שער היחוד והאמונה ז – יחודא עילאה ויחודא תתאה

הקראת כתבה
יום שני כ״ח סיון ה׳תשע״ו
מה הקשר של “שמע ישראל”, השייך לעולם האצילות ששם יש ביטול במציאות, יחודא עילאה, לבין ה”מלכות”? הרי “אין מלך בלא עם” – אין מלך אלא על אנשים הנפרדים מן המלך (=עם), דבר הקשור לנבראים בעולמות: בריאה, יצירה ועשיה, יחודא תתאה?
העיר

 

 

יחודא עילאה ויחודא תתאה

בפרקים הראשונים (א-ו) מדבר אדמו”ר הזקן על יחוד ה’ באופן כללי. ובפרקנו (בעיקר בתחילתו) הוא מבאר את שתי הרמות באחדות ה’ יחודא עילאה ויחודא תתאה. שהרי זוהי מטרת שער היחוד והאמונה, (כפי שהציב אותה לפנינו אדמו”ר הזקן בפתיחה ל”שער היחוד והאמונה”). להבין מה שכתוב בזוהר, ש”שמע ישראל ה’ אלוקינו ה’ אחד” הוא יחודא עילאה, ו”ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד” הוא יחודא תתאה.    

 

מהו המקור ל”ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד”?

על פי הגמרא, יעקב לפני מותו ביקש לגלות את קץ הימין, כמו שכתוב: ויקרא יעקב אל בניו ויאמר האספו ואגידה לכם את אשר יקרה אתכם באחרית הימים (בראשית מט א).  ונסתלקה ממנו שכינה. ומסבירה הגמרא, שיעקב חשב, שהסיבה שנסתלקה ממנו השכינה היא, שמא יש פסול במיטתו. (כמו שהיה פסול באברהם שיצא ממנו ישמעאל, ויצחק שיצא ממנו עשו). ואז אמרו לו בניו: “שמע ישראל, ה’ אלוקינו ה’ אחד” – דע לך אבא, כשם שאין בלבך אלא אחד, כך אין בלבנו אלא אחד. באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר: “ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד”  (פסחים נא א).

 

הפסוק: “ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד” – מגלה את מלכות ה’ בעולם, שזהו תוכנו הפנימי של “שמע ישראל”, המביא להכרה באחדות ה’ בעולם. לכן חז”ל החליטו לומר אותו בקריאת שמע. אבל מכיון שאין זה פסוק מן התורה, התקינו לאומרו בחשאי, וכך גם נפסק בשולחן ערוך (סא יג).     

 

שני הפסוקים האלה הפותחים את קריאת שמע מביעים את שתי הרמות באחדות ה’ (יחודא עילאה ויחודא תתאה) הקשורות לשתי רמות במלכות ה’. שבספירת המלכות דאצילות יש שתי דרגות:

א. עצם ספירת המלכות כפי שהיא בעולם האצילות, לפני ירידתה להתלבש בעולם הבריאה – יחודא עילאה.

ב. ספירת המלכות כפי שיורדת להתלבש בעולמות: בריאה, יצירה ועשיה להוותם ולהחיותם – יחודא תתאה.

ובעצם יחודא עילאה הוא אחדות עולם האצילות, ויחודא תתאה הוא אחדות עולמות: בריאה, יצירה ועשיה.

 

לכאורה מה הקשר של “שמע ישראל”, השייך לעולם האצילות ששם יש ביטול במציאות, יחודא עילאה, לבין ה”מלכות”? הרי “אין מלך בלא עם” – אין מלך אלא על אנשים הנפרדים מן המלך (=עם), דבר הקשור לנבראים בעולמות: בריאה, יצירה ועשיה, יחודא תתאה?

[בדומה לכך הגמרא דנה, אם אפשר לכלול את “שמע ישראל” בפסוקי “מלכויות” במוסף של ראש השנה. ומכריעה לא רק לכלול את “שמע ישראל” בפסוקי “מלכויות”, אלא גם לחתום בו את פסוקי “מלכויות” (ראש השנה לב ב). כך נפסק גם בשולחן ערוך (תקצ”א יא). מדוע?]

 

כי רק לכאורה עניין המלכות אינו שייך ליחודא עילאה. למעשה, כל היחודא עילאה הוא בשביל העולמות התחתונים: בריאה, יצירה ועשיה. היינו, התכלית היא, שעל ידי ביטול ה”יש” שביחודא תתאה שבעולמות: בריאה, יצירה ועשיה, יבואו לידי ביטול במציאות שביחודא עילאה שבעולם האצילות. כך שהמלה “אחד” מלמדת לא רק שה’ יחיד ומיוחד ואין דומה לו, אלא שמלכותו בכל משלה. אם כך, “שמע ישראל” הוא עיקר המלכות.

 

וכמו שהמלה “אחד” שבפסוק: “שמע ישראל ה’ אלוקינו ה’ אחד” מבטאת לא רק את אחדות ה’, אלא גם את מלכות ה’, כך המלה “ועד” שבפסוק: “ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד” מבטאת לא רק את מלכות ה’ אלא גם את אחדות ה’. כי המלה “ועד” בחילופי אתוון (=אותיות) היא “אחד”. שהרי האות א’ מתחלפת בו’ (כי שתיהן מאותיות אהו”י), והאות ח’ בע’ (כי שתיהן מאותיות אחה”ע הגרוניות) ונשארת האות ד’ המשותפת, שחילופה הוא מאות ד’ רבתי בד’ בינונית רגילה.

 

חילופי אותיות של מלה אחת לאותיות של מלה אחרת מלמד שזהו אותו עניין אם כי ברמה  נמוכה יותר. לכן גם אחדות ה’ שב”ברוך שם”, שהיא יחודא תתאה, נמוכה יותר מאחדות ה’ שב”שמע ישראל”, שהיא יחודא עילאה.     

 

וכמו שלמדנו בפרק א’, שחילופי האותיות מעשרה מאמרות שמהם נמשכת החיות לנבראים הגדולים והכלליים, לשמות כל הנבראים הפרטיים, שאינם מוזכרים בפירוש בעשרה מאמרות, מורה שנמשכת לנבראים הפרטיים חיות ברמה נמוכה יותר. לכל נברא נמשכת חיות על ידי חילופים ותמורות וגימטריות המתאימים לו לפי רמתו.

 

מה בין יחודא עילאה ליחודא תתאה?

עניין יחודא עילאה ויחודא תתאה מסביר שכוונת הפסוק: וידעת היום והשבות אל לבבך, כי ה’ הוא האלוקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד (דברים ד לט), אינה לשלול את האמונה באלוקים נוסף. שזה דבר המובן על פי שכל (כמוסבר בפרק א). אלא שיש לדעת שאין שום דבר חוץ מה’. שאם הכוונה היתה שלא להאמין באלוקים נוסף, אז מה הכוונה ביחוד בשתי רמות גבוהה ונמוכה. אלא שבאמת הכוונה היא שכל הנבראים בטלים ומיוחדים בה’ במדרגות נעלות יותר ונמוכות יותר, כמבואר להלן.

 

יחודא עילאה שבפסוק “שמע ישראל ה’ אלוקינו ה’ אחד” הוא ביטול שבדרך ממילא – ביטול עולם האצילות הנובע משם הוי’, שהוא כביטול זיו השמש בשמש, ביטול במציאות שאינו מרגיש את עצמו ל”יש”. מכיון שמרגיש את מקורו בלי לבושים המסתירים. זהו ביטול עולם האצילות, המרגיש את הא’ – אלופו של עולם, הנמשך מח’ – חכמה עילאה, ראשית ההשתלשלות שמאציל עולם על ידי ד’ – דבור, אבל כשהדבור הוא במקורו. לכן זוהי ד’ רבתי.

 

יחודא תתאה הוא ביטול ה”יש”, ביטול עולמות: בריאה, יצירה ועשיה, הנובע מגילוי בחינת המלכות שם א-דני. אמנם הוא מבין שנמצא במקורו המהוה אותו, לכן גם הוא כמו זיו השמש בשמש. אבל הוא מרגיש “יש” ונפרד, כי אין הוא מרגיש את מקורו, שהמקור בהימשכו מתלבש בלבוש המעלימו. המקור נמשך מלמעלה למטה כמו ו”ו הדומה לקו הנמשך מלמעלה למטה. ומשם ההמשכה מתלבשת בחכמה – ח’. אבל עיקר התלבשות החכמה הוא במדות (=חיצוניות החכמה), לכן היא נרמזת באות ע’ (שבגימטריא 70, לרמז על שבע מדות הכלולות מעשר ספירות). ונמשך לד’ (=דבור), כדי להוות את עולמות: בריאה, יצירה ועשיה. והדבור נמשך מד’ רבתי לד’ בינונית, עד שנתהוו אותיות הדבור ממש (אג”ק של הרבי, ח”ב אגרת רכ).

    

כפי שלמדנו הקב”ה מהוה ומחיה את הנבראים בכל רגע מחדש, אבל שם אלוקים מסתיר ומעלים עד שהנבראים מרגישים נפרדים ודבר בפני עצמו. ומכיון שהצמצום הוא על ידי ה’ עצמו, הצמצום הוא רק לתחתונים ולא לה’. שהכל לפניו כלא חשוב. אילו ה’ היה בורא את העולם בלי הצמצום וההסתר, הרי שכולם היו בטלים במציאות לה’ בתכלית הביטול כמו עולם האצילות, שגם הוא בריאת יש מאין, אך הוא אלוקות ממש. והכל בו בטל במציאות בתכלית ונכלל ומתייחד עם אור אין סוף ברוך הוא בתכלית היחוד כביטול הנעלה של זיו השמש בשמש, עד כדי כך שהנאצלים מרגישים אצלו וסמוך לו. לעומת זאת הנבראים בעולמות: בריאה, יצירה ועשיה, אף שיודעים שמקבלים חיותם מה’, נדמה להם שהם נפרדים מה’, כי הם מקבלים חיותם על ידי צמצומים רבים המכסים ומעלימים את החיות האלוקית בכל עולם ובכל נברא לפי ערכו ומהותו.

 

אבל הצמצום הוא בשביל הגילוי. כל העולם נברא בשבילי – כל ההעלם נברא כדי שאני אשתדל לגלות אלוקות. זוהי כוונת קריאת שמע – כשאנו אומרים “שמע ישראל”, עלינו לכוון ולהתבונן ביחודא עילאה, וכשאנו אומרים “ברוך שם” עלינו לכוון ולהתבונן ביחודא תתאה, כדי לקיים וידעת היום והשבות אל לבבך, כי ה’ הוא האלוקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד (דברים ד לט). (ראה מאמר ד”ה שובה ישראל תשט”ז פ”ז).      

 

אין מלך בלא עם

על פי המדרש, כשעלה במחשבתו של הקב”ה לברוא את העולם, התיעץ בתורה. והתורה השיבה לו: רבון העלמים, אם אין צבא ואם אין מחנה למלך על מה הוא מולך, ואם אין מקלסים למלך אי זה הוא כבודו של מלך, שמע אדון העולם וערב לו (פרקי דרבי אליעזר פרק ג). ומעיר הצמח צדק (בהערות וקיצורים לתניא עמ’ לח), מלכות שייכת לכל העולם, וצבא מתייחס לישראל שנקראו צבאות ה’, ככתוב: ביום ההוא יצאו צבאות ה’ מארץ מצרים. 

 

ה’ בחר לברוא את העולמות באופן שיהיו נפרדים ממנו. וכאן ההסבר לכך הוא, שרצה הקב”ה שתתגלה מדת מלכותו. ומלכותא דרקיע היא כעין מלכותא דארעא. היינו, שכל דבר המתגלה צריך מקום ואופן המתאימים לו. וכמו מלך בשר ודם, שכדי למלוך צריך “עם”, שאין מלך בלא עם, שהם אנשים נפרדים, זרים ורחוקים ממעלת המלך, אבל אנשים ממהותו (=שאינם בעלי חיים או עצים ואבנים). והם מתבטלים אליו כעבד לאדונו. כי מלך אינו יכול למלוך על שרים הקרובים אליו מאד וגם לו על בנים, שהם חלק ממנו ובטלים אליו ממילא.

 

“עם” מלשון עוממות. כגחלים עוממות וכבויות, שהאש אינה ניכרת בהן (בניגוד לגחלים לוחשות ובוערות), אך אינן כבויות לחלוטין. כך עולמות: בריאה, יצירה ועשיה נראים נפרדים עקב הצמצומים, אבל הם בטלים למלך העולם ונשמעים לרצונו. בניגוד לספירות האצילות הנקראות “שלהבת הקשורה בגחלת”, שהן בחינת גחלים לוחשות.

 

כאמור, עניין המלוכה שייך על נפרדים וזרים ורחוקים. נפרדים – שהם אחרים ממנו, כי אין אדם מולך על עצמו. זרים – שאינם ממשפחתו, שאין מלוכה על משפחה. ורחוקים – שאינם קרובים אליו ואינם כערכו, כמו שרים. ובעצם נפרדים וזרים ורחוקים הם כנגד ג’ עולמות: בריאה, יצירה ועשיה. 

 

לכן גם ה’ אינו מולך בעולם האצילות, שהוא אצלו וקרוב אליו וכולו אלוקות. אלא על עולמות, שיש בהן חיות אלוקית, אבל הצמצום פעל עליהם שיהיו זרים ונפרדים אלא שהם מקבלים עליהם את מלכותו.

 

זהו ההבדל בין ספירת המלכות לשאר הספירות. רק ספירת המלכות מתגלה על רק נפרדים, זרים ורחוקים. כלומר, רק על עולמות שהם בגדר נפרדים (וזרים ורחוקים). עולמות שהם בגדר של “יש” ומציאות.

 

ומדובר במלכות דאצילות כפי שיורדת ונמשכת להתלבש בעולמות: בריאה, יצירה ועשיה.  ולא עצם המלכות כפי שהיא בעולם האצילות. ששם בעולם האצילות – ה’ מלך אבל לא על נבראים, כמו שאומרים בפיוט: “אדון עולם אשר מלך בטרם כל יצור נברא”. כאן מדובר במלכות היוצאת מן הכח אל הפועל, מן ההעלם אל הגילוי.

 

וכמו בכוחות הנפש, שאדם אינו זקוק לזולת בשביל גילוי המוחין. שהרי הוא יכול להשכיל השכלות לעצמו. ואפילו מדת החסד יכולה להתגלות לבנים או לאנשים זרים שהם קרובים. רק מדת המלכות מתגלה לאנשים נפרדים וזרים ורחוקים. וכמו שאין התגלות המוחין מחייבת זולת נפרד ורחוק, כך עולמות הנבראים מהמוחין העליונים והמדות שלמעלה מן המלכות, אינם בבחינת יש גמור. ומכאן, שרק ברצון ה’ לגלות את מלכותו ברא עולמות בבחינת “יש” ודבר נפרד בפני עצמו (תער”ב תרכ”ב). ודוקא ברוב עם הדרת מלך. דוקא על ידי ריבוי וגיוון של סוגי נבראים המהוים צבא שלם ומגוון מרוממים ומנשאים את המלך (תער”ב רל”ז).       

 

ואמנם ה’ ברא עולם מאחר שעלה ברצונו ית’: אנא אמלוך (תורה אור סה ב ועוד). ומכאן שתכלית הבריאה על פי טעם ודעת הוא בשביל התגלות מלכותו ית’. וכמאמר הזוהר: בגין דישתמודעון ליה – כדי שיכירו אותו ותהיה ידיעת אלוקות בבחינת ממלא כל עלמין, וכדי שיתגלו שלימות כוחותיו ופעולותיו (תחילת עץ חיים) – שעל ידי הבריאה נמשכים כוחות ה’ מן הכח אל הפועל. עד לידיעת ה’ בבחינת סובב כל עלמין. ועד לגילוי עצמותו ית’ שלמעלה מטעם ודעת, שנתאוה הקב”ה להיות לו ית’ דירה בתחתונים. דבר הנפעל על ידי אתכפיא סטרא אחרא ואתהפכא חשוכא לנהורא (גמרא, וראה ליקוטי אמרים פרק לו).           

 

כל זה נובע ממדת חסדו ית’ שהמשיך חיות לעולם, כי הוא עצם הטוב, וטבע הטוב להיטיב (ראה פ”ד), ושלימות הטוב הוא – התגלות מלכותו ית’.

 

ולתוספת ביאור – איך מתהוה העולם כדבר נפרד ממדת המלכות?

משל למלך בשר ודם, שעניין המלוכה שלו קשור בכח פנימי וחזק בנפש שלמעלה משאר כוחות הנפש, הוא כח ההתנשאות. ובניגוד לשאר כוחות הנפש שאפשר לעורר על דברים שאינם בערכו, כמו חסד על בעלי חיים וצמחים ודומם. הרי שכח ההתנשאות מתעורר רק על בני אדם כערכו. אמנם אדם רודה ושולט בעדר בהמות ומנהיגם כרצונו, אך אין הוא מלך עליהם. שאין מלך בלא עם. כח ההתנשאות מתגלה ומתעורר כאשר העם מכתירים את המלך ומתבטלים לפניו לעשות את רצונו. והעם הם זרים ונפרדים ורחוקים ולא שרים ובנים. הם מכבדים ומנשאים ומרוממים את המלך – אין יושבים על כסאו ואין רוכבים על סוסו וכו’. דוקא ההתנשאות של המלך והריחוק שלו מהעם מאפשרת לו למלוך על עם הנתון להשפעתו. ואמנם המלך, מצד אחד, מתנשא עליהם בחוקיו ומשפטיו – ש”מלך במשפט יעמיד ארץ”. ומצד שני, הוא קצת יורד אל העם אבל לא יותר מדי אלא רק לספק להם צרכיהם.      

 

כך הקב”ה ברא את העולמות: בריאה, יצירה ועשיה, שהם  נפרדים ויש בהם הרגשת “יש”, על ידי ספירת המלכות שיש בה את כח ההתנשאות. ודוקא על ידי הרוממות וההתנשאות נמשכה החיות וההתהוות לכל עולם ולכל נברא לפי ערכו.

 

אדון עולם אשר מלך

על פי המדרש – מיום שברא ה’ את העולם לא היה אדם שקראו להקב”ה אדון, עד שבא אברהם וקראו אדון, שנאמר: א-דני אלוקים במה אדע כי אירשנה (בראשית טו ח, ברכות זב).

 

כפי שלמדנו לעיל, כל שם משמות ה’ מורה על מדה ממדותיו. שם הוי’ מורה על מדת החסד, שם אלוקים על מדת הגבורה וכו’. ובפרק זה נלמד על שם א-דני המורה על מדת מלכותו. ה’ הוא מלך על כל הארץ.

 

[אמנם ידוע גם הקשר שבין שם הוי’ לא-דני. ששם א-דני משמש כלי והיכל לשם הוי’ (אור התורה שבת שובה מעמ’ א’תעה). לכן בתפילה כשכתוב שם הוי’ (אדנות) יש לכוון – אדון הכל היה הוה ויהיה. (מה שאין כן, כשכתוב שם א-דני צריך לכוון – אדון הכל)].    

 

אדון משמעו, חזק ותקיף. וכמו שכתוב: הנה ארון הברית אדון על כל הארץ (יהושע ג יא). כל מקום שנאמר “אדון”, עוקר דיורין ומכניס דיורין, עוקר את הכנענים ומכניס את ישראל (ספר הליקוטים א-שיב). ובעצם אדון מורה על ההשגחה של ה’. ומבחינת ספירת המלכות השם אדנות מתייחס לבחינת המלכות המתלבשת בעולמות: בריאה, יצירה ועשיה (ולא לבחינת המלכות שלמעלה מהתלבשות בעולמות) – שעניינה התגלות מלכות ה’ בעולם באור הממלא כל עלמין. שעל זה נאמר: “אין מלך בלא עם”.

 

[אמנם גם השם “אלוקים” קשור בספירת המלכות, אלא ש”א-דני” מתייחס לספירת המלכות כפי שהיא בעולמות: בריאה, יצירה ועשיה. ו”אלוקים” מתייחס לספירת המלכות כפי שהיא באצילות (ראה תורת מנחם שבת פרשת בראשית תשט”ו סוף פרק ד).

 

ואם כן, המסקנה היא שמדת המלכות המלובשת בעולמות: בריאה, יצירה ועשיה, ושם אדנות המתייחס לבחינת המלכות המתלבשת בעולמות: בריאה, יצירה ועשיה – ששניהם מבטאים את בחינת המלכות המלובשת בעולם – משפיעים על העולם להיות בחינת “יש” גמור ודבר נפרד. ודבר זה שהיה בעת הבריאה נמשך גם לאחר הבריאה באופן תמידי. ואם חלילה יסתלקו מדה זו ושם זה מן העולם, הרי שהעולם יחזור למקורו בדבר ה’ ורוח פיו ויתבטל במציאות. ולא יהיה עליו שם עולם כלל – הוא לא יהיה בבחינת “יש” ולא בבחינת גבול.

 

שהרי המלכות היא דבר ה’ ויש בה שתי בחינות הדבור העליון שבעולם האצילות ששם הוא בגילוי, ולכן המתהוים בטלים במציאות לאין סוף ברוך הוא. והדיבור כפי שמתלבש בעולמות: בריאה, יצירה ועשיה. ובהסתלקות מדה זו ושם זה יחזרו העולמות לדבור העליון שהוא המקור לדבר ה’ המתלבש בעולמות: בריאה, יצירה ועשיה.

 

[על פי המבואר בספר המאמרים קונטרסים- קכג, בפרק א’ מדובר על מצב שהאותיות חוזרות למקורן הראשון שלפני אמירת המאמר, היינו, למלכות דאין סוף, שהיא בחינת “מלכותך”. ואילו כאן מדובר על בחינת המלכות המלובשת בעולמות: בריאה, יצירה ועשיה]?.

 

בעניין הבריאה נאמר: בעשרה מאמרות נברא העולם, בדיבור. וגם כשעלה במחשבתו של ה’ “אנא אמלוך”, מיד נתהוה הכל במחשבה. ואכן אלה שני שלבים בבריאה. שבמחשבה נבראו עולמות רוחניים יותר במציאות עדינה ודקה בבחינת עלמין סתימין דלא אתגליין – עולמות נסתרים, ועל ידי הדבור בעשרה מאמרות נמשכו העולמות מההעלם אל הגילוי והתהוו עולמות שהם בבחינת יש ודבר נפרד, עלמין דאתגליין, העולמות התחתונים הגלויים.       

 

וזהו שאומרת הגמרא: מעשה בראשית לקומתם נבראו. לדעתם נבראו. לצביונם נבראו (ראש השנה יא א ועוד). כלומר, ה’ שאל את העולמות והנבראים אם הם חפצים להיבראות. ומתי שאלם? כמובן, לא יתכן ששאל אותם לפני שנבראו, כי אין מי לשאול… ולא לאחר שנבראו, כי כבר ברא אותם. אלא ששאל אותם לאחר שנבראו במחשבה. כך ה’ שאל את פני שור במרכבה, אם חפצו ורצונו שישתלשל ממנו השור הגשמי. וכמו כן, את שאר חיות המרכבה. ומכיון שהשתלשלות העולמות דומה לשרשרת, תמיד יש קשר במהות ודמיון בתכונות בין הטבעת התחתונה שבשרשרת לטבעת הראשונה העליונה שלה. כך שבהשתלשלות העולמות זה מזה עד להתהוות והתגלות עולם הדבור, נשאר קשר עם העולמות הרוחניים שבמחשבה הממשיכים להתקיים. כך גם בדבור עצמו – העולמות הרוחניים שבאצילות ממשיכים להתקיים גם אחרי שספירת המלכות ירדה והתלבשה בעולמות: בריאה, יצירה ועשיה (שהתגלו והתהוו על ידה). כך שאם, חלילה, מדה זו ושם זה המהוים את העולמות התחתונים והנפרדים: בריאה, יצירה ועשיה היו מסתלקים וחוזרים למקורם לדבור העליון (=ספירת המלכות) כפי שהוא באצילות, אז כל העולמות היו מתעלים לדרגת ביטול כמו באצילות והיו חדלים להיות “יש” ודבר נפרד וממילא לא היתה אפשרות התגלות מלכות ה’ בעולם.

 

שם עולם נופל על בחינת מקום ועל בחינת זמן

יש שני סוגים של בריאה: א. עילה ועלול. ב. “יש” מ”אין”. העולם שלנו נברא “יש” מ”אין” והוא בעל גבול ותכלית. אילו העולם הזה היה נברא בדרך של עילה ועלול הוא לא היה כמו שהוא עתה בעל גבול ותכלית (ראה ליקוטי אמרים פמ”ח). העולם שלנו (שנברא “יש” מ”אין”) הוא עולם מוגבל. מהארץ לרקיע מהלך ת”ק שנה וכן מרקיע לרקיע וכן עובי כל רקיע מחצמת הצמצומים הרבים שעניינם העלם והסתר על האור והחיות הנמשכים להחיות את הנבראים.

 

העולם שלנו הוא דבר נתפס ובעל גדר וציור, שיש לו הגבלות של זמן ומקום. כי הוא נוצר מהצמצום האחרון, שנעשה על ידי ספירת המלכות דוקא. העולם שלנו לא נוצר מהמדות: חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד ויסוד שבאצילות, וגם לא היה יכול להיווצר מהן, כי המדות בטלות לאור אין סוף, לכן אינן יכולות להשפיע על עולמות: בריאה, יצירה ועשיה. אילו נברא העולם מהמדות שבאצילות, לא היה נברא עולם מוגבל בעל זמן ומקום. למדות עצמן אין שום שייכות לזמן ומקום. כך, למשל, מדת החסד דאצילות היא בבחינת אין סוף, שאין גבול להתפשטותו. ומבחינת אין סוף לא יכול להיוצר גבול. אי אפשר להמשיך מחסד בלי גבול שבאצילות לחסד הגבולי שבבריאה (כך מחנה מיכאל שבאהבה אינו יכול לקבל השפעה ישירה מחסד שבאצילות). וכמו כן, בשאר המדות. אמנם מדת החסד קרובה לעולמות: בריאה, יצירה ועשיה יותר מאשר מדת המלכות שעניינה רוממות והתנשאות. אבל מכיון ששרש ספירת המלכות הוא מבחינת כח הגבול שבאין סוף, דוקא הצמצום שיש ברוממות והתנשאות שבמלכות יוצר עולמות מוגבלים. ובהיותה הממוצע שבין עולם האצילות לעולמות: בריאה, יצירה ועשיה, היא מסתירה את המדות העליונות וכך יכולה להיות מקור של הארה מצומצמת לתחתונים.

 

ונמצא אם כן, שהחיות המתלבשת בבחינת זמן ומקום להוותם ולהחיותם ולקיימם הוא ממדת מלכותו ית’ ושם אדנות ברוך הוא. זוהי מעלתו של העולם הנברא – שכח האין סוף שורה בו (ראה תורת שמואל תרל”ו- תיז בעניין שאו מרום עיניכם).

 

כל עניין לימוד זה על יחודא עילאה ויחודא תתאה. על היציאה מהגבלות – הזמן והמקום הוא כדי להתעלות באהבת ה’ עד לדרגה של כלות הנפש כל אחד לפי דרגתו.

 

ומספר הרבי מה”מ שיל”ו: פעם נסע הרבי הרש”ב עם בנו הרבי הריי”ץ לוינה. וישב בבית מלון בשלושה חדרים, כשלכל אחד חדר משלו, וחדר שלישי משותף לשניהם. וכשהרבי הריי”ץ נכנס לחדרם המשותף ראה את אביו יושב על הספה בעיניים פקוחות מבלי לנוע, כשאין הוא מבחין בנעשה סביבו במשך כמה שעות, עד שהתעורר ולא ידע את הזמן והמקום בו הוא נמצא. וכששאל את בנו לזמן ולמקום שבו הוא נמצא, ענה לו בנו מבלי לציין את המצב המיוחד שבו אביו היה נתון. והרבי הרש”ב סיפר לו אחר כך שבאותן שעות התבונן בענייני חסידות, שהיוו את היסוד להמשך המאמרים של שנת תער”ב. ומסביר הרבי, שהרבי הרש”ב היה בדביקות כזו, עד שהסתלק לגמרי ממציאות העולם שגדרו זמן ומקום. עד כדי כך שכשהתעורר לא היה יכול להיזכר באיזה זמן ומקום הוא נמצא. שזהו עניין כלות הנפש, שהנפש יוצאת מהגבלת הגוף – מציאות הזמן והמקום (התועדויות תשד”מ לה”ק ש”פ שמיני ותזריע).

 

שני היחודים יחודא עילאה ויחודא תתאה

כאמור, מדת המלכות ושם אדנות מהוה מקור לבחינת המקום והזמן. ואילו שם הוי’ הוא למעלה ממקום ולמעלה מזמן. ולפי אופן החיבור של שמות הוי’ ואדנות כך הם היחודים.

 

יחודא עילאה: בעולם האצילות שבו מאיר שם הוי’ ולנאצלים יש ביטול במציאות.

יחודא תתאה: בעולמות: בריאה, יצירה ועשיה ששם מאיר שם אדנות ולנבראים יש ביטול ה”יש”.

 

ההבדל שבין שני יחודים אלה נובע מהעובדה שהאור שבאצילות אינו דומה כלל לאור שבעולמות: בריאה, יצירה ועשיה לא רק בכמותו אלא גם באיכותו ואין ביניהם שום יחס. החיות הנמשכת מאצילות לעולמות: בריאה, יצירה ועשיה היא מוגבלת במקום וזמן.

 

ואכן העולמות בעלי גבול בזמן ומקום נבראו מכח הגבול שבאין סוף. (שמכח הבלי גבול שבאין סוף אי אפשר להתהוות עולמות בעלי גבול בזמן ומקום). [שכשם שיש לו כוח בבלתי בעל גבול כך יש לו כוח בגבול, שאם תאמר יש לו כוח בבלתי בעל גבול ואין לו כוח בגבול הרי אתה מחסר שלימותו ואין סוף הוא שלימותא דכולא (עבודת הקודש ח”א רפ”ח)].

 

כך נוצר עולם מוגבל במקום וזמן כפי שאנו מכירים אותו. וככתוב: “מלכותך מלכות כל עולמים וממשלתך בכל דור ודור” (תהילים) – מבחינת מלכות ה’ נמשכים כל בחינות המקום וכל בחינות הזמן. [וזה שאנו מדברים על מקום ודרגה של הספירות, שחכמה קודמת לבינה והיא במקום גבוה יותר מבינה וכו’. אין זה בחינת מקום וזמן כפשוטו אלא בחינת חשיבות ודרגה].

 

הזמן והמקום

הזמן (עבר, הוה ועתיד) והמקום (מזרח, מערב, צפון ודרום. מעלה ומטה) שבעולמות: בריאה, יצירה ועשיה, שהם יש גמור ודבר בפני עצמו, נבראו “יש” מ”אין” בששת ימי בראשית על ידי מלכות דאצילות ושם אדנות, כמו שנבראו הדומם, צומח, חי ומדבר. ולמעשה הזמן הוא המציאות העליונה בעולם שממנה מתחילים כל הנמצאים (ראה ליקוטי שיחות כו 62).

 

כל ענייני הזמן – שנה, חודש, יום, שעה, רגע וכו’ – שנתחדשו עם הבריאה קשורים בגלגלים ובמאורות שנתלו ברקיע השמים ביום הרביעי לבריאה, שאז התחלק הזמן בפועל כפי שהוא מוכר לנו בעולמנו הגשמי. שעל פי המדרש “סדר זמנים” – מדת יום ומדת לילה היו כבר בבריאה (ראה בראשית רבה ג ח). לפני הבריאה היה רק הבורא לבדו שהוא קדמון לכן ולמעלה מהזמן לגמרי.

 

גם המקום נברא מוגבל, שמתחלק לחלקים כמו: אמה, טפח, אצבע וכו’ לא רק בכדור הארץ אלא גם בחלל העולם. אבל למעלה מהגלגל התשיעי אין מציאות של מקום כלל (ראה ספר הליקוטים מ-א’תס”ט).

 

חז”ל אמרו: כשם שאי אפשר לעולם בלא רוחות, כך אי אפשר לעולם בלא ישראל. רוחות הן הקצוות – מזרח, מערב, צפון ודרום. מעלה ומטה – המהוים את מסגרת העולם, ובלעדיהם אין עולם, שלא כנבראים פרטיים, שהעולם יכול להתקיים בלעדיהם. כי ההשפעה מלמעלה מגיעה למקום וזמן המיועדים להם.

 

מהזמן והמקום הכלליים נמשך שפע חיות לכל נברא. מקום הוא בחינת “ממלא כל עלמין” – החיות המתלבשת בכל עולם ובכל נברא לפי ערכו. לגבי הזמן יש פרקי זמן כלליים הכוללים פרקי זמן פרטיים. כך למשל “ראש השנה” כולל את החיות של כל השנה. ושנה כוללת י”ב חודשים, ובכל “ראש חודש” נמשך חיות לאותו חודש, והוא כולל את החיות של כל החודש ונמשך לכל יום מימי החודש.

 

שילוב שם הוי’ באדנות

יש שני סוגי אור אלוקי הנמשכים לעולם: המשכה הקשורה בעצם הבריאה, המשכה שבסוד שרש – הארה על פי קו המדה, שכבר בראשיתה היא בהעלם, וככל שיורדת למטה יותר היא פוחתת והולכת. והמשכה הקשורה בקיום תורה ומצוות, המשכה שבסוד תוספת – אור עצמי ממש ולא הארה בלבד, שבו מאיר ומתגלה אור אין סוף. וזהו האור הנמשך בנפשו של כל יהודי בשעה שמקיים מצוה.

 

על פי מה שלמדנו (פ”ד), ה’ האציל את הספירות כדי להמשיך אור אלוקי לברוא את העולמות, אבל כאשר נעשים יחודים עליונים נמשכות הארות נוספות מאור האין סוף בעילוי רב שלמעלה מההארה הראשונה שנמשכה לעולם עם בריאתו בתחילה. היינו, שיש חיבור בין עליונים ותחתונים על ידי המשכה מלמעלה למטה. גילוי אלוקות מאצילות לבריאה, שהוא גילוי נעלה יותר ממה שנמשך תחילה על ידי הצמצום של ה”ג שהיה בתחילת הבריאה (מאמרי אדמו”ר הזקן תקס”ה-תתקיח). ע’69 

 

שמות ה’ מתייחסים לספירות, כל שם משמות הבורא מביע מדה מיוחדת ממדותיו. ולפי אופן הארת שמות ה’ בעולמות, כך היא רמת הביטול אל ה’ והיחוד עמו. כששם הוי’ מאיר יש יחודא עילאה – ביטול במציאות, וכששם אדנות מאיר יש יחודא תתאה – ביטול ה”יש”. ולמעשה יש הרבה אופני יחוד, אבל כאן אדמו”ר הזקן מדבר על יחודא עילאה הנובע מגילוי שם הוי’ (המבטא את מדת החסד להוות את הכל מ”אין” ל”יש”), כשמשתלב בו שם אדנות (המבטא את מדת המלכות, שהיא המקור לבחינת הזמן והמקום). זהו “יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה”. כאשר שם אדנות עולה ממטה למעלה להתאחד עם שם הוי’. שאז בכתיבה מתחילים באות יו”ד הראשונה משם הוי’ וממשיכים את האות אל”ף הראשונה משם א-דני ואות ה”א השניה משם הוי’ וממשיכים אות דל”ת משם א-דני וכן הלאה.     

 

וכמו שכתוב ברעיא מהימנא (פרשת פנחס), שמשם הוי’ תלויים כל ההויות, והוא וכל ההויות שלו מעידים על רבון העולמים, שהיה קודם כל ההויות, שהוא שורה בתוך כל ההויות, והוא אחר כל ההויות. וזהו הסוד שההויות מעידים עליו שהוא היה הוה ויהיה. ?

 

ולהעיר, שבדרך כלל אין אדמו”ר הזקן מציין את המקור אלא אם כן, הוא מופיע במקומות אחרים באופן אחר מציטוטו כאן, או שציון מראה המקום שמביא מהוה תוספת לעניין המתבאר (ליקוטי שיחות ט 117). ואולי בציון מראה המקום שלפנינו – פרשת פינחס – רומז ל”פינחס זה אליהו”, שאליהו זיכך גופו עד שעלה בסערה השמימה, והוא מהוה דוגמא לשילוב א-דני בהוי’, שבזה אנו עוסקים, כמבואר בספר המאמרים תער”ב- תתקלא, וראה גרין ע’ 63).

 

ואם ברעיא מהימנא נאמר שהוי’ הוא – היה הוה ויהיה, הרי שאדמו”ר הזקן מדגיש שהוי’ למעלה מן הזמן. שכן, הוא היה הוה ויהיה ברגע אחד. והרבי המהר”ש מצטט את דברי התניא האלו ומדגיש, שהוא היה הוה ויהיה כאחד ברגע אחד ממש (תורת שמואל, מים רבים תרל”ו, פרק יד).

 

שם אדנות מתייחס לאור ה”ממלא כל עלמין”, ושם הוי’ מתייחס לאור ה”סובב כל עלמין”. וכאשר אנו אומרים בשם הוי’ שהוא היה הוה ויהיה – הכוונה היא טרם התחלקות פרקי הזמן כפי שמתחלקים על ידי שם אלוקים ואדנות, אלא עבר הוה ועתיד כאחד. וכמו כן, אין בו את התחלקות המקום של למעלה ולמטה וארבע רוחות העולם. שכשם שאין בו בחינת זמן אין בו בחינת מקום, שהוא בבחינת משפיע על כל המקומות בשוה.

 

למרות שמדת המלכות מבטאת את תכלית הצמצום עד שיורדת לעולמות: בריאה, יצירה ועשיה, לפעול את הזמן והמקום המוגבלים, ולהוות את מקור חיות העולמות והנבראים מ”אין” ל”יש”, עד שיהיו “יש” ודבר נפרד – ככתוב: לך ה’ הממלכה – היא מיוחדת בתכלית היחוד באחדות פשוטה עם עצמותו ומהותו של הקב”ה.

 

והנה אמנם בחינת המלכות דאצילות הצטמצמה עד להיות “מלך על עם נפרד”, עד שנמשך מזה ריבוי ופירוד לחלקים רבים. אבל כשהמלכות עולה למעלה לאצילות, ששם זה למעלה מהתחלקות ופירוד, מתבטלים החלקים ומתאחדים הנפרדים ומתבטלת הישות. דבר הדומה לעליית העולמות בשבת, שיום השביעי הוא מבחינת המלכות – היורדת לעולמות: בריאה, יצירה ועשיה בימות החול ומתעלה לעולם האצילות ביום שבת. גרין עמ’ 65 ?

 

לכן גם לאחר כל מה שנתהוה ממדת המלכות: הזמן, המקום וכו’, הנבראים יכולים להיות ביחוד גמור ובביטול מוחלט עד שאינו בגדר של מציאות כלל – יחודא עילאה – כשיש שילוב א-דני בהוי’.

כי

כשהיחודא עילאה נובע משילוב שם הוי’ באדנות? , אף שהנבראים הם ממדת המלכות ומשם אדנות, ולכן הם בבחינת “יש”, מכל מקום הם בבחינת ביטול במציאות, כי מדת המלכות מתאחדת ממש עם ה’. אם כי לא בדרגת יחודא עילאה שבגילוי שם הוי’ ללא העלם שם אדנות, שאז יש ביטול במציאות ממש. אבל אין זה כביטול זיו השמש בשמש בגוף כדור השמש, ששם הזיו אינו נראה כלל, אלא בדומה ל”הארון אינו מן המדה”, שהארון נראה בגלוי, אך אין הוא תופס מקום והוא בבחינת ביטול במציאות.

 

לעומת זאת, הביטול במציאות בשילוב אדנות בהוי’ הוא כביטול של אור השמש בשמש – ביטול בדרגה נמוכה יותר. ומכיון שיש בזה שילוב של שני הפכים: מציאות של “יש” גלוי וביטול במציאות שהוא בבחינת “אין”, הרי שזה דבר פלא.

 

אמנם גם עניין הארון, שאינו מן המדה, הוא מצד “נמנע הנמנעות” הנושא הפכים, אלא שיש מקומות שמפרשים את זה כביטול המקום לגבי הלמעלה מן המקום, שהוי’ גובר על אדנות, ויש לזה איזו תפיסה בשכל. אבל כאשר שני ההפכים בתוקף ואין אחד מתגבר על השני וגם אינו בטל אליו, זהו חיבור הפכים מצד נמנע הנמנעות (ספר המאמרים מלוקט ד ש”מ).

 

יחודא תתאה

יחודא תתאה הוא שילוב של הוי’ באדנות. הוי’ שלמעלה מזמן ומקום נמצא למטה במקום ובזמן. שאור אין סוף שלמעלה מזמן ומקום נמצא למטה במקום ובזמן. אור אין סוף שלמעלה מזמן ומקום מתייחד במדת מלכותו – בבחינת המלכות שממנה נמשך ונתהוה המקום והזמן ומאיר בכל העולמות בשוה בבחינת מקיף (ראה תורת שמואל תרל”ו- ת”ב). ולא עוד, אלא שעצמות אור אין סוף מתלבש בזמן ומקום על ידי מדת מלכות שמיוחדת בו ית’ (ראה אור התורה בראשית 356), אלא שמדת המלכות מסתירה על האור שלמעלה מהמקום, כדי שהזמן והמקום לא יתבטלו ממציאותם ובשילוב זה הנבראים מקבלים כח לביטול ה”יש” (ספר המאמרים תער”ב תתקל”א).

 

כך בראש השנה, שבו מתגלה בחינת מלכות ה’ ושם אדנות בעולם, נמשך שם הוי’ בשם אדנות. ומה שאמרו חז”ל שבתחילה עלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין…       

ששם אדנות הוא נוטריקון א’ דין. ממנו נמשך שהנברא יהיה “יש” ודבר נפרד. ובשיתוף מדת הרחמים נמשך הגילוי משם הוי’ לשם א-דני, שנותן את הכח לביטול ה”יש” (אור התורה שבת שובה א’תעו). ובמיוחד על ידי קיום תורה ומצוות נמשך מלמעלה כח הנותן לנבראים להתבטל לה’ למרות היותם נפרדים.

 

{בשילוב זה נמשך אור עליון שלמעלה מן הזמן והמקום, והוא נמצא למטה כמו למעלה, שלית אתר פנוי מיניה. ובאור זה אין התחלקות והוא נמצא בכל מקום בשוה, אם כי באופן מקיף – בהעלם והסתר. זוהי הסיבה שמותר לעשות מלאכה בימי החול. כי מי שעושה מלאכה לפני המלך חייב מיתה, אבל בימי החול אור אין סוף שלמעלה מהזמן והמקום נמשך לעולם בהעלם. ורק בשבת שיש עליית העולמות אור זה הוא בגילוי ולכן אסורה מלאכה בשבת (תורת שמואל תרל”ו, ת”ב).

 

אור זה אינו מוגבל, כי נמצא בכל מקום. אור זה מאיר בגילוי כשה’ רוצה להתגלות לבני אדם דוקא במקום מסוים, כמו שהיה במעמד הר סיני, וכמו שהיה בקודש הקודשים בבית המקדש, כשה’ היה מדבר עם משה מבין הכרובים שמעל הכפורת ארון העדות. כי אין מניעה שאף שה’ שלמעלה ממקום וזמן, יהיה גם למטה במקום וזמן, על ידי שמתייחד במדת מלכותו שממנה נמשך ונתהוה המקום והזמן.  

 

אם כן, יחודא תתאה – יחוד הוי’ באדנות כשהאות הראשונה א’ ואחריה י’ וכן הלאה – היה במתן תורה ככתוב: וירד ה’ על הר סיני – ה’ ירד להתגלות למטה, ולא חל שינוי בעולם הגשמי, כי ה’ הוא כל יכול ולפניו גשמיות ורוחניות שוים – הוא “מגביהי לשבת” ו”משפילי לראות בשמים ובארץ” בשוה. כי ה’ בהתגלותו יכול לשנות את הטבע על ידי נסים, ויכול גם שלא לשנותו.

 

במתן תורה העולם לא הזדכך. כי כשהוי’ משתלב בא-דני כמו שהיה במתן תורה. אז א-דני מתגבר והמטה אינו מתעלה ממצבו הגשמי ואינו נעשה כלי לאור העליון, וזהו יחודא תתאה. והמטה נשאר “יש” ופירוד. אף על פי כן, אור אין סוף הבלי גבול מתייחד עם המטה, ושם א-דני מעלים לא רק את החיות הפנימית (ממלא כל עלמין). כדי שהנבראים לא ייבטלו ממציאותם, אלא גם על תוספת האור לעולם שבאה משם הוי’ שמשתלב בו, שהזמן והמקום לא ייבטלו במציאות לגמרי, ולא יהיה שום בחינת זמן ומקום לנבראים.

 

אבל לעתיד לבוא, כאשר ה’ יעביר את רוח הטומאה מן הארץ. והעולם הבא שלאחר התחיה יזדכך ויתעלה, ולא תהיה בו לא אכילה ולא שתיה, והנשמה תהיה ניזונית מן הגוף (דוגמת משה רבינו שארבעים יום לא אכל ולא שתה, כי ניזון מרוחניות אלוקית) יהיה יחודא עילאה – יחוד אדנות בהוי’, כשהאות הראשונה י’ ואחריה א’ וכן הלאה, יחוד נעלה הרבה יותר ממתן תורה. כי מה שקובע את רמת היחוד הוא האות הגוברת והשם שבו משתלבים האותיות. כך שלעתיד לבוא יגבר שם הוי’, והמטה יתעלה ממצבו הגשמי ויעשה כלי לאור העליון, כלי לאלוקות. בכל זאת תישאר מציאות הגשמי. ששם א-דני נמצא בו, אלא שהגשמי מזדכך ונהיה כלי לאלוקות ומשיג שה’ הוא היה הוה ויהיה כאחד. ככתוב: ביום ההוא יהיה ה’ אחד ושמו אחד. וידע כל פעול כי אתה פעלתו. וכולם ידעו אותי.

 

[כל הצמצום הוא רק לגבי התחתונים ולא לגבי הקב”ה, שלא רק השמים והארץ נראים להם מציאות, אלא גם שם הוי’ שמשתלב עם שם א-דני]   

 

דשילוב הוי’ בא-דני הוא ששם הוי’ (שם העצם, בחינת אין סוף עצמותו ומהותו) נמצא למטה כמו למעלה ממש. וכל מציאות הגשמי הוא אין סוף ברוך הוא עצמו. אלא שהתגברות א-דני פועלת שהמטה נראה “יש” ומציאות נפרדת. ואין זה כלי שרואים בו אלוקות. והמטרה היא להפוך את ה”יש” ל”אין”, עד שלעתיד לבוא יהיה שילוב א-דני בהוי’, שהוי’ יגבר ואז נראה בגילוי שכל דבר גשמי הוא באמת “אין סוף הסובב כל עלמין”.

 

בבית המקדש היה מעין הגילוי שיהיה לעתיד לבוא, שאז תתגלה עצמיות אור אין סוף ובגשמי יראו שהוא “אין סוף הסובב כל עלמין”, עצמותו ומהותו ית’. כי בבית המקדש הארון לא תפס מקום. קדש הקדשים היה באורך עשרים אמות, והארון היה אמתים וחצי אורכו ואמה וחצי רוחבו, אולם גם כשהכניסו את הארון לקודש הקדשים נשארו עשר אמות מכל צד, כי בבית המקדש האיר הגילוי שיהיה לעתיד לבוא, שהגשמי יהיה אלוקות והמקום יהיה למעלה מגדר מקום. שכן המקדש הוא כלי לגילוי אור אין סוף (ספר המאמרים תרמ”ג- ק).

 

אם כן, שם הוי’ שהוא למעלה מזמן ומקום הוא שם העצם, המורה על מהותו ועצמותו ית’ הנקרא אין סוף, והוא כמאור שממנו מתפשט אור אין סוף הבלי גבול הנמצא בכל מקום בשוה (ספר המאמרים תרמ”ג צח-ק).

 

אם כן שם הוי’ הוא גם מלשון מהוה (פ”ד) וגם היה הוה ויהיה שלמעלה מעולמות (פ”ז), וגם שם העצם המורה על מהותו ועצמותו ית’. כך שעל ידי שהוי’ שלמעלה מן העולמות נמשך ?בהוי’ לשון מהוה, מתגלה שם העצם שבו, והרי ההתהוות “יש” מ”אין” היא דוקא בכח העצמות שמציאותו מעצמותו.

 

מתאים ללשון הרמב”ם בהלכות יסודי התורה: יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון, והוא ממציא כל נמצא, וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא יימצאו אלא מאמיתת הימצאו.

 

ראשי התיבות של ארבע המלים הראשונות הוא שם הוי’, לידע שיש שם מצוי ראשון – שהוא קדמון לכל, ולמעלה מעניין הבריאה (היה הוה ויהיה כאחד), ממציא כל נמצא – מהוה. וכל הנמצאים… לא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו – שאמיתת הימצאו היא מעצמותו ית’. שכן התהוות הנבראים מ”אין” ל”יש” הוא בכח העצמות דוקא – שם העצם (ספר המאמרים מלוקט ב-סא).

 

כפי שלמדנו התהוות העולמות בפועל, כפי שהם מוגדרים בזמן ומקום היא על ידי בחינת המלכות ושם אדנות. אף על פי כן, אור אין סוף נמצא למטה בזמן ומקום ואף מתייחד ומתלבש במדת המלכות שממנה נמשכים הזמן והמקום.

 

ומכיון שהצמצום אינו כפשוטו, שלא נסתלק האור מחלל העולם אלא רק נסתר מהנבראים, הרי שהמאור – מהותו ועצמותו ית’ ממשיך להימצא בחלל העולם לאחר הצמצום בדיוק כמו לפני הצמצום – לית אתר פנוי מיניה.

 

האור הממלא מהוה ומחיה את הנבראים ומתלבש ונתפס בפנימיות.

אור הסובב שלמעלה מהזמן והמקום רק מקיף וסובב, נעלם ובלתי מורגש.

 

כלומר, מהותו ועצמותו נמצא בכל מקום, אבל היחוד של קוב”ה ושכינתיה, יחוד שם הוי’ וא-דני נמשך ומתגלה למטה. אותו אור נעלה שבגלל הצמצום הוא נעלם, והגילוי הוא בבחינת מקיף בלבד.

 

הכל הוא בחינת מקום הבטל במציאות באור אין סוף ברוך הוא המתלבש בו על ידי מדת מלכותו המיוחדת בו ית’ – אף שאור זה מתגלה רק במקיף, הרי שמבחינתו של הקב”ה הוא מתלבש בהם. לאמור, שאור אין סוף נמצא כאן לא בדרך של מעבר (דוגמת שכל העובר לאצבעות היד בזמן כתיבה), אלא באופן של התלבשות (דוגמת השכל במוח, כשהמוח משיג אותו).

 

רמת גילוי היחוד של שם הוי’ היורד, משתלב ומתגלה במדת המלכות ושם א-דני, אינה אחידה תמיד. שהאור מתגלה אבל אינו מורגש בעולמות. בניגוד לאור בשם א-דני העולה ומשתלב בהוי’, שהאור נרגש ממש במקום התפשטותו, כמו בשבת ובקדש הקדשים.

       

ביחודא תתאה כאשר שם א-דני מתגלה בפני עצמו, הנבראים מרגישים שהם “יש” ודבר נפרד, ובכל זאת, יכולים להגיע להכרה שיש בורא עולם, וצריך להתבטל לפניו כמו צבא השמים, שעליהם נאמר: וצבא השמים לך משתחוים. ביטול של עצם נפרד, לכן אין זה ביטול שלם.

 

אבל כאשר הוי’ מתגלה ומשתלב בא-דני – הזוכים לזה אינם נפרדים מעצמותו ית’, ואף שלא זוכים לחוש את האלוקות שלמעלה ממקום וזמן כנאצלים, אבל זוכים להגיע להכרה שהעולם כולו – הזמן והמקום הם אלוקות ואין עוד מלבדו, שאין דבר שחוץ ממנו. יחוד שלם ואמיתי. 

 

היחודא עילאה בדרגה העליונה – דרגת הנאצלים.

היחודא תתאה בדרגה נמוכה – ביטול הנבראים בעולמות: בריאה, יצירה ועשיה כולל צבא השמים.

 

בשני היחודים האלה צריך לעסוק כל אדם מישראל, ולא שאר הנבראים ואף לא הנאצלים. בקריאת שני הפסוקים הראשונים של קריאת שמע: “שמע ישראל” ו”ברוך שם”. וזה מביא לאהבת ה’ בכל לבבך – בשני יצריך.

 

עניין ביטול העולמות לאור אין סוף ברוך הוא שייך לעיקרי אמונת ישראל דוקא, אם כי גם חסידי אומות העולם מאמינים בענייני בריאת העולם (ספר המאמרים עזר”ת- קנה). 

 

ומסופר על הרבי המהר”ש שהעמיק בעניין יחודא עילאה ונהיה חולה, ולא ראה עולם אלא הכל בטל במציאות, ורק כשאביו הצמח צדק נכנס אליו ראה עולם, וגם כשהשאיר אצלו את מקלו ראה עולם. ועוד סיפר הרבי המהר”ש, שאביו הצמח צדק בא לבקרו ואמר לפניו מאתיים מאמרים שתוכנם היה יחודא תתאה כפי הנראה. (על פי סיפורי חב”ד י”ח 5).

 

אני הוי’ לא שניתי     

אני הוי’ לא שניתי, על פי פשוטו של מקרא, הכונה היא שה’ אינו משנה דיבורו, דעתו וכו’, אבל על פי החסידות – לא התחולל שום שינוי בבורא לאחר הבריאה. יש רק שינויים בגילוי אלוקותו.

 

הרי ה’ מתגלה בעולם בצורות שונות ובמדרגות שונות. אור העשיה אינו כאור היצירה. ואור היצירה אינו כאור הבריאה, ואור הבריאה אינו כאור האצילות. גם בין הספירות יש הבדלים בדרגה ובמהות. אור הכתר אינו כאור החכמה, ואור החכמה אינו כאור הבינה, ואור הבינה אינו כאור החסד וכן הלאה. כך שמאצילות עד עולם העשיה יש פער עצום, עד שעולם העשיה הוא חושך כפול ומכופל, אז איך יתכן לומר, אני הוי’ לא שניתי?…

 

התשובה לכך היא שהשינוי הוא רק כלפי המקבלים. אבל אור אין סוף עצמו נמצא בכל העולמות בשוה. אלא שרמת הזיכוך שונה ממקום למקום, ולפי גודל הזיכוך כך היא התגלות ה’. שככל שהמקום מזוכך יותר, כך המקום מוכשר יותר לקבל אלוקות, שאז ה’ מתגלה יותר. גם בעולמנו החשוך ה’ נמצא כמו בעולם האצילות. אלא שהחושך מסתיר. וכמו שלמדנו החושך הוא מצד שם אלוקים, שמסתיר רק לגבי הנבראים, שהרי את השמים ואת הארץ אני מלא, ומלוא כל הארץ כבודו. וה’ הוא האלוקים, שאין עצם מסתיר על עצם.             

 

כלומר, למרות השינוי בגילוי אלוקות, אני הוי’ לא שניתי.    

 

אבל בכל זאת נשאלת השאלה, הרי יש בריאה, יש מציאות חדשה, נבראו עולמות, שלא היו קודם לכן. האין זה פועל שינוי בבורא ח”ו?

התשובה היא – באמת אין העולמות מציאות יש ודבר נפרד, אלא הם נראים כך רק לגבינו. אבל באמת כל נברא בטל לאלוקות בתכלית ואינו בגדר מציאות כלל. לכן מצד עצם העולמות אין שינוי בבורא.

 

כלומר, למרות שיש מציאות של עולמות, אני הוי’ לא שניתי.    

 

כמו שלמדנו בתחילת הפרק, בריאת העולם היתה בשביל התגלות מלכות ה’. וכדי שיתקבלו עולמות בבחינת “יש” ודבר נפרד, ה’ לא ברא את העולמות ישירות במידות, אלא על ידי הצמצום של ספירת המלכות. שכתוצאה מהתרוממות והתנשאות מדת המלכות נמשכה הארה מועטת משם הוי’ הנמשכת מי’ ספירות המלכות למטה, ודוקא בכח הארה מצומצמת זו נברא עולם מוגבל בזמן ומקום והוא נראה כ”יש” ודבר נפרד (שכאמור, אילו העולם היה נברא על ידי המידות הוא היה נברא בלי גבול). לכן אני הוי’ לא שניתי – שבמהותו ועצמותו הכולל את מדותיו העליונות לא חל שינוי בבריאה. בדומה לנפש (שרק בעת גילוי מדותיה חסד וגבורה, היא מתפעלת, היות שהן נמשכות מעצם הנפש, מה שאין כן), כשמתגלה המלכות (דבור) – שהיא רק הארה חיצונית מהנפש, אין היא מתפעלת. וכמו מלך שעצמותו ומהותו חכמתו ובינתו הם בהתרוממות והתנשאות. ואילו גילוי מלכותו היא הארה בעלמא, לכן שמו מלך. שגילוי זה אינו מעורר התפעלות בעצם הנפש, כי גילוי מלכותו לא נמשך מהנפש.

 

ולענייננו אילו העולמות היו נבראים ישירות מהמדות העליונות, היה מתחולל בהם שינוי עם הבריאה, אך מאחר שהעולם נברא רק על ידי “הארה בעלמא”, הארה הנמשכת עד בחינת החכמה, הרי שהבריאה אינה מביאה לשום התפעלות ולשום שינוי במהותו ועצמותו ית’.  

 

כלומר, היות שהבריאה היתה במדת המלכות, אני הוי’ לא שניתי.

 

(וזהו שאומרים: לית מחשבה תפיסא ביך כלל, ראה להלן, טעם נוסף).

 

וזהו שאומרים בתפילה: אתה הוא עד שלא נברא העולם, אתה הוא משנברא העולם – לא חל שינוי בה’ לאחר הבריאה.

 

הוא ממש – ללא שום שינוי (ראה ליקוטי אמרים פ”כ) – לא בעצמותו ולא בדעתו, שהרי הוא למעלה מהזמן – היה הוה ויהיה ברגע אחד. היינו, שאין בו שינוי בין בעבר לפני הבריאה בין בהוה ובעתיד לאחר הבריאה. אף שתכלית הבריאה היא בשביל התגלות מלכותו ית’, הכוללת גם את בריאת העולם וגם את הנהגת ה’ בעולם בהשגחה פרטית עד לפרטי פרטים (על כל פרט ללא יוצא מן הכלל) בענייני פרנסה, בריאות וכו’ והכל בצדק ובמשפט.

 

וכמו שכותב הרמב”ם, שמכיון שלה’ אין גוף ולא יארעוהו ממאורעות הגוף אין הוא משתנה. וכאן הדגש שהבריאה לא חוללה בו שינוי.

 

[שלא כדעת הפילוסופים שהסכימו שאין שינוי בה’, ומזה הסיקו מסקנות מוטעות שהבורא נעלה מידיעת הפרטים הרבים המשתנים ומתרבים מרגע לרגע, וכאילו ריבוי הידיעות מהפרטים עלול להביא בו שינוי, ח”ו, לכן גם אין לו לדעתם השגחה פרטית עליהם.

 

ועוד הרחיקו לכת ואמרו, שאף שה’ הוא עילת העילות, אבל בריאת ה’ את העולם נעשתה בלי כונה. שאילו היה בכונה תחילה היה נוצר דבר חדש, שיש בו כדי להוסיף לבורא ולשלימותו, ובבורא לא שייך שינוי. וברור שה’ ברא את העולם ברצונו ובכונה תחילה, וממשיך להוות, להחיות ולקיים את הנבראים גם אחרי הבריאה ומשגיח עליהם השגחה פרטי פרטית, ואין הבריאה וידיעת הבורא פועלים שינוי בבורא, ח”ו.

 

בפרק ב’ – טעות המינים בעניין השגחה פרטית, שלדעתם זוהי השפלה להשגיח על העולמות התחתונים השפלים. וכאן טעות הכסילים, השוללים השגחה פרטית מחמת שלדעתם זה פועל שינוי בבורא, ח”ו.

 

כבר למדנו שהבריאה לא פעלה שום שינוי במהות ועצמות הבורא (בשלושה הסברים), וכאן אנו לומדים שאין שינוי בדעת הבורא, כי בידיעת עצמו יודע כל הנבראים.

 

ידיעת ה’ את הנבראים מוגדרת בידיעת עצמו

ידיעת ה’ אינה דומה לידיעה האדם שיש בה שינוי ותוספת מהעולם לאדם. ידיעת ה’ היא ידיעת עצמו, לכן אין בה שינוי והוספה. שכל הנבראים שנבראו מאורו ית’ היו כלולים בעצמותו, ובריאתם רק גילתה את בחינת מלכותו, שבה נכללים הנבראים (ראה המשך תער”ב- פ”ב ותס”ג). ומכיון שאין שינוי בדעת ה’, לכן הבריאה לא פעלה בו שינוי. גם במצב של יחודא עילאה – כשהכל בטל במציאות. וגם כשגילוי ה’ בעולם הוא באופן של יחודא תתאה, לפי דברי הרמב”ם המובאים מיד להלן

 

ידיעת ה’ את כל הנבראים מוגדרת כידיעת עצמו.

א. כי הכל ממנו, כל הנבראים הם הארה הנמשכת מה’ ית’, ובה מתגלה בחינת מלכותו ית’.

ב. כי הכל בטל במציאות אצלו. שלמעשה כל הנבראים הם כמו הנאצלים הבטלים במציאות, אלא שאצל הנבראים זה בא לידי גילוי רק כשיש יחודא עילאה.

 

[הרבי הרש”ב אמר, שבעלי עסק רואים את “אני הוי’ לא שניתי” בהשגחה הפרטית המלווה אותם, ואילו יושבי האוהל חשים זאת (המשפיע הרה”ח ר’ מענדל פוטרפס)].    

 

אדמו”ר הזקן כותב: “וכמו שכתב הרמב”ם ז”ל… עד כאן לשונו”. ואכן הוא מביא את תוכן דעת הרמב”ם לגבי ידיעת ה’, מתוך ספריו השונים (הלכות יסודי התורה, מורה נבוכים ושמונה פרקים להרמב”ם) אף שאין הוא מצטט את לשונו ממש בדיוק, שכן דרך הפוסקים כשכותבים דבר בשם איזה ספר לסיים במלים “עד כאן לשונו” (ראה הערת הרבי ב”הערות ותיקונים” לתניא פג א ועוד).     

 

ואכן לפי הרמב”ם הקב”ה “הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה, הכל אחד”. ה’ ותאריו הכל אחד. הוא ודעתו (כולל ידיעותיו) וחייו (שהוא המקור לחיי עצמו והוא ממשיך חיים לעצמו) אחד מכל צד ופינה. שאין בדעתו ריבוי והרכבה, והיא מאוחדת אתו מכל צד ופינה. וגם מהותו ועצמותו ודעתו הם אחדות פשוטה ובלתי מורכבת. וכשם שמהות הבורא ועצמותו הם למעלה מהשגה כך דעתו היא למעלה מהשגה, ולנו לא נותר אלא להאמין, שה’ יודע את כל הנבראים בידיעת עצמו, מחמת עצמו ולא מחמתם. כי כל הנמצאים (חוץ מהבורא) נמצאים מכח אמיתתו. שבידיעת עצמו ובהכרת אמיתתו, הוא יודע הכל.

 

דבר זה קשה לנו לצייר בשכלנו, ואיננו יכולים להבין ולדעת את זה באופן ברור, כי כפי שאנו מכירים את עצמנו, אנו ודעתנו שני דברים. אנו וחיינו שני דברים. האדם – היודע, והידוע – הנושא הנלמד, והדעה – שכלו הם שלושה דברים. לכן עלינו מוטלת עבודת האמונה בזה.

 

בכל זאת, הרמב”ם (מורה נבוכים ח”ג פכ”א) מסביר זאת רק בדרך משל כדי לשבר את האוזן – אומן שיצר כלי ויודע מראש איך יפעל הכלי, כי הוא מכיר את הכלי על כל פרטיו מעילתו הראשונה עד למוצר המוגמר. שהרי הכלי הוא תוצאה של ידיעתו. מה שאין כן, כל אדם אחר המתבונן בכלי, שבתחילה הוא מכירו באופן כללי ורק לאחר מאמצים הוא לומד להכיר פרט אחרי פרט של הכלי ובמעקב אחר עילת הכלי יגיע לעילת לעילה, עד שיגיע לעילתו הראשונה. כך הקב”ה – בידיעת עצמו שאינה משתנה, שקדמה לבריאה ופעלה אותה, יודע את כל הנמצאים. ולא כמו אצלנו הנבראים שכל ידיעה נובעת מהתבוננות, וככל שנעמיק בהתבוננות נרבה בידיעה. לשון אחר, ה’ שהוא עילת העילות בידיעת עצמו יודע את כל הנבראים. ואילו אנו מכירים בדרך הפוכה, מהכרת העלול מגיעים לידיעת והכרת העילה.       

 

[אמנם במורה נבוכים ח”א פס”ח הרמב”ם אומר שכן ניתן להבין בשכל שה’ הוא הדעה והיודע והידוע, אלא שכוונתו היא שאפשר להבין את זה רק בכלליות, אבל את עצם ומהות ידיעת ה’ אי אפשר להבין בשכל אנושי, כפי שכתוב בהלכות יסודי התורה (פרק ב הלכה י? וראה גרין ע’ 97)]. 

 

אין כח בפה לאומרו – להסביר אותו.

ולא באוזן לשומעו – להבינו.

ולא בלב האדם להכירו על בורחו – גם אם הבין קשה לקלוט מהי דעת ה’. אדם יכול להבין רק דברים שיש דוגמתם בו, אבל דעת ה’ אינה כדעת האדם, כי ה’ – עצמותו ומהותו ודעתו הכל אחד מכל צד ופינה בכל דרך יחוד, ואילו אצל האדם גם לאחר שקלט את הדבר ונתעצם בו, יש בינו לבין הידיעה אחדות מורכבת ולא פשוטה. מה שאין כן אצל הקב”ה – הוא המדע והוא היודע והוא הידוע והוא הדעה באחדות פשוטה ובלתי מורכבת.

 

דעת הוא שם כללי, ומשמעות מהותה אינו שוה בכל מקום. שאינה דומה דעת ה’ לדעת האדם. כמו, להבדיל, שדעת הבהמה אינה כדעת האדם, אף שגם לבהמה יש דעת, שנאמר: ידע שור קונהו וחמור אבוס בעליו. אם כן, בכולם יש שיתוף ה’ בלבד.

 

כשאדם לומד הוא מוסיף ידע (ידיעות), וגם במשך הזמן מאחר שלמד כל כך הרבה במשך ימים ושנים, אז יש לו תוספת חכמה (כח שכלי). אבל שתי תוספות אלה אינן מתאחדות עם האדם באחדות פשוטה.

 

אמנם אדם נולד עם נפש משכלת, אבל על ידי שלושת כוחות הנפש של המוחין: חב”ד נוספת לו ידיעה בנפשו, שבכח החכמה הוא לומד דבר באופן כללי, ובכח הבינה הוא לומדו לאשורו ולעומקו, ובכח הדעת הדבר נקשר במוחו בקשר אמיץ וחזק, וכך נוספת לו ידיעה בנפשו. כך שבמשך כל החיים נוספות לו עוד ועוד תוספות ידיעות של עניינים חדשים. לא כן הקב”ה, שבידיעת עצמו יודע כל הנבראים.   

 

קודם התלבשות הנפש בגוף כוחות הנפש כלולים בה בהעלם, וכשהנפש מתלבשת בגוף הם יוצאים מן ההעלם אל הגילוי. גילוי הכוחות נעשה על ידי האברים, ורמת הכוחות תלויה במצב האברים. כך המוח הגשמי מאפשר לכח השכל להשכיל השכלות. אצל ילד קטן שמוחו קטן, שכלו הגלוי קטן. וכשהוא גדל מוחו מתפתח ומתגלה שכל גדול יותר. היינו, כלי רחב יותר מגלה שכל גדול יותר. לכן ימים ידברו ורוב שנים יודיעו חכמה. גם אצל אדם מבוגר לא כל העיתים שוות, שמצב המוח עשוי להשתנות, שאם אוכל אכילה גסה, אז עולים אדים למוחו, ואור הנפש אינו יכול להאיר בו, ואין דעתו צלולה. וכשם שגילוי השכל מושפע ממוחו הגשמי, כך אחדות הנפש עם הגילוי השכלי אינה פשוטה אלא מורכבת, ולא כאחדות ה’ הפשוטה בלי שום הרכבה וצד ריבוי כלל. ולכן מהותו ועצמותו של הקב”ה ודעתו הכל אחד ממש בלי שום הרכבה. אחדות פשוטה, שאינה מורכבת מצורה ונפש או מאברים שונים או כל חלוקה שהיא אפילו בדקות דדקות או מפנימיות וחיצוניות כמו אטומים וכד’.

 

לכן כמו שאי אפשר להשיג את מהותו ועצמותו של הקב”ה, כך אי אפשר להשיג את מהות דעתו.

 

מה שנותר לאדם הוא להאמין באמונה שלמעלה משכל והשגה שה’ יחיד ומיוחד, הוא ודעתו הכל אחד. ובידיעת עצמו מכיר ויודע את כל הנבראים עליונים ותחתונים, עד שלשלול קטן שבים ועד יתוש קטן שבטבור הארץ, אין שום דבר נעלם ממנו. וידיעה זו אינה מוסיפה בו ריבוי והרכבה.

 

אם כן, אף נברא אינו יכול להשיג את מהות הבורא, ואף משה רבינו לאחר שהגיע לשלימות המוחין והמדות עד שהודרו המחיצות בינו לבין קונו, וביקש מהם הראני נא את כבודך, השיב לו ה’: כי לא יראני אדם וחי. כי כאשר הנפש מלובשת בגוף, אין האדם יכול להשיג את מהות בוראו באמת. לנו יש רק ידיעת מציאות ה’ ולא ידיעת מהותו. כי אנו מכירים כל עצם על ידי הכרת סיבותיו, אבל הקב”ה הוא סיבת הסיבות, ואין שום סיבה הקודמת לו(כמבואר בסוף שמונה פרקים להרמב”ם, וראה גרין עמ’ 110).

 

כשם שאי אפשר להשיג את מהות ה’, כך אי אפשר להשיג את ידיעתו. שבידיעת עצמו יודע כל הנבראים. והכל גלוי וידוע לפניו. והוא ודעתו אחד. דעתו היא עצמותו. דבר השונה לגמרי מיכולת השגת האדם. אנחנו רק מאמינים שהוא יודע את את כל הנבראים מהעליונים ביותר עד התחתונים ביותר עד שלשול קטן שבים ועד יתוש קטן בטבור הארץ וכל מה שקורה להם. שבידיעת עצמו יודע גם אותם וגם מה שמתרחש אצלם. כי הכל ממנו ית’ ואין דבר שמחוצה לו ונפרד ממנו. שידיעתו את הנבראים אינה מוסיפה בו שום ריבוי והרכבה. ידיעה זו היא גם השגחתו הפרטית של ה’ על הנבראים. וכמו שמציאותו היא מציאות מושלמת ללא שום חיסרון וללא שום שינוי, כך היא ידיעתו, שהיא תמידית ואינה מתחדשת, שאין ידיעותיו מתרבות. אף על פי כן אין ידיעתו מבטלת את טבע הנבראים ולא את הבחירה החופשית. ואין להשיג את ידיעת ה’ בלי להשיג את מהותו, כמו שסברו הפילוסופים (ראה סוף שמונה פרקים להרמב”ם).

 

איננו יכולים לתפוס זאת בשכלנו, כי לא מחשבותי מחשבותיכם. וכמו שאומר איוב: העיני בשר לך אם כראות אנוש תראה?… איוב מסביר, שאין ידיעת ה’ כידיעת בשר ודם, כי האדם יודע בידיעה שחוץ ממנו, ואילו ידיעת ה’ (את הנבראים) היא בידיעת עצמו.

 

ידיעת ה’ שונה לאין קץ מראיית העין ושמיעת האוזן, אלא היא דומה יותר ביתר משל, כמו אדם שיודע ומרגיש מה שנעשה ונפעל בכל אחד מרמ”ח אבריו, כמו קור וחום, ואפילו חום שבציפורני רגליו. שאם נכוה באור הוא מרגיש זאת במוחו. וכעין זה ה’ יודע את כל הנפעל בכל הנבראים כי כולם ממנו, וכולם מושפעים ממנו.

 

וכאמור, אף אחד אינו יכול להשיג ולהבין את מהות ידיעת ה’, שאין כח בפה לאומרו, ולא באוזן לשומעו, ולא בלב האדם להכירו על בוריו. אף לא אנשים במעלת משה רבינו. ומה שנותר לנו הוא רק להאמין באמונה שלמעלה משכל והבנה.

נמצא שאת אחדות ה’ קשה לתפוס בשכל, אבל אפשר. וכולנו צריכים לעסוק בעבודה זו. ומה שאי אפשר להשיג בחיוב – החקר אלוקא תמצא?… יש להשיג בדרך השלילה, כי גבהו שמים מארץ, כן גבהו דרכי מדרכיכם ומחשבותי ממחשבותיכם. ורק מה שלא ניתן להשיג גם בדרך השלילה, יש ללהשאיר לאמונה השלימה והטהורה.

 

הרמב”ם בהקדמה למשניות (באמצע ד”ה “אח”כ ראה להסתפק) אומר, שהאדם שונה מהחיות בהגיון שבו, הואמצייר את המושכלות. והנכבד שבמושכלות הוא לצייר לנפשו אחדות ה’. ובענייננו – ציור ידיעתו ית’ המאוחדת בעצמותו ית’, בהשגת השלילה ניתן להשיג עניינים גבוהים באלוקות, (כי תכלית הידיעה שלא נדע). על כן הנביא, שהנבואה חייבת להתלבש בשכלו והשגתו, מדבר דוקא על השגת השלילה, כאמור: כי גבהו…

 

בסוגריים המרובעים [עיין שם בהלכות…] מוסיף אדמו”ר הזקן פרט חריג המשלים את העניין. הוא מבקש לעיין בדברי הרמב”ם בהלכות יסודי התורה. ומוסיף את הסכמת המקובלים להרמב”ם. אף שהוא מסכם את הרמב”ם מתוך פירושי המשניות שלו וממורה נבוכים, שיש בו טעמי מצוות, וגם מהלכות יסודי התורה, שהוא ספר הלכות, להורות לנו שזוהי הלכה המחייבת כל אחד מישראל. אמנם המהר”ל מפראג חולק עליו, אבל חכמי הקבלה הסכימו עמו. המהר,ל מפראג התנגד לכם כי טען, שעצמות ה’ אינה שכל, כי השכל והידיעה הם נבראים. והצמח צדק מציין שאכן עצמות ה’ אינה שכל, בכל זאת ידיעת ה’ אינה בריאה, ולכן צודק הרמב”ם, שידיעת ה’ היא אלוקות, אף שאינה בערך לעצמותו(ראה דרך מצוותיך פב א בהגהה).

 

חכמי הקבלה הסכימו עם הרמב”ם, לא רק כפי שאומר האריז”ל, שהכלים הם אלוקות, ולא רק שבכלים דחב”ד אור אין סוף מתלבש אור אין סוף, אלא שידיעת ה’ עצמה היא אלוקות.

 

אמנם אדמו”ר הזקן מזכיר את הרמ”ק, להדגיש שגם ברמה גבוהה של ידיעת ה’ ההלכה היא כהרמב”ם (ראה גרין 121).

 

[דבר זה הוא אחד ההוכחות מני רבות שבניגוד למה שחשבו גדולים וטובים כמהר”ש אלקבץ (שער הגלגולים הקדמה ל”ו) וכיו”ב, הרמב”ם כן למד קבלה. הרבי מלך המשיח אומר ששמע מכ,ק הרבי הריי”ץ, שסבו הרבי המהר”ש אמר, שיש קבלה רבי מפי רבי עד הבעל שם טוב, שהרמב”ם היה מקובל גדול, ונזהר (כרש”י) שלא לגלות זאת, מפני שאז היה מסוכן לגלות ענייני קבלה אפילו ברמז. ורבותינו נשיאינו חיבבו מאד את כתבי הרמב”ם, ולמדו בהם וביארו אותם על פי יסודות תורת החסידות. כי יש בהם תוקף אמונה ומביאים להשגה באלוקות, שזהו עניינה של הקבלה. ואכן הרבה דברים שכתב הרמב”ם מקורם בזוהר הקדוש. והרמב”ם בעצמו מעיד על עצמו שבחיבוריו הוא מתייחס לפירושים , הלכות ותשובות שחיברו הגאונים, שכידוע, תשובותיהם כוללות ענייני קבלה רבים (על הרמב”ם כמקובל, ועל קבלה בכלל ראה גרין עמ’ 122-132).

 

שגגת מקצת החכמים בעיניהם

על פי מה שביארנו, שלא חל שום שינוי בידיעת ה’ עם בריאת העולם. שה’ ודעתו אחד ממש. הרי שהחכמים בעיניהם לא הבינו את דעת האריז”ל בעניין הצמצום הראשון.

 

האריז”ל בספרו עץ חיים (היכל א, היכל א”ק שער? ענף ה’?) מסביר  שלפני שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים היה אור עליון פשוט הוא אור אין סוף ממלא את כל המציאות בהשואה אחת ולא היה שום מקום פנוי וחלל. וכשעלה ברצונו הפשוט לברוא את העולמות ולהאציל הנאצלים, להוציא לאור שלימות פעולותיו ושמותיו וכינוייו, (שזו היתה הסיבה לבריאת העולמות), אז צמצם את עצמו אין סוף בנקודה האמצעית שבו באמצע אורו ממש, וצמצם את האור ההוא ונתרחק אל צדדי סביבות הנקודה האמצעית, ואז נשאר מקום פנוי וחלל ריקני מנקודה האמצעית ממש.

 

ולמה היה הצמצום? כי באור האין סוף שמלא את מקום החלל לפני הבריאה לא היה שום נתינת מקום תברוא עולמות כשלנו. גם כי האור הוא אינסופי ומעוד סיבות. בתורת החסידות התקבל שהצמצום אינו כפשוטו. אבל המתנגדים לתורת החסידות סברו שהצמצום הוא כפשוטו – שכאילו ה’ סילק עצמותו ומהותו, ח”ו, מהעולם הזה, אף שהוא משגיח עליוועל כל העולמות העליונים בהשגחה פרטית מלמעלה כמלך היושב בארמונו ומשגיח על העם שמסביב לארמון. הם סברו שלא יתכן שה’ ימצא במקומות גשמיים, שפלים ובזויים. שח”ו לומר שה’ נמצא במקום האשפה (שיחת אחרי מות – קדושים תשמ”ה פנ”ה ק?). ולא עוד אלא שסברו שהצמצום הוא בעצמותו ולא רק באור האין סוף. כלומר, במאור ולא רק באור. חסידות חב”ד שוללת זאת מכל וכל, היא סוברת שהצמצום היא רק באור ולא במאור, והצמצום אינו כפשוטו כלל.

 

המאור נמצא בעולמנו ובכל מקום. כמו שהיה בקודש הקודשים במקדש, כמו בזמן מתן תורה, כמו בעולם האצילות וכמו בעולמות האין סוף וכמו שהיה לפני הצמצום הראשון. כשאור אין סוף מילא את כל המציאות.

 

את מי מכנה הנביא ישעיה (ה כא) “החכמים בעיניהם”?

אנשים שהוא מנסה להרחיק מדרך רעה, והם אינם רוצים לשמוע לדבריו, ומעדיפים ללכת בשרירות לבם, כי חושבים את עצמם לחכמים. ועל פי הרד”ק – “חכמים המה להרע”.

 

לפי זה כוונת אדמו”ר הזקן אינה למפרשי האריז”ל הראשונים שטעו בפירושם את כתבי האריז”ל, אלא למתנגדים בתקופת הבעל שם טוב, שלא רצו להבין ואף פגעו בחסידים באלימות.

 

ומסביר אדמו”ר הזקן, שהצמצום כפשוטו הריהו סילוק ממקום למקום וזה ממאורעות הגוף. ה’ אינו יכול לסלק את עצמו ממקום אחד לשני, דבר שהוא ממקרי הגוף. לה’ אין גוף ולא יארעוהו מאורעות הגופים. דבר זה מנוגד לאמונה שעל פי ההלכה (ראה הלכות יסודי התורה א יא). וגם אין הדבר הגיוני.

 

מה שתמוה בכל העניין הזה הוא שהחכמים בעיניהם הסוברים כך הם “מאמינים בני מאמינים”. “מאמינים” כמו שכתוב: ויאמן העם (שמות ד לא), ויאמינו בה’ (שמות יד לא) ו”בני מאמינים” – בני אברהם הראשון למאמינים שבמסירות נפשו פתח את צינור האמונה, כולל האמונה בהשגחה פרטית, והנחיל אותה לבניו.

 

ואכן מדובר פה בבעלי אמונה המאמינים בה’ ובהשגחתו הפרטית על נברא, שה’ יודע את כל היצורים שבעולם הזה השפל ומשגיח עליהם. וגם יודעים ומסכימים עם מה שאמר הרמב”ם, שאין ידיעתו את הנבראים מוסיפה בו ריבוי וחידוש, כי יודע הכל בידיעת עצמו. והוא ודעתו וידיעתו דבר אחד ומאוחד. לכם ברור שבכל מקום שה’ יודע אותו ומשגיח עליו שם הוא נמצא. לכן לא בדעת ידברו. אינם מדברים מתוך שכל והגיון.

 

אם כן, זה מנוגד גם לאמונה להלכה וגם להגיון.

ובזה מפריך אדמו”ר הזקן את טיעונם, שכביכול על פי הגיון. שלפי דעתם ה’ משגיח מלמעלה על הנבראים, כי אין כבודו של מלך להיות במקום האשפה. לכן הוא בדומה למלך בשר ודם המביט מארמונו ומשם משגיח על מקום האשפה. טעותם היא בהשואת ה’ למלך בשר ודם. ומה שנכון לגבי מלך בשר ודם אינו נכון לגבי הקב”ה, שהוא ודעתו אחד. לכן כל מקום שהוא יודע אותו ומשגיח עליו שם הוא נמצא.

 

אם כן, הצמצום אינו כפשוטו, ה’ לא סילק את מהותו ועצמותו מהעולם. הוא רק משגיח עליו מלמעלה, וזה ממשיך ומשלים את מה שלמדנו בפרק א’ וב’: לעולם ה’ דברך ניצב בשמים. שדבר ה’, הוא החיות האלוקית, נמצא ומלובש בנבראים לעולם, והוא נפשם ועצם מהותם. ובפרק ג’ שכל נברא נחשב לאין ואפס ממש לגבי דבר ה’ ורוח פיו שבנפעל, שמהוה אותו תמיד מאין ליש (פ”ג).       

 

אמנם החיות המלובשת בנבראים היא מצומצמת מאוד, כל נברא לפי ערכו. ולכן הנברא מרגיש עצמו ל”יש”, ואין הוא בביטול כדבעי. בכל זאת לית אתר פנוי מיניה. ומהותו ועצמותו ית’ נמצאים בכל זמן ובכל מקום כך שבכל נברא יש נפש, שהיא חיות פרטית מצומצמת משלו, אבל כל נברא גם קשור במהותו ועצמותו ית’ שנמצא בכל מקום וגם בו. כך שמציאות העולם היא אלוקות ו”אין עוד מלבדו” (ראה ליקוטי שיחות כה-200).

 

העולם לא נברא על ידי מהותו ועצמותו אלא על ידי אור הנמשך ומתפשט ממנו. שבדומה לעולם האצילות שהוא ממוצע בין המאציל לנבראים, אור אין סוף שלפני הצמצום הוא הממוצע בין ה’ לנבראים.והצמצום שלא כפשוטו הוא היה רק באור האין סוף שלפני הצמצום, ורק בבחינה התחתונה שבו, כאמור. 

[וכמו שאמר האריז”ל (וכך גם בספר מבוא שערים): כשעלה ברצונו הפשוט לברוא את העולם, צמצם עצמו בנקודה האמצעית ופינה מקום שוה מכל צדדיו, ונקרא חלל ומקום פנוי. רק רשימו נשאר מן האור שהיה קודם. ואמנם אינו בחינת מיעוט באור ח”ו. רק שנסתלק לצדדים ואחר כך המשיך קו לתוכו. מטרת הצמצום היא כדי שיתקבלו עולמות במתכונתם הנוכחית. ולכן ברור מדוע הבריאה לא חוללה שום שינוי במהותו ועצמותו ית’ אלא רק באורו].    

 

הצמצום אינו סילוק מוחלט של האור מהעולם אלא רק העלם. והעלם זה הוא רק מהנבראים. ולא כלפי הבורא, שלגביו האור ממשיך, ואין שינוי בו ובאורו. האור ממשיך להיות כלול במאור.משל לאדם שעוצם את עיניו, שאין כח הראיה מסתלק ממנו, אלא הוא כלול בעצמות הנפש. ואפילו הסומא – כח ראייתו כלול בעצם נפשו. והראיה, שמוליד בן רואה. ההעלם בפועל אינו משנה את עצם הנפש. ומשל למי שלומד מסכת אחת ואחר כך עוסק בדבר אחר או עובר למסכת אחרת. אמנם משנתו הראשונה אינה בגילוי, אבל היא לא הסתלקה, אלא היא כמונחת בקופסה בקרבו. כלומר, הלימוד יכול להיות בגילוי באותיות המחשבה או שהוא נכלל בעצם החכמה, שלמעלה מבחינת האותיות.

 

כך האור למעשה לא נסתלק אלא שכעת הוא כלול במקורו. ובעצם הוא כאן כמו מקודם, אלא שקודם היה בגילוי, ועכשיו הוא נעלם מהנבראים. וכמו שאמר משה רבינו: וידעת היום והשבות אל לבבך, כי ה’ הוא האלוקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד (דברים ד לט). – אף בחללו של עולם (ראה דברים רבה ב יט).

 

מכאן שה’ נמצא גם בחלל העולם ובמקום פנוי אפילו בקליפות ואפילו בכשפים (ראה ליקוטי שיחות כט 31).

 

החכמים בעיניהם, ה’ יכפר בעדם – אינם מינים. בניגוד למינים הכופרים בהגחה פרטית ובאותות ובמופתי בתורה, המשוים מעשה ה’ למעשה ארנוש ותחבולותיו (ראה פרק ב). החכמים בעיניהם האלה מכירים בגדולת ה’, ומצד זה שמאמינים שה’ הוא בלי גבול האמיתי כל יכול ונמנע הנמנעות יכול ברצונו לסלק עצמו מהעולם הזה ולהשגיח עליו מלמעלה כמלך בשר ודם (ראה התועדויות תשמ”ה ש”פ אחרי קדושים פרק נה ועוד).

 

ומכיון שדבריהם נאמרו מתוך אמונה ויש להם מקור בשכל דקדושה, הרי שמחלוקת זו דומה למחלוקות התנאים והאמוראים. ועל כך אומר הרבי: אלו ואלו דברי אלוקים חיים (התועדויות תשמ”ג יום ב דחג השבועות פרק לה ועוד).

 

אמנם כל זה אמור כל זמן שלא נקבעה ההלכה. שאז בכל שיטה יש הוראת רשות, שכל אחד נוהג על פי שרש נשמתו, וכמו בית שמאי ובית הלל, שכל אחד עשה לפי שיטתו עד שנפסקה ההלכה, שאז מוכרחים ללכת על פיה. כך גם בהלכה שבעניני האמונה, שנפסקה ההלכה שהם נמצא בכל מקום, ו”לית אתר פנוי מיניה”, ולכן הצמצום אינו כפשוטו. ובדומה לכך היו גם אנשים כהראב”ד שהאמינו, שמכיון שה’ הוא כל יכול, הוא יכול להתלבש גם בציור של בעל גוף ותמונה. ולכן הבינו את הפסוקים בתורה: עיני ה’ ויד ה’ וכד’ כפשוטו. וכל זמן שלא נפסקה ההלכה בעניין, אינם נחשבים לכופרים. אולם לאחר שנפסקה ההלכה על פי הרמב”ם, שאין הקב”ה גוף וגויה, ומי שאומר שהוא בעל גוף ותמונה נקרא מין, חייבים כולם להאמין בזה.

 

מכאן שלמרות שכמה מגדולי ישראל סברו שהצמצום הוא כפשוטו. והם לא היו כופרים. לאחר שהתגלתה החסידות על ידי הבעל שם טוב ובפרט אדמו”ר הזקן והתברר להלכה שהצמצום אינו כפשוטו. עד שאפילו תלמידיהם של הסוברים שהצמצום הוא כפשוטו הודו והסכימו שאין זה כך. על כל יהודי לקבל את פסק ההלכה של אדמו”ר הזקן שהצמצום אינו כפשוטו.

 

זוהי האמונה באחדות ה’, שגילו לנו הבעל שם טוב והרב המגיד שהיו בעלי רוח הקודש וקיבלו מאליהו ז”ל ומאחיה השילוני (רבו של הבעל שם טוב), ואדמו”ר הזקן פרסם את זה בקרב ישראל.

  

ומאחר שהעולם מזדכך דור אחרי דור, על ידי התורה ומצוות שבכל הדורות עד שהעולם נעשה כלי ראוי לקבל אור זה, הרי שהדורות האחרונים ובפרט דורנו זה זוכים לגילוי אור אין סוף זה.

 

 

פרסום תגובה חדשה

test email