחשב כמו כלל ישראל.

וכדברי רבינו באגרת הקודש (סימן כט) שלמרות שכל אדם צריך לבוא בגלגול עד שיקיים כל תרי״ג המצוות, הרי במצוות התלויות במלך, אין כל אחד צריך לקיימן (ולא משום שהוא פטור מהם, אלא) משום שהמלך ״מוציא ידי חובה״ את כל ישראל, כי המלך נחשב כמו כלל ישראל!

אם כן, הרי זה נחשב כאילו שאול עצמו ביקש מהם מחילה.

ולכן מדגיש רבינו כאן ״דוד המלך״, ומייד אחר כך ״גזר דוד (סתם) עליהם״ ולא כתב ״המלך״ – כי שם הגזירה היא לא משום היותו מלך, אלא באמצעות הסנהדרין.

 

ל״קבלת עול״ לא מפריע שכל

וזוהי גם הסיבה שרבינו כותב ״עליו השלום״ (מה שאינו כותב אודות שאול, וגם לא על דוד עצמו לעיל בפרק ז׳) – לרמז כי דוד המלך (גם בהיותו בגופו בעולם הזה) הוא ״איש שלום״ ואינו נוגד את עניינו של שאול (ולכן יכולה בקשת המחילה שלו להחשב כאילו ביקש זאת שאול עצמו, כנ״ל).

ולמרות ששאול נלחם בו, ועד שהי׳ שקול כנגד כל אויביו (כמאמר חז״ל על הפסוק (תהילים יח, ב) "מכף כל אויביו ומיד שאול״), הרי דוד לא נלחם בשאול, ואדרבה הגין עליו, כמסופר בתנ״ך.

והטעם הפנימי לכך, כי עבודתו של שאול היתה על פי שכל, טעם ודעת, ולכך ״מפריעה״ עבודתו של דוד שהיא ״קבלת עול״ פשוטה, בלי טעם ודעת. עבודה של ״שרתי ודוממתי״ (תהלים קלא,ב), ביטול כמו ״דומם״ שאין בו שום חיות – כי מצד השכל לא צריך להתנהג בדרך של קבלת עול בלי שכל.

[ולכן דווקא בנוגע לדוד נאמר ״וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם״, ולא בנוגע לשאול – משום שעבודתו של דוד היתה בדרך של ״קבלת עול״, הקשורה (גם) עם מידת ה״נצח״ שבנפש (הנטועה ומושרשת בעצם הנפש, כמבואר בהמשך באתי לגני תש״י), ולכן גם מלמעלה נהגו עמו בהנהגה של ״נצח ישראל״. מה שאין כן שאול שנהג על פי שכל, לא נהגו עמו מלמעלה בהנהגה זו של ״נצח ישראל״].

אבל עבודתו של דוד, ״קבלת עול״ אמיתית, אינה שוללת שכל, כי מצד קבלת עול, יש לקיים גם את מה שהשכל מורה (ולכן דוד לא נלחם בשאול).

ולכן היתה בקשת המחילה של ״דוד המלך עליו השלום״ נחשבת כאילו ביקש שאול עצמו מחילה, והי׳ על הגבעונים למחול לו, ומכיון שלא מחלו, הוציאו אותם מכלל ישראל – עד כדי כך ״נוגעת״ העובדה שצריך למחול תיכף ומייד כשמבקשים ממנו מחילה.

ואם כך הדבר במידתו של אדם, שעליו למחול תיכף ומיד שמבקשים ממנו מחילה (עם כל הפרטים הנ״ל), הרי ובמדת הקדוש ברוך הוא, על אחת כמה וכמה, לאין קץ, שהוא מוחל וסולח תיכף ומיד שמבקשים ממנו.

 

ההוכחה מספר עזרא

על עובדה זו, שגם בשר ודם צריך למחול תיכף ומייד שמבקשים ממנו, מקשה רבינו:

ומה שמשבחים ומברכים את ה׳ בתפילת ״שמונה עשרה״, שהוא דווקא חנון ה מרבה לסלוח, והרי לפי הנ״ל כל אדם מחוייב לסלוח תמיד, מהו השבח בכך להקב״ה דווקא?

מבאר רבינו, שהשבח להקב״ה הוא בכך שהוא מרבה לסלוח, ריבוי פעמים על אותו חטא: המרבה דייקא, הדיוק הוא שהקב״ה סולח פעמים רבות על אותו חטא.

וכמו שכתוב בעזרא, כפי המסופר בספר עזרא (פרק יו״ד) שהקב״ה סלח ומחל פעמים רבות על החטא החמור שעברו בני ישראל בלקיחת נשים נכריות.

ובזה רואים אנו את ריבוי מידת הסליחה של הקב״ה הרבה יותר מבכל המקומות האחרים בהם מסופר שה׳ סלח על חטאים:

ישנם מקומות בהם הי׳ החטא קל. במקומות אחרים הי׳ החטא רק פעם אחת בלבד. פעם אחרת הי׳ זה ״חטא הרבים״, וזכות הרבים סייעה לסליחה. היו פעמים שמשה רבינו התפלל וביקש ולכן נסלח לישראל. במקרים אחרים היתה ה״קטורת״ שכיפרה על בני ישראל וכדומה.

אבל בעזרא: הי׳ זה חטא חמור מאד – כפי שכתב הרמב״ם (איסורי ביאה יב, ז) שבעוון זה ״יש בו הפסד שאין בכל העריות כמותו״ בכן שהבן אינו נחשב לבנו, ובזה הוא ״מעביר״ את החיות של זרע ישראל לנכרים.

– חטא זה נמשן כמה דורות, והי׳ אם כן פעמים רבות.

– לא מצינו בשום מקום שמישהו התפלל וביקש מה׳ למחול על כך (רק לאחר מכן מצינו שנחמי׳ התפלל על כך, אבל בעזרא לא מצינו כן), ולא נעשתה שום פעולה מיוחדת (כמו ״קטורת״) שתועיל לכפרה.

ולמרות כל זה, הי׳ הדבר בטוח שהקב״ה ימחול על החטא. וכמסופר בעזרא שם, שכשבאו השרים ואמרו לעזרא ״ועתה יש מקוה לישראל״, שישנה תקוה, אמר להם עזרא ״תנו תודה לה״׳ דהיינו הוידוי והתשובה, ובזה בלבד נסלח ונמחל להם!

הרי מכאן רואים אנו שהקב״ה מרבה מאד לסלוח, ורב לסלוח.

[אין הכוונה שבעזרא יש פסוק ״ורב לסלוח״ (אין פסוק כזה לא בעזרא ולא בכל התנ״ך!), אלא שבסיפור בספר עזרא רואים כי הקב״ה הוא ״רב לסלוח״.

ולכן ה״נקודה״ צריכה להיות אחרי ״בעזרא״, ולפני ״ורב לסלוח היינו״].

 

״מרבה לסלוח״ ו״רב לסלוח״

הדיוק ״ורב לסלוח״(יותר מ״מרבה״ לסלוח) הוא, שאין זה רק ריבוי בכמות (כמו ״רוב דגן ותירוש״ (תולדות כז,כח) או ״עם בני ישראל רב ועצום״ (שמות א,ט)), אלא גם ריבוי באיכות (כמו ״ורב יעבוד צעיר״ (תולדות כה,כג) או ״רב לכם בני לוי״ (קרח טז,ז), וכפירוש רש״י ״דבר גדול נטלתם״). והיינו שלא זו בלבד שהקב״ה מוחל על אותו עוון פעמים רבות, אלא אף כאשר נעשה, על ידי העוונות, ״ענן עב וחשוך״ בגלל חומרת העבירות או ריבוי הפעמים(ראה לעיל סוף פרק ז׳), גם אז הקב״ה ״רב לסלוח״.

[ומה שבתפילת ״שמונה עשרה״ אומרים אנו ״המרבה לסלוח״ ולא ״רב לסלוח״ – היינו משום שתפילת ״שמונה עשרה״ היא כנגד קרבן התמיר, המכפר על עבירות קלות (כבהמשך הפרק), ולכן די בבחינת ״המרבה לסלוח״].

בחינה זו, ״ורב לסלוח״, עניינה הוא, סליחה ומחילה שלמעלה ממדידה והגבלה לגמרי:

היינו, שבמדת בשר ודם, אם יחטא איש לאיש, וביקש ממנו מחילה ומחל לו, ואחר כך חזר לסורו, וחטא שוב נגדו קשה מאד שימחול לו שנית. ואם מחל לו בשנית, וחטא שוב, בוודאי קשה מאד שימחול לו, ומכל שכן בשלישית ורביעית, ועל יותר מזה אץ כלל מה לדבר על סליחה.

[מה שאין כן אצל הקב״ה, אפילו בבחינה זו של ״המרבה לסלוח״ (ולא ״רב לסלוח״), יש סליחה גם בפעם שני׳, למרות ה״קושי״ שבזה, ואף בפעם שלישית ורביעית, אף שזה קשה עוד יותר. וכפי שמצינו במדרש (במדבר רבה יח,ה. הובא ברש״י קרח טז,ד) שמשה רבינו חשש שמא בפעם השלישית והרביעית לא ימחול הקב״ה, אף שבפעם הראשונה והשני׳ הי׳ בטוח שימחול.

אך בבחינה זו, של ״המרבה לסלוח״, יש אמנם הגבלה, ואין סליחה על פעמים נוספות. וכמו שכתוב בירושלמי (תענית פ״ב ה״א) שהקב״ה ״מאריך אף״, אבל ״גבי דילי'" סוף סוף הוא ״גובה״ את המגיע לו. וכמו שמצינו בסדום ועמורה, שלמרות שהקב״ה האריך להם אפו, הרי סוף סוף נענשו בכל החומרה, ואילו העיר ״צוער״ ניצלה, משום שחטאי׳ היו פחותים בשנה אחת מן השאר (וירא יט,כ וברש״י שם). הרי שגם כשמאריכים אף יש הגבלה, וכש״עוברים את הגבול״ שוב אין מחילה].

אבל במדת הקב״ה, המידה המדוברת כאן, מידת ״ורב לסלוח״, כנ״ל, אין הפרש בין פעם אחת לאלף פעמים. ומזה עצמו הוכחה שמדובר כאן על סליחה בלי הגבלה כלל, שכן אילו היתה הגבלה, הי׳ כל חטא מצטרף ומקשה יותר את הסליחה (כנ״ל בבחינת ״המרבה לסלוח״, שיש בה הגבלה).

וכפי שאומר רבינו בחיי (בפירושו על התורה. בראשית א,כח) ״התינוק משעה שנולד מתחיל להתייבש״, שאילולי זאת לא הי׳ כלה גם בעבור זמן רב, אלא שהכליון וה״הפסדות״ נמשכים זמן רב. וכן מוכיח רבינו ה״צמח צדק״ (בתחילת ספר החקירה שלו) ממה שאמרו בירושלמי (ברכות פ״א ה״א) שהשמים והארץ ״חזקים כיום הבראם״, שהכח האלוקי המחי׳ אותם הוא בבחינת ״אין סוף״, שאילולי זאת הי׳ מתחיל בהם איזשהו שינוי ו״הפסד״ מיד ברגע הראשון.

 

סליחה בלי גבול

ומכיון ש״אין הפרש בין פעם אחת לאלף פעמים״, הרי שכאן מדובר על סליחה בלתי מוגבלת. ולכן נקט רבינו את המספר ״אלף״, שהוא שלימות המספר (עד שיש אומרים, שאלף הוא גם מלשון האות אל״ף, שממנו מתחיל מחדש מנין חדש, כי אלף הוא שלימות המספר).

סיבה נוספת למספר ״אלף״ שנקט רבינו, ולפעם ״שלישית ורביעית״ שנקט בדרגת ״המרבה לסלוח״:

כפי שיבואר בהמשך הפרק, הרי בכל פעם שאומרים ״סלח לנו״ בתפילה, מבקשים אנו מחילה על שחטאנו פעם נוספת. נמצא אם כן שבכל יום, בו אומרים אנו שלוש פעמים, בשלושת התפילות, סלח לנו, חטאנו שלוש פעמים לפני בקשת המחילה.

וגם אחרי בקשת המחילה בתפילת ערבית שוב חטאנו, ולכן צריך לבקש למחרת בבוקר שוב ״סלח לנו״.

[אין לומר שזהו רק על החטאים מהבוקר, לפני התפילה – שהרי על פי ההלכה צריכה התפילה להיות מייד כשקם משנתו, ״תפילתי סמוכה למיטתי״ (ברכות ה,ב. שולחן ערוך אורח חיים פט,ו), כך שעוד לא הי׳ לו פנאי לחטוא, ומדוע אומר הוא ״סלח לנו״ – על כרחך אנו נוקטים שבוודאי חטא אמש אחרי תפילת ערבית (ומזה מובן גם במי שלא התפלל ״סמוך למיטתו״ שחטא לפני שחרית, שגם הוא חטא גם אחרי ערבית – פעם רביעית)].

לפיכך נקט רבינו בדרגת ״המרבה לסלוח״ שהקב״ה סולח אף ״בשלישית ורביעית״ (אף שזה ״קשה מאד״ בבשר ודם).

ומכיון שבמשך שנה, אומרים בכל יום שלוש פעמים ״סלח לנו״, נמצא שבסך הכל אומרים (בערך) אלף פעמים ״סלח לנו״ במשך השנה כולה. ולמרות זאת הקב״ה סולח ומוחל, שזהו מבחינת ״ורב לסלוח״, בה ״אין הפרש בין פעם אחת לאלף פעמים״

כי המחילה שמוחל הקדוש ברוך הוא, היא ממדת הרחמים של הקב״ה, ומדותיו הקדושות של הקב״ה, אינן בבחינת גבול ותכלית, אלא בבחינת אין סוף. כמו שכתוב (איכה ג,ב) כי לא כלו רחמיו, רחמיו של הקב״ה אינם כלים (נגמרים) לעולם, משום שמלכתחילה הם אין סוף, כנ״ל.

ולגבי בחינת אין סוף, אין הפרש כלל בין מספר קטן לגדול – לא שבכל פעם ״קשה יותר״ ובכל זאת מוחלים, אלא שמלכתחילה אין שום הפרש בין מספר קטן לגדול, כנ״ל. משום דכולא קמי׳ כלא ממש חשיב, שכן, לפניו כולם נחשבים ממש כאילו אינם, ומעשיהם אינם ״תופסים מקום״ כלל וכלל אצלו יתברך. וממילא אינם יכולים גם ״לקלקל״ ולמנוע את המחילה, מכיון שהם נחשבים כאילו לא היו כלל.

ומשוה קט! וגדול וכר, לגביו יתברך שוים ממש הקטן והגדול – הגדול אינו חשוב כלל וכלל יותר מהקטן, כי כולם נחשבים ממש כאילו לא היו כלל (ומזה מובן גם שאין הבדל בין חטא קל לחטא חמור גם באיכות).

ולכן הקב״ה מעביר אשמותינו בכל שנה ושנה, וכל החטאים שמתוודים עליהם בעל חטא מידי שנה, ביום הכיפורים, אף שחזר ועבר עליהם, חוזר ומתוודה עליהם ביום הכיפורים בשנה הבאה, וכן לעולם.

ואין זאת רק בכל שנה, אלא, בעצם, בכל יום: ובכל שנה ושנה לאו דוקא, אלא כמו כן בכל יום ויום ג׳ פעמים מברכים ברוך אתה ה׳ חנון המרבה לסלוח על מה שהקב״ה מוחל אז.

וכמאמר רבותינו ז״ל (ברכות כו,א) תפלה, כנגד תמידין תקנוה, חכמים תיקנו את התפילה במקום קרבנות התמיד שהיו מקריבים בבית המקדש מידי יום. והרי כן הי׳ בקרבנות התמיד, ותמיד של שחר הי׳ מכפר על עבירות הלילה, ותמיד של בין הערבים הי׳ מכפר על עבירות של יום. וכן מדי יום ביום, לעולם.

אלא, מה ההבדל בין המחילה ביום הכיפורים למחילה שבכל יום, שיום הכיפורים מכפר על עבירות חמורות, ואילו הקרבן והתמיד, שהוא קרבן עולה, שאינה באה לכפרת עוונות חמורי ם(כמו הקרבנות חטאת ואשם), מכפר על מצות עשה בלבד.

וכן התפילה בזמן הזה, כאשר תיקנו להתפלל במקום הקרבת קרבנות התמיד, מכפרת גם היא, כמו קרבן התמיד, על מצוות עשה בלבד (שלכן אומרים בתפילה ״המרבה לסלוח״ ולא ״ורב לסלוח״), עם התשובה שאדם עושה בשעת אומרו ״סלח לנו״, כנ״ל.

 

״אחטא ואשוב״ – כשחוטא בגלל התשובה

על הסבר זה, שאנו חוזרים וחוטאים כל הזמן, כמה פעמים ביום, והקב״ה חוזר וסולח לנו שוב ושוב, מקשה רבינו:

והרי אמרו חז״ל (יומא פה,ב) ש״האומר אחטא ואשוב – אין מספיקין בידו לעשות תשובה״, ולפי הנ״ל, שאנו כל הזמן חוטאים על מנת לחזור ולבקש ״סלח לנו״, הרי זה לכאורה ״אחטא ואשוב״, ואיך מועילה התשובה ונמחלים העוונות?

מבאר רבינו: ואין זה אחטא ואשוב, כי מתי זה נקרא ״אחטא ואשוב״, היינו דווקא שבשעת החטא הי׳ יכול לכבוש יצרו, אלא שאינו מתגבר על עצמו, משום שסומך בלבו על התשובה, שיעשה אחר כך, ולכן הוא חוטא.

ולכן, הואיל והתשובה גורמת לו לחטוא, שהרי אילולי התשובה הי׳ מתגבר על עצמו וכובש את יצרו, ונמצא שה(אפשרות לחזור ב)תשובה היא הגורמת לו לחטוא, לפיכך אין מספיקין וכו' בידו לעשות תשובה. ובדוגמת ״אין קטיגור נעשה סניגור״ (ראה ״צפנת פענח״ הלכות יבום פ״ה ה״ח לענין ״אחטא ויום הכיפורים מכפר אין יום הכיפורים מכפר״).

ואף גם זאת, אפילו מי שחטא באופן של ״אחטא ואשוב״, שהתשובה גרמה לו לחטוא, ולכן אין מספיקין בידו לעשות תשובה – גם בזה מדייקים חז״ל, ולא אומרים שאין תשובה מועילה כלל, אלא אין מספיקין דייקא, דהיינו שלא מסייעים ועוזרים לו לחזור בתשובה, ואף מערימים עליו קשיים בכך, כיון שהתשובה גרמה לו לחטוא.

אבל גם אז לא ניטלה ממנו הבחירה החופשית, וביכולתו עדיין לחזור בתשובה, אם דחק ונתחזק ונתגבר על יצרו ועשה תשובה, מקבלין תשובתו. כי, מכיון ש״דחק ונתחזק״, הגיע בזה לתשובה נעלית יותר, שאין בה הגבלות כלל, ויכולה היא לכפר גם בשעה שהתשובה עצמה גרמה לחטא (למרות ש״אין קטיגור נעשה סניגור״).

וכמו שמצינו ב״אחר״ (אלישע בן אבוי׳) ששמע בת קול משמים שלכולם קוראים לחזור בתשובה ״חוץ מאחר״, שלא תועיל לו תשובה. ובכל זאת אמרו חז״ל שהי׳ לו ״לדחוק״ ולחזור בתשובה (חגיגה טו,א. חדושי אגדות מהרש״א שם ד״ה יצתה בת קול).

[ומצינו גם בדרך הפשט ששייך לפעול כביכול למעלה ״מחשבה אחרת״ גם אחרי שהיתה ״מחשבה״ באופן מסויים. כמו שפירש רש״י על ״וינחם ה׳ כי עשה את האדם בארץ״ (בראשית ו,ו) – ״נהפכה מחשבתו של מקום״, וכן ״והנחם על הרעה לעמך״ (תשא לב, יב) – ״התעשת מחשבה אחרת להיטיב להם״ ועוד. ואפילו כשכבר הי׳ ״דיבור״, הרי מקרא מפורש הוא (תשא לב,יד) ״וינחם ה׳ על הרעה אשר דיבר לעשות לעמו״].

אך כל זה רק במי שחטא בגלל התשובה, ״אחטא ואשוב״, אבל אנו שמבקשים בכל יום סלח לנו, אין אנו חוטאים בגלל התשובה. להיפך, בשעת התשובה אנו מחליטים, ומבקשים מה׳ שיעזור לנו בכך, שלא נחזור לחטוא עוד כלל – אנו מקדימין לבקש והחזירנו בתשובה שלימה לפניך, רוצים אנו שהתשובה תהי׳ שלימה, דהיינו שלא נשוב עוד לכסלה, שלא נשוב לכסלותנו וטפשותנו ולא נחטא עוד.

אלא שלאחר מכן מתגבר עלינו שוב היצר – לא בגלל התשובה, אלא בגלל התאוה וכדומה – ושוב אנו חוזרים וחוטאים, ושוב מבקשים מחילה, ומחליטים ורוצים ״שלא נשוב לכסלה עוד״. וכן ביום הכיפורים מבקשים יהי רצון מלפניך שלא אחטא עוד.

ואם כן, במקרה שלנו, בוודאי מספיקין ומספיקין – לא רק ״שאם דחק ונתחזק״ יקבלו את התשובה, אלא אף מלכתחילה מסייעים ועוזרים לחזור בתשובה, מאחר שלא התשובה היא הגורמת לחטוא.

כמאמר רבותינו ז״ל (שבת קד,א. יומא לח,ב) הבא לטהר מסייעין אותו, מי שבא להיטהר מחטאיו

[אגב, בדיוק לשון רז״ל ״לטהר״ (ולא ״ליטהר״) יש רמז למי שבא לעזור לאחרים להיטהר, שבא ״לטהר״ אחרים, שאצלו במיוחד ״מסייעין אותו״, כי בזכות שמטהר אחרים, תהי׳ לו עזרה מיוחדת. ומכאן חשיבות מיוחדת לעסוק ב״מבצעים״ ובהפצת המעיינות והיהדות וכו׳].

ומדייקים חז״ל בלשונם הבא דייקא, מיד שבא – לא נאמר ״המיטהר מסייעין אותו״ אלא ״הבא לטהר״, מכאן שאפילו רק ״בא״ לעשות תשובה וליטהר, כבר מסייעין אותו, מיד שבא.

ואי לזאת, שמסייעין לו מיד, אם כן, גם הסליחה והמחילה היא מיד.

 

החטאיט – מרחוק

על כל ענין זה, שצריך האדם להיות תמיד סמוך ובטוח כי ה׳ העביר חטאתו, וסלח ומחל לו, ומעתה עליו תמיד לשמוח בה׳, מקשה רבינו:

ומה שכתוב (תהילים נא,ה) וחטאתי נגדי תמיד – שמזה משמע, שצריך האדם שיהיו תמיד חטאיו מול עיניו, ולכאורה זה יגרום לו למרירות ולהעדר השמחה. איך זה מתאים עם כל הנ״ל?

מבאר רבינו, שאין הכוונה שירגיש כל הזמן את המרירות והלא טוב שבחטא, שהרי עליו לבטוח בה׳ שכבר מחל לו, אלא שירגיש את החטא מרחוק, כי המילה ״נגדי״ יכולה גם להתפרש על דבר שמסתכלים עליו מרחוק, כדלקמן.

(אף שאפשר לפרש זאת גם מקרוב, כמו ״ויחן שם ישראל נגד ההר״ (יתרו יט,ב), שפירושו מקרוב: וכמו ״כנגד ארבעה בנים דיברה תורה״, שפירושו גם כן מקרוב. ולכן אי אפשר לפרש שדברי רבינו לקמן ״נגדי דייקא״ הם הוכחה שהפירוש הוא ״מרחוק״, כי אפשר לפרש ״נגדי״ הן מקרוב והן מרחוק). אין המכוון להיות תמיד עצב נבזה חם ושלום, בגלל שחטא בעבר.

– חס ושלום שירגיש כך, שהרי הרגשה כזאת מוכיחה שאינו בטוח כלל בסליחה שנמחל לו. ואי אפשר לפרש כן את כוונת הפסוק, דהא כתיב בתרי', שהרי כתוב מייד לאחר מכן, באותו מזמור בתהילים (נא,י) תשמיעני ששון ושמחה וגו׳, ורוח נדיבה תסמכני וגו׳ (נא,יד. ואולי הרמז ב״רוח נדיבה״ לתוספת שמחה, כדלקמן).

ומשום שצריך להיות כל ימיו בתשובה עילאה, שהיא בשמחה רבה, כנ״ל.

כי מה שאמרו חז״ל (שבת קנג,א) שצריך אדם להיות ״כל ימיו בתשובה״, הכוונה היא (לא למרירות של תשובה תתאה, אלא) לשמחה שבתשובה עילאה, שהיא בשמחה רבה, כנ״ל.

אלא הכוונה ב״וחטאתי נגדי תמיד״ היא שהאדם ירגיש את החטא מרחוק, והדיוק הוא נגדי דייקא, עליו להרגיש כי החטא רחוק ממנו דוקא, אבל כללית הוא אינו רחוק כל כך, ולכן, גם בנוגע אליו, יש לחטא איזו השפעה (חיובית) עליו, כדלקמן.

הוכחה לזה ש״נגדי״ ייתכן לפרש ״מרחוק״, וביחד עם זה אין זה כל כך ״רחוק״ שאינו נוגע לו כלל, אלא ״רחוק״ באופן שיש לזה השפעה עליו –

מביא רבינו: כמו (שמואל ב יח,יג) ואתה תתייצב מנגד, וכן מהפסוק (במדבר ב,ב) מנגד סביב לאוהל מועד יחנו.

ואין לומר שהלשון ״מנגד״ (בתוספת מ,) פירושה ״מרחוק״, ואילו ״נגד״ (בלי מ׳. כמו ״וחטאתי נגדי״) הוא ״מקרוב״ –

סברא זו שולל רבינו בהביאו ופירש רש״י מרחוק – רש״י לא מפרש ש״מנגד״ פירוש ״רחוק״ (כלשון האבן עזרא), אלא ש״מנגד״ פירושו ״מרחוק״. דהיינו ש״נגד״ פירושו רחוק, והאות מ׳ הנוספת היא האות מ׳ של ״מרחוק״. מכאן שגם המילה ״נגד״ בלבד יכולה להתפרש גם ״רחוק״ (אף שייתכן גם לפרשה ״קרוב״, כנ״ל, והכל לפי הענין. וכאן רואים עד כמה מדוייקת כל מילה וכל אות ברש״י ובאגרת התשובה!).

ההוכחה הראשונה היא ממה שכתוב ״ואתה תתייצב מנגד״: שם מדובר שיואב, שר צבא דוד המלך, טען כלפי ״הנער״ מדוע לא הרג הלה את אבשלום. והלה ענה לו שדוד המלך ציוה שלא להרגו, ואם כן הי׳ אסור לו להרגו. ובזה לבד עדיין לא די, והוא מוסיף שהדבר בוודאי ״לא יכחד מן המלך״. וגם בזה עוד לא די, והוא מוסיף ״ואתה (יואב) תתייצב מנגד״ ולא תבוא לעזרתי בשעה שדוד המלך יאשים אותי בכך.

נמצא שהעובדה שיואב יתייצב ״מנגד״, ״מרחוק״, היתה לה השפעה עליו (שלא יהרוג את אבשלום). ומכאן לענייננו, שהעובדה ש״חטאתי נגדי תמיד״, עם שהיא ״מרחוק״, עלי׳ להשפיע על האדם, ולפעול עליו שיהי׳ בשמחה, והחטא שעשה בעבר לא יפריע לעבודתו את ה׳ בשמחה.

אך רבינו רוצה להוכיח יותר מזה. לא רק שבגלל ה״מרחק״ לא תופרע שמחתו בעבודת ה׳, אלא שזה גופא יגרום אצלו תוספת שמחה בעבודת ה׳ (כדלקמן). את זאת אי אפשר להוכיח מהפסוק הנ״ל, שהרי שם הדבר השפיע עליו רק שלא יעשה פעולה (שלא יהרוג את אבשלום) ולא שיעשה פעולה חיובית.

לכן מביא רבינו הוכחה נוספת מ״מנגד סביב לאוהל מועד יחנו״. שם היתה הכוונה בזה שבני ישראל יחנו רחוקים מהמשכן, כדי להבליט את ערכו ומעלתו הנפלאה של המשכן: שמכיון שבו הי׳ ״ונועדתי לך שמה״ (תרומה כה,כב), יש ״לשמור מרחק״ ממנו כדי לשמור על יוקרו והפלאתו. ומכאן הוכחה לענייננו, שה״ריחוק״ צריך לגרום תוספת שמחה.

(וכפי שמרומז גם במילה ״סביב לאוהל מועד״, שעל ידי זה ממשיכים ו״מגיעים״ לאור ה״סובב״ שלמעלה לגמרי מהעולמות, ואפילו למעלה מ״אוהל מועד״.

וזהו גם הרמז במילה ״מנגד״, שהוא גם רמז למי שהוא ״מנגד״ ומפריע, שיש להפוך גם אותו לטוב, ועל ידי זה להמשיך מאור ה״סובב״. ובאופן של ״יחנו״, ב״חני׳״ ובהתיישבות בפנימיות).

 

לבלתי רום לבבו

והמכוון, הכוונה בזה ש״וחטאתי נגדי תמיד״ היא (לא שיהי׳ בעצבות תמיד, כנ״ל, אלא) רק לבלתי רום לבבו.

שכן, מאחר שחזר בתשובה, ועשה כבר תשובה עילאה, וביקש מהקב״ה (ובוודאי נתמלאה בקשתו) ״תשמיעני ששון ושמחה וגו'״, ״ורוח נדיבה תסמכני וגו'״, ״לב טהור ברא לי אלוקים ורוח נכון חדש בקרבי״. אם כן יש לו עתה מעלות נפלאות שאין לאחרים. עלול, איפוא, להיות ש״ירום לבבו״. לפיכך מדגיש רבינו ש״המכוון״ בהקדמת ״וחטאתי נגדי תמיד״ היא ״לבלתי רום לבבו״.

[וכמו שאחרי הנצחון בפטרבורג בי״ט כסלו, כשהי׳ נצחון כה גדול, שאפילו הגוים אנשי המלוכה ראו את האמת, והכירו בנס, וניתנה הרשות להפיץ את המעיינות חוצה בריבוי גדול, הי׳ עלול אם כן שיהי׳ ״ירום לבבם״ של החסידים, ״ויגבה ליבו בדרכי ה'״ (דברי הימים ב יז,ו) – ולכן הדגיש רבינו באגרת הקודש ״קטונתי״ (סימן ב׳) ״לבלתי רום לבבם מאחיהם״].

ולהיות שפל רוח בפני כל האדם (אבות ד,י).

ולמרות שכבר בתניא חלק א׳ (פרק ל׳) נתבארה ההתבוננות שצריך האדם לשים אל ליבו כדי שיהי׳ שפל רוח בפני כל האדם, על פי המאמר (אבות ב,ד) ״אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו״ וכו' – הרי מכיון שכאן מדובר בבעל תשובה עילאה, שהגיע למעלות נשגבות שאץ לאחרים כלל, לפיכך לא די לו בהתבוננות האמורה שם, וצריך הוא גם להתבונן במה ש״חטאתי נגדי תמיד״ כדי שיהי׳ שפל רוח בפני כל האדם.

[גירסת רבינו בפרקי אבות שבסידורו היא ״הוי שפל רוח בפני כל אדם״, בלי ה׳, אבל כאן, ולעיל בפרק ל׳, כותב רבינו ״בפני כל האדם״.

וטעם החילוק:

״אדם״ הוא ״שם העצם״, ומצד ענין זה לא שייך לומר ״האדם״, כמו שלא שייך לומר ״הראובן", ״השמעון" וכדומה. ענין זה, ״אדם״ בשם העצם, שייך רק לגבי יהודי. לעומת זאת ״האדם״ מורה רק שהוא שייך למין האדם, וזה שייך לומר גם על גוים (ראה תוספות ד״ה ואין – יבמות סא,א).

לפיכך, הסדר הרגיל הוא שיהודי צריך להיות ״שפל רוח״ רק בפני יהודי, על ידי ההתבוננות שהינו זקוק לזולתו, ובלעדיו גם לו עצמו חסר (כשם שאפילו הראש זקוק לרגל), כמבואר באגרת הקודש סוף סימן כ״ב (ולכן גם שם הגירסא ״בפני כל אדם״).

אך כשאדם זקוק להתבוננות מיוחדת כדי לשבור את ליבו (כמבואר בפרקים כט־ל שם), או שהוא נמצא בהתרוממות רוח מיוחדת, מפני שזכה למעלות נפלאות, וזקוק הוא להתבוננות מיוחדת שלא ירום לבבו (כמבואר כאן) – אזי עליו להתבונן שאפילו גוי עדיף ממנו, משום שחטא, ״וחטאתי נגדי תמיד״ (וכמו ההתבוננות בכיבוד אב של דמא בן נתינה (קידושין לא,א) וכיוצא בזה). לכן נאמר כאן שיהי׳ שפל רוח ״בפני כל האדם״].

וזאת, כשיהי׳ לזכרון בין עיניו שחטא נגד ה׳, שאז בוודאי לא ירום לבבו ויהי׳ שפל רוח בפני כל האדם.

[הדיוק ״בין עיניו״, הוא לא רק כמו ״לזכרון תמיד״ (תצוה כח,כט), אלא הדגשה מיוחדת בכך: ״על ליבו וגו׳ לזכרון״ (תצוה כח,כט) הוא הזכרון הקשור במידות שבלב: ״על כתפיו לזכרון״ (תצוה כח,יב) – הוא הזכרון הקשור ב״דעת״ שבין המוח והלב: ואילו ״לזכרון בין עיניו״ (על דרך ״ולזכרון בין עיניך״. בא יג,ט) הוא זכרון הקשור בדרגת המוחין שבראש.

וזהו הדיוק כאן, שדווקא מצד המוחין ייתכנו שתי התנועות ההפכיות לגמרי, של הכנעה ושל שמחה ביחד, כי טבעם של המוחין הוא שיכול לקבל במוחו שתי סיבות הפכיות ביחד (ראה לעיל בביאור ״דור יתום״ שבסוף פרק י׳).

עוד מרמז כאן רבינו במילים ״נגד ה'״ (שאינם כמו ״וחטאתי נגדי״ -נגד האדם. והרי כל פרט הוא בדיוק) שבכדי לתקן את הפגמים כליל, זקוקים ״להגיע״ לדרגא של ״נגד הוי'״ – ״רחוק״ ולמעלה מאד משם הוי׳, שכן הפגמים שבחטאים פוגמים באותיות שם הוי׳ (כמבואר לעיל בארוכה), ורק על ידי ההתקשרות עם דרגת ״נגד ה׳״, י״ג מדות הרחמים שלמעלה מהשתלשלות, שם נאמר ״ורבו פשעיך – מה תעשה לו״ (איוב לה,ו) שאין החטאים תופסים שם מקום כלל, רק על ידי זה אפשר לתקן את כל הפגמים].

 

לשמוח בייסורים

ולא זו בלבד שהזכרון של חטאיו ״מרחוק״ לא יגרום לו עצבות, אלא אף להיפך, זה יוסיף לו בשמחה: ואדרבה, לענין השמחה יועיל זכרון החטא ביתר שאת, בכדי לקבל בשמחה כל המאורעות המתרגשות ובאות על האדם תמיד. שכאשר נגרם לו צער,

בין מן השמים בין על ידי הבריות, בדיבור או במעשה, יזכור תמיד שחטא בעבר נגד ה', וצער זה עוזר לו לגמור את הכפרה ולנקות את כל הפגמים, וממילא יקבל את כל מה שבא עליו בשמחה.

(וזו – מידה זו, של זכרון החטא, עצה טובה להנצל מכעס בלב ומכל מיני קפידא וכו׳) שלא יקפיד, אפילו במוח, על מי שגרם לו צער וייסורים, ביודעו שעל ידי כך נגמרת כפרת נפשו.

וכמאמר רבותינו ז"ל (שבת פח,ב. גיטין לו,א) הנעלבין ואינן עולבין, שומעים חרפתם ואין משיבין (״שומעים חרפתם״ היא החרפה שבדיבור, ו״נעלביך הוא מעלבון שבמעשה) –

מדובר כאן על כאלו שיש להם מה ״לענות״ ולהחזיר מנה אפים, ובכל זאת אין הם עונים ומשיבים(כי אם לא כן, מה החידוש בכך).

וכן בענייננו, במי שחזר בתשובה – יכול הוא לטעון: הרי כבר חזרתי בתשובה שלימה, וכבר תוקנו העוונות לגמרי, ומדוע באים עלי צער וייסורים?! ואף על פי כן הוא שותק ואינו בא בטענות ותלונות.

ולכן מחלק כאן רבינו שהצער בא ״בין מן השמים, בין על ידי הבריות״ (ואינו נוקט חילוק זה בפרק כ״ו בחלק א׳) – כי הי׳ מקום לומר ש״לא יבוא בטענות״ על ייסורים שבאו לו מן השמים, אבל כאשר ה״בריות״ גורמים לו צער, אז עלול הוא להתלונן ולטעון, שאפילו עדיין הוא זקוק לייסורים לגמר הכפרה, הרי זה צריך לבוא מן השמים ולא על ידי הבריות, ״ופקדתי דייקא״ (כדלעיל פרק א׳). וכן עלול להיות שיהי׳ אצלו הבדל אם גורמים לו צער בדיבור או במעשה. ואף על פי כן אינו בא בטענות ותלונות.

וכל כך הוא מקבל זאת בלי טענות ותלונות, עד שעושין מאהבה – הוא מקבל זאת באהבה, ולא רק אהבה שנשארת ברגש הלב, אלא האהבה היא כל כך אמיתית, ש״יורדת״ ו״חודרת״ ומשפיעה גם על המעשה, ״עושין מאהבה״ -ושמחים ביסורים וכו', עליהם אומר הכתוב (שופטים ה,לא) ״ואוהביו כצאת השמש בגבורתו״ (וכמבואר בחלק א׳ פרק כ״ו. אבל כאן אין מדובר אודות גודל השכר שיקבלו, אלא על העובדה שעל ידי ״וחטאתי נגדי תמיד״ יוכלו להגיע לדרגא זו).

[יש כאן שלוש דרגות: ״ואינן עולבין" – לא מעליבים בחזרה את הזולת, אבל לעצמם יש להם אולי ״תירוצים״; ״ואינם משיבין" – שגם לעצמם אין להם שום ״תירוצים״: ויותר מזה, אף ״שמחים בייסורים״(שיעורים בספר התניא). וכל זה מחמת זכרון החטא מרחוק].

על פי המבואר כאן יובן גם הסדר בגמרא שם: אחרי שהגמרא אומרת על הפסוק (שיר השירים א,יב) ״ער שהמלך במסיבו נרדי נתן ריחו״ – ״עלובה כלה שזינתה בתוך חופתה״, שמיד אחרי מתן תורה חטאו ישראל בעגל. ובהמשך לזה מביאה הגמרא את המאמר הנ״ל ״הנעלבין ואין עולבין וכו'״. ולכאורה מה הקשר וההמשך בין מאמרים אלו?

אך לפי הנ״ל יובן: בחטא העגל הרי ידעו כולם שמשה רבינו ביקש שלא יישאר שום רושם מהחטא, והקב״ה אמר ״סלחתי כדבריך״ (ראה גם לעיל בענין ״תיכף ומיד״), ואם כן היו כולם בדרגת ״צדיקים גמורים״, ואף יותר מכך, כ״מעלת בעלי תשובה על צדיקים גמורים״ (לעיל סוף פרק ח׳) –

יכולה, אם כן, כנסת ישראל לבוא בטענה, ו״להרעיש״: הייתכן שעדיין יש עונשים? הייתכן שעדיין יש ייסורים?! – ואף על פי כן נוהגים ישראל באופן של ״ואין משיבין", ״ושמחים בייסורים״! וכל המעביר על מידותיו מעבירין לו על כל פשעיו (ראש השנה יז,א) – רבינו מפרש שמדובר כאן גם לגבי ההנהגה שנוהגים עמו מן השמים, שאינו מתרעם על כך והוא ״מעביר על מידותיו״ כלפי שמיא (ולא רק כפירוש הרמב״ם (דעות ז,ז) שצריך להעביר על מידותיו ולא לנקום ולנטור איבה לחבירו, משום ש״הבלי העולם״ אינם תופסים מקום אצלו. ואין רבינו חולק בזה על הרמב״ם, אלא שהרמב״ם מדבר שם רק על ענייני העולם, ולכן אינו מביא שם את סיום המאמר ״מעבירין לו על כל פשעיו״, כי אין זה נוגע לענין שמדבר שם).

והסיבה שאינו מתרעם, כי יודע הוא שאם באים ייסורים, סימן שעדיין ישנו איזה שהוא חסרון שצריך למלאותו (כפי שכתב רבינו לעיל חלק א׳ פרק כ״ד בהגהה, שהעונש נובע מהפגם). והוא מבין שהייסורים באו אך ורק כדי לגמור לגמרי את הכפרה (ועל דרך מה שכתב רבינו לעיל, בפרקים ב־ג, שגם אחרי הסליחה, צריך להביא קרבן או להתענות כרי שיהי׳ ״מרוצה וחביב״ כקודם החטא).

ועל ידי זה, לא רק שנגמרת הכפרה לגמרי בנוגע לחטא זה, אלא ״מעבירין לו על כל פשעיו״ – איזה שיהיו, על כל מה שעבר במשך כל ימי חייו.