אלוקים בגימטריא הטבע

[בפרקים הקודמים (ד-ה) למדנו איך שמות ה': הוי' ואלוקים, פועלים בבריאה, ובפרק זה נלמד את משמעות הפסוק שנזכר בפרק א': וידעת היום והשבות אל לבבך, כי ה' הוא האלוקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת, אין עוד (דברים ד לט)].

בהמשך ישיר לפרק ד' המסביר ששם "אלוקים" הוא מגן לשם הוי', מסביר כאן אדמו"ר הזקן, מהי משמעות השם: אלוקים.

שמות ה' מתייחסים לספירות, לכן כל שם משמות הבורא מביע מדה מיוחדת ממדותיו. וכמו שא-ל מבטא חסד, ככתוב: חסד א-ל כל היום (תהלים נב ג). כך שם אלקים מבטא גבורה, כי הוא פועל על פיה. כמו שכתוב: לפי מעשי כך אני נקרא (שמות רבה ג ו). כלומר, ה' אחד ויש לו שבעה שמות, המביעים את מדותיו ופעולותיו, אם כי מהותו ועצמותו אינו נתפס ואינו מוגדר בשם. ובעצם הספירה היא הכלי, והשם השייך אליה הוא האור האלוקי שמאיר בה על פי הציור שהכלי נותן לה.

אלקים בגימטריא הטבע (=86). גימטריא הוא סוד פנימי המראה על קשר ושייכות פנימיים. על פי תורה "טבע" הוא "אלוקות" שהרי כל הבריאה זועקת שיש בורא – יש מנהיג לבירה. השם יתברך והטבע, והטבע והשם יתברך הכל אחד (על פי שו"ת חכם צבי, וראה גרין ח"א עמ' 219). [ולהבדיל משיטת החוקרים הכופרים במציאות ה' (ובהשגחה העליונה) ומחליפים אותו במלה "טבע"].

                                                                   אם כן, שם אלקים הוא בגימטריא הטבע. וטבע הוא מערכת חוקים בסדר תמידי של הנהגה קבועה בעולם בכל יום ויום. מחמת ההרגל והקביעות התמידית של הנהגת הטבע, הטבע – הוא שם אלוקים – מסתיר את האור האלוקי הנמשך משם הוי', ומהוה ומחיה את העולם מ"אין" ל"יש". טבע זה הוא פלא גדול מקריעת ים סוף. למעשה טבע הוא שם מושאל לכל דבר שלמעלה מטעם ודעת – כמו חוקי הטבע. את חוקי הטבע אי אפשר להסביר על פי שכל, כי לטבע אין סיבה הגיונית. אם כי

אם כן הטבע הוא נס גדול ופלא גדול.

נשאלת השאלה: מדוע הטבע אינו נראה פלא ונס? 

התשובה היא: כאשר רואים עולם נוהג בסדר קבוע, אין חושבים על הכח האלוקי המסתתר בסדר הטבעי הקבוע. שם "אלוקים" מעלים ומסתיר את האור האלוקי עד כדי כך, שאין אנו מבחינים בכח ובחיות שמעל הטבע הפועל בטבע, ונדמה לנו כאילו העולם עומד ומתנהג בדרך הטבע – עולם כמנהגו נוהג כמציאות עצמאית, שכאילו אין לה קשר עם בוראה. ודוקא כאשר יש נס מיוחד שלא כדרך הטבע, נראה לנו כהתגלות אלוקית.

טבע הוא גם מלשון מטבע.

כמטבע גשמי, שהוא צורה שנוצרת בחותם אחד מוגדר מראש – כך שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד, וכולם דומים זה לזה.

וכמטבע רוחני, שהוא נוסח מסוים, כמו נוסח התפילה והברכות שטבעו חכמים, שאינם ניתנים לשינוי.

פירוש נוסף למלה טבע הוא מכוסה ונעלם, מלשון טובעו בים סוף (שמות טו ד). וטבעו בארץ שעריה (איכה ב ט). הקב"ה נעלם וכאילו טובע בעולמות ובנבראים, כמו דבר הטבוע במים, שהמים מכסים אותו, ולכן אין רואים אותו – מכסים אותו, אבל אין פועלים בו שינוי. ואכן גוף הנברא מכסה ומעלים את חיותו. וכמו הנפש הנעלמת בגוף, אף שהיא העיקר והגוף טפל לה.

אמנם הנהגת העולם בגילוי היא בדרך הטבע, אך עיקר החיות של העולם הוא משם הוי', רק שזה בהעלם. ואומר הרבי: מה שהתהוות העולמות היא על ידי שם הוי' לשון מהוה, אבל זהו בהעלם בהעולמות, שלכן הנהגת העולמות היא בדרך הטבע, ולא ניכר בגלוי שההתהוות היא מהוי', אפילו לא בדרך ידיעת המציאות (ספר המאמרים תש"ל עמ' 42). אם כי גם הנהגת העולם בדרך הטבע הוא אלוקות, ורק השם "אלוקים" מתייחס לבורא כפי שהוא מלובש בטבע.

כל עניין הצמצום וההסתר הוא כדי שהנבראים יוכלו לקלוט את האור ולא יתבטלו במציאות. שעולם חסד יבנה (תהלים פט ג) – הגבורה כלולה בחסד. תכלית החסד הוא דוקא שה' יסתתר בשביל העבודה של "אתכפיא" ו"אתהפכא", בשביל הבחירה החופשית וכדי לשלם שכר לצדיקים. ובעיקר כדי לגלות את ה' בעולם, כפי שפירש הבעל שם טוב את הפסוק הראשון בתורה: בראשית – התחלת העבודה היא, ברא אלוקים – לגלות שם אלוקים בעולם (ברא מלשון גילוי) את השמים ואת הארץ – בתוך השמים והארץ (ספר השיחות לה"ק תש"ה ס"ב). 

[אמנם בחינת שם אלוקים ישנו גם בדרגות נעלות ביותר, הוי' הוא האלוקים בכל המדרגות. ששם אלוקים הוא מגן ונרתק לשם הוי'. מכל מקום אין תכלית הכוונה לגלות את הכוונה דשם אלוקים במדרגות העליונות אלא תכלית הכוונה היא לגלות את הכוונה דשם אלוקים כמו שהיא למטה, ועד שאלוקים בגימטריא הטבע, הטבע שבעולם העשיה, כי דוקא בהתהוות היש הגשמי מאין ליש היא תכלית הכוונה האמיתית. שהכוונה היא שדוקא בעולם זה שיש בו היש הנברא, הנה שם דוקא יפעלו חידוש ולהפוך היש לאין, ועד שהיש הנברא, נעשה חד ממש עם היש האמיתי, כמבואר בארוכה בביאורי הזוהר. (זהר בשלח מג ג ואילך, וראה ספר המאמרים תשמ"ה עמ' כא)]. 

ה' הוא האלוקים

שם אלוקים זה, (במובן הזה שאנו עוסקים בו) – המסתיר על הקב"ה, כדי שייראה שעולם כמנהגו נוהג – הוא נרתק לשם הוי'. שם הוי' עניינו להוות וליצור הכל מ"אין" ל"יש". וכמו שהנרתק של השמש מגן ומסתיר את אור השמש, כדי שהנבראים יוכלו לסובלו – כך שם אלוקים מסתיר את אור הוי', כדי שמציאות הנבראים תתקיים. שאם אור זה יתגלה יתבטלו הנבראים ממציאותם. אם כן, דוקא הגילוי של שם הוי' נותן שפע וחיות לנבראים, ודוקא ההסתר של שם אלוקים – גורם לנבראים להיות מציאות ושלא יתבטלו מול האור האלוקי כזיו השמש בשמש. וכמו אור הירח המאיר רק כשאור השמש מסתתר, וכשהשמש זורחת הוא בטל כלפי אור השמש.

נשאלת השאלה: הרי לא חל שום שינוי אצל הקב"ה על ידי הבריאה. וכפירוש החסידי על הפסוק: אני הוי' לא שניתי ואתם בני יעקב לא כליתם?!… (מלאכי ג ו) – מאחר שאין שום מציאות חוץ מה', איך יתכן שלא הגענו לכלות הנפש?!… כלומר, כשבני ישראל מתבוננים שלא חל שום שינוי בה' לאחר שברא את העולם, היינו, שהוא בגילוי כמו קודם שנברא העולם. אז איך אנו לא מרגישים כלות הנפש? איך איננו בטלים במציאות? ולא רק עם ישראל אלא כל הנבראים מרגישים יש ומציאות, כשהמציאות האמיתית היחידה הוא הקב"ה. היתכן?… (ראה המשך תער"ב עמ' שסח-ט).

התשובה לכך היא: שם אלוקים מסתיר על שם הוי' רק בשביל הבחירה החופשית. כי אם ה', שלגדולתו אין חקר, הוא בגילוי, בודאי שאי אפשר לקיים מצוותיו מרצון ומבחירה אלא מאהבה ויראה ופחד טבעיים המובנים מאליהם. זה מה שקרה במתן תורה, שה' נגלה עליהם, וכאילו כפה עליהם הר כגיגית (שבת פ"ח א). בגילוי נפלא זה שהיה במעמד הר סיני בודאי לא היתה אפשרות לבחירה חופשית כלל.

גבורה הכלולה בחסד

כאמור, גבורה זו שאנו עוסקים בה, היא חסד – בחינת חסד שהעולם יבנה בו, וככתוב: כי אמרתי עולם חסד יבנה (תהלים פט ג). זוהי בחינת גבורה הכלולה בחסד. [שאינה דומה לגבורה בלבד. כי גבורה ללא חסד יוצרת צמצומים רבים עד להתהוות הקליפות, כמו שכתוב בליקוטי אמרים (פ"ו)]. בלעדי הצמצום לא יכלה להיות מציאות של עולם. בחינת הגבורה מוכרחה להיות כלולה בחסד כדי לברוא עולם. לכאורה חסד וגבורה הן מדות מנוגדות. חסד – כולו נתינה, וגבורה – כולו הסתר. אבל התאחדותן והתכללותן זו בזו אפשרו את בריאת העולם כמות שהוא. ואכן העולם נברא במדת החסד, אולם על ידי מדת הגבורה התאפשרה מציאותו. כי הצמצום אינו מסתיר לגמרי את שם הוי' אלא רק מצמצם אותו, כדי שהנבראים לא יתבטלו ממציאותם. זהו רצון ה' שהנבראים יהיו בבחינת "יש" ו"מציאות". לכן זהו חסד ה' שטבעו להיטיב. ולא עוד, אלא שזהו תכלית הטוב והחסד. כי כך אפשר למלא את תכלית הכוונה העליונה, שנתאוה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים.

שם אלוקים מופיע בבריאה ל"ב פעמים. מכאן לכאורה שכל הבריאה היא צמצום אחד גדול. אלא שכאמור, זהו צמצום הנכלל בחסד, כמו שכתוב ביום עשות ה' אלוקים ארץ ושמים (בראשית ב ד). ולמעלה מזה, צמצום זה הוא עצמו חסד. כי אי אפשר לשער את האור הגדול המתפשט לנבראים משם הוי', אלא שבחסדי ה' באותה שעה שמתפשט אור הוי', שם אלוקים מחלק אותו לחלקים קטנטנים, כדי שכל נברא יוכל לקלוט את האור הזה לפי ערכו.  

משל למה הדבר דומה?

א. לרב חכם גדול המצמצם את שכלו וידיעותיו בכמות ובאיכות, כדי להשפיע מחכמתו לכל אחד מתלמידיו לפי ערכו. וככל שכלי התלמיד קטנים יותר, הוא מצמצם יותר את השפעתו, ומחלק אותה לחלקים קטנים יותר. אם הרב יתן את כל חכמתו, התלמיד לא יקלוט כלום, וזה יכול לגרום לשבירת חושי התלמיד.

ב. לגשם שה' מוריד לעולם בטיפות קטנות, שאם לא כן, אם היה הגשם יורד כמבול, הוא היה יכול להשחית את העולם, ולהזיק גם לבני אדם וגם לבעלי חיים, וגם לצמחים.

ג. לשמש המאירה לעולם במדה הראויה להם. השמש עצמה אורה עצום, ואי אפשר להביט בה, כי המביט בה מיד עיניו נחשכות, שהאור החזק של השמש גורם לסנוור.

כך בנמשל, אלמלא הצמצום היו כל העולמות והנבראים בטלים במציאות בתכלית, ולא היו בבחינת "יש" ומציאות, וגם לא היתה להם השגה באלוקות כלל. ודוקא על ידי הצמצום, דוקא על ידי קליטת האור המצומצם יוכלו בסופו של דבר לקלוט גם את אור האין סוף שלפני הצמצום. זוהי תכלית הכוונה העליונה. ואם כן, זוהי ירידה לצורך עליה. 

הגבורה הכלולה בחסד קימת בכל המדרגות של סדר ההשתלשלות. היינו, שבכל מדרגה שבה מתפשטת החיות האלוקית שממדת החסד משולבת וכלולה בה מדת הגבורה, כדי שבכל עולם לא יתבטלו הנבראים במציאות.

התכללות המדות זו בזו היא ההוכחה שה' מאוחד במדותיו

איהו וגרמוהי חד – ה' וכליו הם דבר אחד. מדות ה' הם כליו, שבהם ברא ה' את העולם. ומהעובדה שהמדות: חסד וגבורה כלולות זו בזו, למדים שהקב"ה ומדותיו הם אחד. כי שתי המדות האלה הן שני הפכים, ורק משום שהן מתייחדות עם הקב"ה – שהוא בבחינת האין סוף שמעבר ומעל לכל גבול – הן יכולות להתייחד זו עם זו ולהתכלל זו בזו עד שנהפכות לאחד. לכן גם בהתגלותן למטה הן פועלות באיחוד גמור. וכמאמר אליהו ב"פתח אליהו" שבתיקוני הזוהר: אנת הוא דקשיר לון ומייחד לון – שאתה ה' מקשר את המדות ומאחד אותן. ולולי היחוד שה' מתאחד במדות, לא יכלו המדות להתאחד זו בזו.

מעניין שאדמו"ר הזקן דקדק לציין שמאמר זה מיוחס לאליהו, שבשמו של אליהו יש גם חלק משם "אלוקים" – מדת הגבורה וגם חלק משם "הוי'" – מדת החסד. רמז לשילוב שם "אלוקים" ושם "הוי'" והתכללות שתי המדות: חסד וגבורה (על פי לוי יצחק לתניא עמ' כה).  

משל לכך הן מדות האדם. בניגוד לבעלי חיים שיש לכל אחד מהם טבע מיוחד. כך למשל העורב אכזר והנשר רחמן. האדם יכול לשלב בתוכו פעולות ותכונות מנוגדות. על פי מה שהשכל מאיר בהן, כי פועל בהן ריכוך. או על פי מה שעצם הנפש מאירה בהן, שאז נפעלת בהן התכללות, אף שכל מדה נשארת בעוצמתה. 

גם בעולמות העליונים יש התכללות המדות. או מהשפעת המוחין, שמחלישה את המדות עד שנכללות זו בזו, או מגילוי אור אין סוף שבחכמה שבאצילות, שאז המדות נכללות זו בזו כמות שהן, מבלי לאבד את תוקפן, שכל מדה נשארת בעצמתה, כי הן מכירות במקורן ושרשן המשותף, לעשות את רצון ה'. ועל כך אומר כאן אדמו"ר הזקן: ואנת הוא דקשיר לון ומייחד לון. כי אילו היו המדות שני דברים מנוגדים, הבאים ממקורות נפרדים לא יכלו להתאחד זו עם זו באמת. אלא שלשתי המדות: חסד וגבורה שרש אחד, שהם עצם אחד, שמקור המדות ושרשן הוא רצון ה', והוא הוא המפעיל אותן. לכן גם כשהן מתגלות כשתי מדות נפרדות למטה הן בהתכללות. וכמו יד ימין ויד שמאל הפועלות ביחד, כי הן קשורות ברצון האדם. כלומר, שלא רק בשרשן כשהן מאוחדות עם האין סוף, המדות בהתכללות. אלא גם כפי שהן בהתגלות למטה הן בהתכללות. לכן הצמצום אינו יכול להסתיר על החסד, כי אין עצם מסתיר על עצמו.    

ואכן היסוד לבריאת העולם הוא התכללות שתי המדות: חסד וגבורה. וכמו שאומר הנביא ישעיה: יוצר אור ובורא חושך, עושה שלום ובורא רע, אני ה' עושה כל אלה (ישעיה מה ז). כי המדות פועלים יחד בהתכללות בגלל שרשם המשותף. רק על ידי חסד אי אפשר לברוא עולם ואי אפשר להנהיג עולם. חסד בלי גבול כשאין עמו מדת הגבורה והצמצום הוא חסד דקליפה. רק על ידי מדת החסד אפשר לברוא עולם שאינו "יש" ומציאות, כמו עולם האצילות הבטל במציאות לגבי ה' ית'. אבל אי אפשר לברוא את עולם העשיה תכלית הבריאה, שבו הנבראים מרגישים מציאות. ואילו ה' היה גם נוהג רק במדת החסד, שאז היה הכל מותר, ולא היה עונש לחוטאים, היו מתרבים הפושעים בעולם, וגם לא היו מכירים בבורא העולם. לפיכך "חסד" עשה ה', כביכול, עם הנחש שמזונו זמין לו בכל עת ובכל מקום, ככתוב: ועפר תאכל כל ימי חייך (בראשית ג יד), הוא רק חסד מדומה. אמנם אין מאכל זמין יותר מעפר!… אבל דבר זה בעצמו הוא עונשו של נחש, שרצה הקב"ה שהנחש ירגיש שלא חסר לו דבר, ואין לו צורך לפנות אל ה' לפרנסתו. ואין עונש גדול מזה!…

וידעת היום והשבות אל לבבך

וידעת היום והשבות אל לבבך, כי ה' הוא האלוקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד (דברים ד לט). כאן חוזר אדמו"ר הזקן על הפסוק הפותח את "שער היחוד והאמונה". להזכירנו שנעמיק דעתנו ומחשבותינו והתבוננותנו בידיעה אמיתית וברורה ביחוד מדות ה' – הן שמותיו. זוהי חובה ומצוה לכל יהודי. ידיעה זו צריכה ללבוא מתוך עיון ולימוד בהבנה והשגה, ואין להסתפק באמונה. עד שהדברים יורגשו בלבנו, ויעוררו בנו את אהבת ה' ויראתו, ויפעלו בנו חיות בקיום התורה והמצוות. אמנם לא קל להחדיר ענייני אמונה בשכל אנושי, אבל יש להתייגע מאד כדי להביא את השכל האנושי להבנת ענייני אלוקות, עד שיהיה כלי לאור האלוקי (ראה ליקוטי דבורים לה"ק א 210).

כך בהתבוננות עמוקה נבין, שה' אינו רק בעליונים – בצבא השמים שמהוים כלי לחיות האלוקית, אלא גם בארץ החומרית, הנראית ליש גמור, ואינה כלי לאלוקות (ליקוטי שיחות כט 30). החומריות גרועה מהגשמיות, שאם הגשמיות מסתירה על האמת, החומריות מכחישה אותה. כאמור, לגבי הקב"ה שום נברא אינו נפרד ממנו, וכולם בטלים אליו כביטול זיו השמש בשמש. ההעלם הוא רק כלפי הנבראים. שהרי הוא ושמו אלוקים – אחד. ולא שייך ש"אלוקים" – שעניינו "גבורה", (והוא אחד משמותיו) – יעלים על עצמותו. שמות ה' הם רק כינויים לאופני התגלות ה'. לגבי מהותו ועצמותו של הקב"ה אין הבדלים בכינויים שלו: "הוי'" ו"אלוקים". ההבדלים הם רק לגבי התחתונים. שם "אלוקים" אינו מעלים ומסתיר אלא לתחתונים ולא לגבי הקב"ה, כי הוא ושמו "אלוקים" אחד. וכמו שאומר אדמו"ר הזקן בליקוטי אמרים (פכ"א): אך לגבי הקב"ה אין שום צמצום והסתר והעלם מסתיר ומעלים לפניו וכחשכה כאורה, כדכתיב: גם חושך לא יחשיך ממך… משום שאין הצמצום והלבושים דבר נפרד ממנו ית', חס ושלום, אלא כהדין קמצא דלבושיה מיניה וביה. כמו שכתוב: כי ה' הוא האלוקים… ולכן קמיה כולא חשיב ממש. שלבוש הקמצא (=מין חגב הדומה לצב) גדל ממנו עצמו (מהקמצא עצמו) ומאוחד אתו כגופו. כך הצמצומים שה' עושה הם אלוקות המאוחדים עמו. שאין עצם מסתיר על עצם. [שלכן ההלכה היא שכאשר אדם מכסה את ראשו בידו, אין זה נחשב לכיסוי ראש. אבל יכול הוא לכסות את ראש חברו בידו]. מכאן שהשם "אלוקים" אינו דבר בפני עצמו, ולכן מדת הגבורה אינו מסתירה לגבי הקב"ה. שם "אלוקים" מסתיר רק לגבי התחתונים.         

משל לכך הוא שכל האדם שיכול להשפיע ולגלות השכלה לזולת ויכול להגבילה. הכל לפי ערך המקבל או שמשפיע בדרך קצרה או שנותן משלים ודוגמאות. ואכן כח הגילוי וכח המגביל שניהם באים ממקור אחד. כשהכח המגביל מסייע דוקא לכח הגילוי כדי שיתקבל בהצלחה. אם כי כח המסתיר אינו מסתיר למשפיע כלל, כי מי מונע בעדו להמשיך ולהתפשט ולגלות עוד ועוד. ומה שהוא מסתיר הוא רק מן המקבל. כך שם "אלוקים" (=כח ההסתר) אינו מסתיר כלל את שם "הוי'" (=כח הגילוי). ההסתר הוא רק לנבראים (ספר המאמרים עת"ר נ).

לכן גם הארץ ומתחת לארץ הן אין ואפס ממש לגבי הקב"ה, ואינן נקראות בשם כלל. מציאות  העולם בטלה לחלוטין עד שאי אפשר לקרוא לעולם בשם כלל, ואפילו לא בשם "עוד". לגבי הקב"ה העולם אינו קיים לא כדבר לעצמו ואפילו לא כדבר טפל אליו. העולמות לא רק שאינם מציאות של "יש", אלא גם לא מציאות טפלה לה'. שהרי המלה "עוד" היא לשון טפל, כמאמר חז"ל: יהודה ועוד לקרא (קידושין ו א).

הגמרא מביאה ראיה לעניין מפורש במקרא מסיפור שקורה בארץ יהודה. בנושא: מה נחשב ללשון קידושין? על פי התורה המשפט: "הרי את חרופתי" נחשב לקידושין, כי התורה אומרת: והיא שפחה נחרפת לאיש (ויקרא יט כ). וממשיכה הגמרא ואומרת, שביהודה הארןסה נקראת "חרופה". ושואלת הגמרא: ויהודה ועוד לקרא (קידושין ו א)? האם יש עוד צורך בראיה ממנהג שביהודה, אחרי שזה נלמד ממקרא מפורש?

ולענייננו, מגמרא זו למדים שמשמעות המלה "עוד" היא הוספה טפלה המסייעת לדבר עיקרי. כלומר, שה"עוד" הוא ישות בפני עצמה, אלא שטפלה לדבר גדול ממנה. וכמו הגוף הטפל לנשמה, שהיא עיקר חיותו, והגוף הוא הכלי של הנשמה ומציאות בפני עצמו.

היחס בין ה' לעולם אינו כמו יחס הנשמה לגוף

אם כן, היחס של העולמות לחיות האלוקית המלובשת בהם אינו כיחס הגוף לנשמה המחיה אותו. שהרי העולמות אינם תופסים מקום אצל הקב"ה כלל. המלים: "אין עוד" מלמדות אותנו שכל המציאות כולה היא אין ואפס ממש לגבי הקב"ה, ואין שום דבר חוץ ממנו ואפילו לא דבר הטפל אליו.

ומה ההבדל בין יחס הנשמה לגוף, לבין יחס ה' לעולם?

ראשית, הנשמה אינה מהוה את הגוף, בניגוד לחיות האלוקית המחיה את העולם מ"אין" ל"יש".

שנית, הגוף אמנם טפל לנפש אבל הוא מציאות עצמית. מה שאין כן, העולם שאינו "עוד". לעולם אין מציאות משלו, אף לא מציאות טפלה לבורא. כי הכל בטל במציאות לגבי אין סוף ברוך כזיו השמש בשמש.

בסוגריים המרובעים מצטט אדמו"ר הזקן את הפסוק: אהללה ה' בחיי אזמרה לאלוקי בעודי (תהילים קמו ב) – ללמדנו שהחיים נמשכים משם הוי'. וה"עוד", שהוא הגוף הטפל, נמשך משם "אלוקים" – כלומר, אני מהלל את הוי'  בפי על ידי נשמתי שהיא עיקר הוייתי. ומזמר לאלוקים בכלי זמר המעלים ומסתיר ב"עודי", הוא גופי הנובע מכח המעלים ומסתיר. ומכאן שהגוף טפל לנשמה, שהנשמה היא העיקר והגוף הוא ה"עוד" הטפל.

אמנם אנו משוים בין יחס נשמה לגוף לבין יחס ה' לעולם, שהרי ומבשרי אחזה אלוקה (איוב יט כו) – מה הנשמה ממלאה את הגוף, כך הקב"ה ממלא את העולם (ברכות י א). [אולם רק בדרגת אור ה' הממלא כל עלמין, שהוא אור מצומצם המתלבש בכל נברא לפי ערכו, ולא בדרגת אור המקיף הסובב כל עלמין]. וכמו שאמר ר' הלל מפאריטש, שהגוף הוא כמשקפת שדרכה רואים אלקים. כלומר, מכיון שהאדם נעשה בצלם ובדמות שלמעלה, לפי מה שהוא רואה בנפשו וגופו, הוא יכול להבין ואפילו להרגיש אלוקות ויחסו לעולם. וכמו שכתוב: ברכי נפשי את ה' (תהלים קג כב, קד א). מההתבוננות בנפשי אני יכול להמשיך (=לברך) את ה' בקרבי.

ואכן אפשר ללמוד מיחסי גוף ונפש על יחסי ה' והעולם, אבל רק בדברים מסוימים. ולא בכל הפרטים. וכמובן שבעניין ביטול העולמות לעצמותו ומהותו ית' – אין המשל דומה לנמשל כלל. אמנם הנשמה מחיה את הגוף ונותנת לו כח לפעול במציאות, אבל בשרשם הגוף והנפש נפרדים, שאין הגוף מתהוה מן הנשמה, אלא על ידי טיפות אביו ואמו. וגם לאחר שהגוף נוצר, לא רק הנשמה מחיה אותו, אלא הוא זקוק גם לאכילה ושתיה. שיש דברים שהנשמה לא יכולה לספק לו. ועוד ועיקר, שלגוף יש מציאות נפרדת עצמית שאינו נובע מן הנשמה, ואינו תלוי בה. והראיה שבצאת הנשמה מהגוף, הגוף נשאר. אמנם חיות הגוף תלויה בנשמה אבל גם זה רק באופן חלקי, שהרי הגוף זקוק גם לאכילה ושתיה. למעשה יחסי נשמה וגוף הם יחסי "עיקר" ו"טפל" כשהגוף הוא הכלי לנשמה.

התבטלות הנשמה לגוף מתבטאת רק בזה שהגוף פועל על פי רצונה. אמנם זו דרגת התבטלות גבוהה יותר ממכונה המתבטלת למנוע המפעיל אותה. כי מהמנוע יש למכונה הכח לפעול לפי מעלותיה ותכונותיה, ובלעדיו אינה יכולה לפעול, אבל אי אפשר לומר שהיא עושה את רצונו. מה שאין כן אברי הגוף בטלים לרצון הנפש בתכלית, ומיד שעולה ברצון הנפש לעשות דבר אברי הגוף נשמעים לו ללא שהיה כלל, אף שלכל אבר יש מקום מיוחד בגוף. בכל זאת, אין להעלות על הדעת שבטול העולם לה' הוא כמו ביטול הנשמה המלובשת בגוף העושה רצונה. אף שזה ביטול נעלה ביותר.

ואכן הגוף והנפש הם שני דברים הנפרדים זה מזה. והעולם לגבי הקב"ה אינו נפרד מה' ורק שהוא מנהיג ומניע את כח הצומח בארץ וכח התנועה בגלגלים. על כך יש לומר: אין עוד. שאין שום מציאות עצמית לעולם.

מה שאין כן, העולם שכל התהוותו היא מדבר ה' ורוח פיו וגם לאחר שנברא העולם, ה' ורק הוא ממשיך להוותו ולהחיותו מ"אין" ל"יש" בכל רגע ורגע. וגם נותן לו את חיותו ועצם קיומו. שהעולם נברא, חי ומתקיים רק מה', ואין לו מציאות עצמאית. אין שום מציאות מלבדו. העולם אפילו לא מציאות טפלה לה' – אפילו לא "עוד". ביטול הנבראים לה' דומה לביטול זיו השמש בשמש. שגם לזיו השמש המתהוה בתוך גוף כדור השמש, אין מקור נוסף להוותו, וכל מציאותו תלויה בגוף כדור השמש עצמו בלבד. שהשמש לא יצרה פעם אחת אור שמאיר כל הזמן, אלא היא יוצרת אותו כל הזמן.

ה' הוא האלוקים – אין עוד!

לכן הזהיר הכתוב: וידעת היום והשבות אל לבבך, כי ה' הוא האלוקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד (דברים ד לט) – במוח ובלב, שאין עוד שום מציאות מבלעדי ה'. אין עולם בלי הכח האלוקי שמהוה אותו בכל רגע ורגע. 

ה' הוא האלוקים (דברים ד לט) – מדות ה' מיוחדות אתו. וכל הנבראים אינם אפילו בגדר "עוד" הטפל לעיקר. ולא כגוף הטפל לנשמה. שאין לטעות ולחשוב שיש איזו מציאות של נבראים. כי אין שום דבר נפרד מה'. לא בשמים וכל צבאם ולא בארץ ומלואה. ה' אינו ממלא את העולם כהתלבשות הנשמה בגוף כלל וכלל.

ולכן מתעוררת התמיהה: איך יתכן שהנבראים מרגישים עצמם למציאות נפרדת, ל"יש" גמור, וכאילו חיים בכח עצמם, בעוד שרק החיות האלוקית מחיה אותם?!…

על פי שכל ברור שאין עוד אלוקים, ח"ו, וגם ברור שהעולם בטל לאלוקות. לא על זה בא להזהיר אדמו"ר הזקן, אלא הוא בא להזהיר מן הטעות, שכאילו ביטול העולם לה' הוא כביטול הנשמה לגוף. המסר העיקרי שלו, שהוא החידוש הגדול של החסידות, לעורר את כולנו לדעת ואפילו להרגיש, שהשמים והארץ אינם דברים נפרדים וה' ממלא אותם כהתלבשות הנשמה בגוף. העולם אינו מציאות כלל.

אמנם ה' יצר את מדת הגבורה המעלימה את האור האלוקי, אך מדת הגבורה עצמה אינה דבר נפרד מן הבורא. וההסתר כאמור הוא רק כלפי הנבראים, ולא כלפי ה' שכולא קמיה כלא חשיב.

זוהי גבורתו של הקב"ה שברצונו הוא מגביל ומסתיר את אור האין סוף הבלתי מושג. בריאה שאינה מרגישה את מהותה האמיתית – שאינה מרגישה את מקורה ושרשה. ה' ברא נבראים שמרגישים עצמם למציאות, כאילו הם דבר בפני עצמו, שאינם משיגים את מהות בוראם, כי הוא מסתתר מהם על ידי הקליפות המסתירות אותו. בשעה שהוא נמצא בכל מקום, אפילו בנפש החיונית של האדם, ואפילו כשהוא מדבר דברים בטלים. לית אתר פנוי מיניה. כל העולמות על כל הנבראים גלויים לפניו לחלוטין על כל פרטיהם. הצמצום הוא רק כלפי התחתונים, וגם על עולמות העליונים, שכולם אינם חשובים לפניו לכלום.     

ביטול הנבראים במציאות היא לגבי דבר ה' המיוחד בעצמותו

בניגוד לפרק ג' המדבר על ביטול הנבראים לגבי כח הפועל ורוח פיו שבנפעל, המהוה אותו תמיד ומוציאו מאין ליש, הרי שבפרקנו הוא מדבר על ביטול הנבראים לגבי דבר ה' ורוח פיו יתברך המיוחדים במהותו ועצמותו יתברך, שהוא ביטול נעלה ביותר ואינו כביטול הגוף לנפש.

משל למה הדבר דומה? לדבור האדם, שיש בו שני מצבים:

א. כאשר הוא נעלם בשרשו – מאוחד בתכלית עם הנפש.

ב. כשהוא יוצא מן ההעלם אל הגילוי בדבור לזולת.

כך בנמשל לדבר ה' יש שני מצבים:

א. כשדבר ה' מיוחד בתכלית עם מהותו ועצמותו של ה' ית'. 

ב. כשהאור והחיות יוצאים מן ההעלם אל הגילוי לברוא עולמות ולהחיותם.

כח הפועל בנפעל הוא אור הממלא כל עלמין הבא מעשרה מאמרות שבהם נברא העולם, ואילו דבר ה' המיוחד בעצמותו ית' הוא אור הסובב כל עלמין. אור הממלא הוא האור המתלבש בכל נברא לפי ערכו ומזגו, בדומה לחיות המתפשטת באברי הגוף בכל אבר לפי ערכו, (כח הראיה בעין וכח השמיעה באוזן וכו'), שבחיות זו הגוף תופס מקום. אמנם הוא טפל לנשמה אך אינו בטל אליה בתכלית. ובלשון החסידות, זהו ביטול ה"יש", אך לא ביטול במציאות. ואור הסובב, השורה על כל הנבראים בהשוואה אחת, והוא בהעלם ובלתי מורגש, וביחס אליו אין הנבראים תופסים מקום, ובטלים במציאות לגמרי. בדומה לכח הרצון ששורה על כל אברי הגוף בשוה. שאז כל האברים, שאינם מרגישים את התפשטות הרצון בתוכם, בטלים לו בתכלית.

[באור הסובב יש שתי דרגות אור גבוה שלמעלה משייכות לעולמות, ואור נמוך יותר השייך לעולמות. כאן מדובר בביטול בתכלית נעלה ביותר, ביטול לבחינת אור הסובב שלמעלה משייכות לעולמות (ראה ליקוטי תורה דברים ד ד)].

כולא קמיה כלא חשיב

גם האור הממלא וגם האור הסובב הם רק הארה מעצמותו של הקב"ה. וביחס לעצמותו ית' הכל כלא חשיב. כי הוא ית' למעלה מסדר השתלשלות. וכל העולמות תחתונים ועליונים אינם תופסים מקום לגבי הקב"ה. וההדגשה היא כלא חשיב (בכף הדמיון). שהרי העולם הוא מציאות. וכמו זיו השמש הכלול בשמש ובטל במציאות, שכאילו אינו קיים, אבל בעצם הוא קיים רק שהוא בהעלם ואינו מורגש. כך העולם בטל במציאות כלפי הקב"ה, אבל בעצם מאחר שנבראו הם מציאות ממשית, אלא שהיא נכללת באור ה' ובטלה אליו. ואם לפני הבריאה העולם לא היה קיים הרי שלאחר הבריאה הוא כלא קיים בגלל עוצם ביטולו. ומה שהוא נראה מציאות לנבראים הוא בגלל שם אלוקים המסתיר את שם הוי'. אבל אין מדת הגבורה מסתירה על מהותו ועצמותו ית' כי ה' הוא האלוקים, שאין עצם מסתיר על עצם.

ההבנה וההכרה שהכל לפני ה' אינו תופס מקום כלל, היא דרגה של יחודא עילאה – ביטול ברמה של עולם האצילות, שבטלים בתכלית למאציל, אין להם מציאות לעצמם וגם אינם תופסים מקום לגבי המאציל (ראה ספר המאמרים מלוקט ב רצד). ואנו כנבראים יודעים ומרגישים שיש מציאות, אבל חשוב שנדע ואף נרגיש שהיא מיוחדת עם ה' בתכלית היחוד. היינו, לא מספיק שאנו יודעים שה' אחד ואין עוד אלוקה. וגם לא מספיק שנדע שאין עוד שלטון וממשלה חוץ מאשר לה'. וזהו מה שגויים מאמינים בכוכבים ומזלות, ולה' הם קוראים אלוקי האלוקים. וזה נקרא שיתוף המותר לגויים, (אף שעבודה זרה אסורה עליהם), אבל אסור על עם ישראל. כי יהודי שהוא חלק אלוקה ממעל ממש יש לו קשר ישיר עם ה', ויכול להבין ולהרגיש שכוכבים ומזלות הם כגרזן ביד החוצב בלבד, מה שאין כן הגוי. אבל עיקר העבודה של היהודי היא שאין עוד מציאות חוץ מה' וכמו שכתוב במדרש: אין עוד – אפילו בחללו של עולם.    

על חשיבות הבנה והאמונה ביחוד ה' ובאחדותו

ולאחר שהתגלתה פנימיות התורה, כולל האופנים העמוקים שבהבנת אחדות ה' חובה על כל יהודי ללמוד עניינים אלו ולהאמין בהם (ראה שיחת י' שבט ה'תשי"ג פרקים טו-טז).

[על החשיבות הרבה בהבנה והשגה ביחוד ה' ואחדותו כותב אדמו"ר הזקן בהקדמה ל"שער היחוד והאמונה" בפרק "חנוך קטן", בציינו שהאמונה הטהורה באחדות ה' היא היסוד לכל הדברים המעוררים את האהבה והיראה. גם בליקוטי אמרים מדגיש אדמו"ר הזקן עניין זה פעמים רבות. ואומר שזה מביא לאהבה עזה כרשפי אש (פ"ג, פ"נ), לאהבת ה' בגילוי (פט"ז, פמ"ו), ליראה עילאה – יראת בושת ויראה פנימית (פמ"ג), לאהבה רבה (פמ"ה), ועוזר להתגבר על היצר הרע (פכ"ט) וכו'].