פניני התניא – ביאור פרק ג בליקוטי אמרים

יום ראשון י״א אייר ה׳תשע״ד
לנפש האלוקית עשר כוחות שהשתלשלו מעשר הספירות העליונות. כוחותיה של הנפש האלוקית הם הכחות שאמנם אינם מהותה ועצמותה של הנפש ממש, ובכל זאת הריהם חלק ממנה, ממנה ממש.
מאת הרב לויצ"ח גינזבורג
 
 
 
לאחר שלמדנו בפרק הקודם על מהותה של הנפש האלוקית, שהיא ״חלק אלקה ממעל ממש״ מתחיל רבנו ״לרדת״ ולהסביר את כוחותי׳ של הנפש האלוקית, אותם כחות שאמנם אינם מהותה ועצמותה ממש, ובכל זאת הריהם חלק ממנה, ממנה ממש.
במילים אחרות נוכל אולי לומר שעתה מתחילים להסביר את האדם הרגיל, הגלוי. קודם הוסבר האדם הפנימי והעצמי, אותה מהות שאינה ניכרת כ״כ כרגיל, ומתגלה היא רק ברגעים מיוחדים, כמו בשעת מסירות נפש וכדומה. כאן מדובר על המהות הגלוי׳ של האדם, אותה מהות ועצמות האדם שאנו מכירים ורואים.
 
 

שכל – למה?

 
כאן, בעצם, ההתחלה של (המיוחד שב)שיטת חב״ד – חכמה בינה ודעת, שאינה מסתפקת באמונה בלבד. זאת, למרות כל מה שהוסבר (בקיצור) בפרק הקודם על מעלותי׳ הנפלאות של האמונה ומסירות הנפש, שהן נובעות מעצם הנשמה, שהיא חלק אלוקה ממעל ממש. למרות שדוקא האמונה היא זו ש״תופסת״ כביכול את עצמותו יתברך, שהוא ״אין סוף״ ואין שייך ״לתפוס״ אותו ע״י שכל והבנה,
וכמאמר ״לית מחשבה תפיסא בך כלל״, ומבואר שאפילו דרגות הכי נפלאות (בחינת ״מחשבה הקדומה דאדם קדמון״) אין להן שום שייכות כלל להקב״ה עצמו, שהוא למעלה מגדר ודרגא איזה שיהיו. ואעפ״כ ״נתפס״ הוא ע״י האמונה חעצמותית שבטבע כל איש ישראל במהותו ועצמותו (״אבל נתפס איהו ברעותא דליבא״), משום שהאמונה נובעת מה״עצם״ של היהודי, שהוא הקב״ה ממש, כפי שנתבאר לעיל. ואעפ״כ, חסידות חב״ד חרטה על דגלה את חב״ד, את השכל, למרות כל חסרונותיו הנ״ל?
התשובה היא: לאחרי כל המעלות של האמונה והמסירות נפש, הן עלולות להשאר ״מלמעלה״ ואינן חודרות לתוך האדם עצמו, האדם הגלוי, (כפי שנתבאר ב״דף השער״ בקשר ל״ארוכה וקצרה״). כדי שהאמונה תחדור לתוך האדם הגלוי, ואף תפרוץ החוצה מתוך עצמו ומהותו, יש להשתמש ב״כוחות הפנימיים״, בשכל וברגש. לשם כך עלינו להכיר כוחות אלו, ולדעת כיצד להשתמש בהם.
והנה כל בחינה ומדריגה משלש אלו, נפש רוח ונשמה, כלולה מעשר בחינות. כלומר: בכל נפש של כל אדם, ללא שום הבדל, בין אם נשמתו היא מדרגא גבוהה ביותר, בחינת נשמה, ובין אם היא מבחינת רוח, ואפילו בחינת נפש, שהיא הפחותה ביותר, יש בו עשר כוחות.
כללית מאד, ענינם של נפש רוח ונשמה: ״נשמה״ היא בחינת המוחין והשכל, ״רוח״ שייכת בעיקר למדות, לרגש, ואילו ״נפש״ היא החלק השייך למעשה.
לפיכך מבואר בכמה מקומות כי בכל אדם יש נפש רוח ונשמה (או בקיצור: נר״נ) (מלבד החלקים הנעלים והעמוקים יותר שבו, בחינת ״חי׳״ ו״יחידה״, שהם, בכללות, ה״מקיפים״ שבנשמה, החלקים שלמעלה מטעם ודעת). אך יחד עם זאת מובן שישנו אדם שבמהותו הוא שכלי, רגשי או מעשי, וזאת בהתאם לדרגת נשמתו. זו הכוונה כאן שבכל אדם, בין אם הוא שייך לדרגות נעלות בעיקר, ובין אם הוא נמוך מאד, יש בו עשר בחינות.
 
 

למטה כמו למעלה

 
מדוע יש בנשמה עשר בחינות דוקא – כנגד עשר ספירות עליונות. משום שלמעלה, באלקות, יש ג״כ כביכול עשר ספירות (מלשון ״אבן ספיר״, לשון אור ובהירות) כלומר עשר אורות וכוחות אלוקיים.
״שנשתלשלו מהן״ – כחות הנפש נתהוו מן הספירות העליונות באופן של ״השתלשלות״, היינו ירידה מטה מטה, כדוגמת שלשלת המשתלשלת מטה מטה. שלשלת מורכבת מטבעות טבעות, האחוזות וקשורות זו בזו, והחלק התחתון שבטבעת העליונה, קשור בחלק העליון שבטבעת התחתונה. וכך גם ב״השתלשלות העולמות״ שאותו ענין ״יורד״ דרגא אחר דרגא עד ש״מגיע״ לעולם הזה.
ומכיון שהנשמה נבראה מאותן בחינות שלמעלה, לפיכך יש גם בה עשר בחינות. וזהו שנאמר ״נעשה ארם בצלמנו כדמותנו״, שהאדם הוא בצלם ודמות שלמעלה, כי כל מה שיש למעלה יש גם בו.
הנחלקות לשתים – אותן עשר בחינות, מתחלקות, בכללות, לשתים – שלש ושבע.
שהן שלש אמות – השלש נקראות ״אמות״ כדלהלן,
ושבע כפולות – שבע המדות נקראות בשם ״כפולות״, על שם שהן ישנן באדם בצורה כפולה – ב״דגש ורפה״, פעמים הן תקיפות, ופעמים רפויות. ובכללות: בקטנותו של האדם מדותיו תקיפות מאד, ובגדלותו, המדות (בהשפעת השכל) בחלישות יותר (ישנן סיבות נוספות לשם ״כפולות״).
פירוש: חכמה בינה ודעת – שלשת המוחין, חב״ד, וכפי שיתבאר ענינם להלן,
ושבעת ימי הבנין – שבע המדות, שמהן ובהן נבנה העולם, כמו שנאמר ״עולם חסד יבנה״, היינו שבריאת העולם היתה ע״י החסד, (שהוא ראשית המדות ועיקרן). לכן נקראו המדות ״ימי הבנין, כלומר: המידות הן ה״ימים״ – האורות (כמ״ש ״ויקרא אלקים לאור – יום״), הבחינות והמדרגות שבהן נבנה העולם (משום שהמוחין שלמעלה הם נעלים מכדי ״לרדת״ לברוא את העולם, וכמו המוחין באדם שהן למעלה משייכות לזולת, ורק מבחינת המדות נברא העולם, כמבואר בכמה מקומות).
והמדות הן: חסד גבורה תפארת כו' – שלשה אלו הן עיקרי המדות, והשאר אינן אלא ״ענפיהן ותולדותיהן״. (ביאור מפורט של המדות לפרטיהן ראה אגרת הקודש סימן טו).
ומכיון שכך היא החלוקה למעלה, לפיכך קיימת אותה חלוקה גם למטה ״שנשתלשלו מהן״: וכך בנפש האדם שנחלקת לשתים, שכל ומדות. השכל כולל חכמה ובינה ודעת, והמדות הן אהבת ה׳ (חסד) ופחדו ויראתו (גבורה). ההבדל בין פחד ליראה הוא: פחד הוא מקרוב, כאדם שהתנפל עליו מישהו לפתע, ויראה היא מרחוק, הכרה שכלית המביאה לחשש ויראה מפני מה שעלול לקרות; ולפארו, לפאר ולשבח את הקב״ה המשובח ומפואר עדי עד, שזוהי מדת התפארת, כו׳ – וכן שאר המדות.
וחב״ד נקראו אמות ומקור למדות — הטעם שנקראו חב״ד בשם ״אמות״, משום שהן ה״אמא״ המולידה ומהוה את המדות, כי המדות הן תולדות חב״ד.
 
 

בין חכמה לבינה

 
וביאור הענין – הגדרת מהותן המדוייקת של שלשת פרטי השכל, וכיצד הן ״מולידות״ את המדות.
כי הנה השכל שבנפש המשכלת, שהוא המשכיל כל דבר – היינו, עצם נקודת״ השכל, שבתוכה כלולים כל פרטי השכל – נקרא בשם חכמה – המילה ״חכמה״ מורכבת משתי מילים – כ״ח מ״ה. [הערה ״טכנית״: פעמים רבות מופיעות בתניא (כבספרים רבים אחרים) סימון שמקובל אצלנו כ״ראשי תיבות״ במשמעות המקובלת אצלנו כ״מרכאות״]
היינו שהחכמה היא ״כח״ כזה שעדיין אינו ברור דיו, ולכן הוא נקרא ״מה״, כאילו שואלים עליו: מה הוא?
כלומר: כח החכמה הוא עצם תפיסת הענין, כשהענין ״מאיר״ בשכלו של האדם בכללותו, מבלי להכנם לפרטיו השונים.
מבואר במקומות רבים בחסידות שבחכמה עצמה דרגות רבות ושונות זו מזו. ישנה דרגא שהענין התאמת כל כך בשכלו ובטוח הוא כל כך בו, עד ששום קושיא לא ״תפריע״ לו כלל.
ישנה דרגא נוספת, שהקושיא ״תופסת מקום״ ולמרות זאת נשאר הוא בדעתו. וכמו שמצינו בגמרא ש״שתיק רב״ – שאלו את (האמורא) רב קושיות על ההלכה שאמר ולא ענה עליהן. ואף על פי כן ״והלכתא כרב״, הלכה כרב (להרבה דעות), למרות הקושיות!
והיינו משום שהענין כל כך ברור ומאיר שכן הוא, ששום קושיא אינה יכולה ״להזיז״ אותו. כך הוא הענין גם אם נדמה שפרטים שונים אינם ״מסתדרים״. וכמו שכתבו ה״תוספות״ שרב ״לא חש לענות״.
ממשילים זאת לאדם שראה משהו בעיניו, שלמרות כל הסתירות והפקפוקים איך יתכן שקרה דבר כזה, הריהו בטוח בכך, שהרי הוא עצמו ראה זאת. כך ישנו אדם ש״ראה״ את הענין בראי׳ שכלית, עד כדי כך שהדבר ברור ומוחלט אצלו ושום קושיא לא תערער זאת.
ישנן דרגות נמוכות מכך בחכמה, שאין בהירות כה מוחלטת בענין (וכמה פרטים בזה), אך זו ראי׳ כללית של הענין, שהענין ״מאיר״ אצלו מבלי להכנס לפרטיו.
ובעצם, כל אדם שלא הבין משהו, ופתאום הבזיק במוחו רעיון כיצד להסביר זאת, למרות שאין ההסבר מוגדר ומובן לכל פרטיו, נקרא רעיון כללי זה חכמה. ובלשון החסידות – ״ברק המבריק״.
בדרגא נמוכה עוד יותר, בכל ענין שכלי, נקודת ההמצאה נובעת מחכמה.
יש בחכמה גם דרגות שהן למעלה לגמרי מהשכל, ובעצם, החכמה היא ה״כלי״ לכל מה שלמעלה מהשכל, כדלהלן פרק י״ח ועוד.
בלשון הקבלה נקראת החכמה ״אור״ (״ויהי אור – דא חכמה״), לפי שעיקרה הוא, כנ״ל, שהענין ״מאיר״ במוחו, אך חסרים בה ה״כלים״, כי הדבר עור לא הובן ביסודיות, ולא ״הונח״ כל פרט במקומו (ולכן גם עלול לשכוח את כל הרעיון, כ״ברק המבריק״ שנעלם בין רגע, אם לא ״יתפוס״ אותו ויכניס אותו ל״כלים״ שלו).
וכשמוציא מזו אל הפועל – כשלוקח את עצם הרעיון שהי׳ בחכמה ״בכח״ בלבד, שכן לא הי׳ עדיין ברור כל צרכו לפרטיו השונים, ומוציא אותו אל הפועל על ידי שמתבונן בשכלו, להבין דבר לאשורו – לארכו ולרחבו.
״אורך״ השכל פירושו ״הורדת״ השכל, בהסברה רבה, באותיות פשוטות, במשלים ובדוגמאות וכדומה, כדי שהענין ייקלט גם אצל אנשים פשוטים יותר. וגם באדם עצמו, שיבין את הענין היטב, ולא רק ״במילים גבוהות״. ״רוחב״ הוא הרחבת הענין, הכניסה לכל פרטיו, ההסתעפות לענינים רבים, וכן הסברת ענינים שונים בסברא אחת, היינו ״הרחבת״ השכל והחלתו גם על ענינים שונים.
ולעמקו – להכנס לעומק הענין ולהפשטתו,
מתוך איזה דבר חכמה המושכל בשכלו (שכן, כנ״ל, ב״נקודת״ החכמה כלולים ״בכח״ כל הפרטים שבכל בנין השכל, אזי) נקרא בינה. היינו, ״בינה״ היא הכח להכנס לכל פרטי הענין, ו״לבנות״ אותו ביסודיות.
והן הם – חכמה ובינה – אב ואם – חכמה היא ה״אב״ שנותן את ״נקודת״ הולד, ״נקודת״ השכל, ובינה היא ה״אם״ ה״בונה״ את הולד במשך תשעת חדשי העיבור לכל פרטיו מתוך ה״נקודה״ שנתן האב. וכך בונה הבינה את בנין ההבנה מתוך נקודת החכמה. ושתיהן יחד המולידות אהבת ה׳ ויראתו ופחדו.
[הסיבה שכאן מקדים רבנו ״יראתו״ לפני ״פחדו״, ובתחילת הענין הקדים את הפחד ליראה, מבואר לפי הנ״ל שיראה היא בשכל ומרחוק ואילו פחד הוא בלב ומקרוב. לפיכך כשמדובר על סדר המדות עצמן (בתחילת הפרק) הרי פחד הוא יותר ״מידה״ מיראה ולכן הוא מוקדם, אך כשמדובר על אופן הולדת המידות מן השכל, ברור שקודם נולדה היראה ורק אחר כך הפחד].
כיצד ״מולידות״ החכמה והבינה את אהבת ה׳ ויראתו?
כי השכל שבנפש המשכלת – כאשר ה״נפש״, האדם עצמו, ״נכנס״ לתוך כח השכל ופועל על ידו (כל כוחות הנפש אינם אלא ״כלים״. אין הם יכולים לפעול לבדם, אלא שהם מאפשרים לנפש לפעול, כאשר היא ״נכנסת״ לתוכם ופועלת על ידם), שאז נקראת הנפש ״נפש המשכלת״.
כשמתבונן – ״התבוננות״ היא לא הבנה בלבד, אלא שהנפש עצמה ״נכנסת לתוך העניין״, וממקדת את כל כולה בתוכו, מתוך התקשרות עם עצם העניין (וכפי שיבואר להלן, שזהו עניינו של כח הדעת).
ואינו מסתפק אפילו בהתבוננות גרידא, אלא יותר מזה – ומעמיק, ועוד יותר – מאד (הדיוק בשלושה לשונות אלו יבואר בע״ה להלן) בגדולת ה׳.
 
 

הקב״ה קרוב

 
ובמה הוא מתבונן – איך הוא ממלא כל עלמין, כיצד הקב״ה ״ממלא״ 
את כל העולמות. היינו שהוא מתבונן כיצד כל העולמות נבראו ונתחדשו רק ע״י הקב״ה, וכל הוייתם וחיותם אינה אלא הכוח האלוקי שמהוה ומחי׳ אותם בכל רגע מאין ליש ומקיים את כל מציאותם, ולכן הוא ״ממלא״ אותם.
השייכות של הקב״ה לכל העולמות אינה רק בכך שהוא מהוה ומחי׳ אותם מאין ליש בהיותו כל יכול. יש להם גם שייכות פנימית אל הקב״ה משום שהם אכן ״באו״ ממנו. לא רק משום שהוא ברא אותם, אלא שהם באו ממנו עצמו. וכמו שכתוב ״כי ממך – הכל״.
הקב״ה כביכול ״יורד״ מכפי שהוא בעצמותו, ו״מצטמצם״ לפי ערכם של הנבראים, כדי שהם יוכלו להתהוות ולחיות ממנו. ולכן הוא ״ממלא״ אותם, משום שיש לו שייכות פנימית לכל אחד מפרטיהם.
זו הסיבה שבפנימיות התורה מדובר כה רבות על ״סדר השתלשלות״ – כיצד נתהוו מהקב״ה עצמו, שהוא למעלה מהכל (ולמעלה מכדי שיהי׳ אפשר לומר עליו אפילו שהוא למעלה מכולם, ראה להלן), איך נתהוו ממנו הנבראים המוגבלים של העולם הזה השפל והתחתון.
לכאורה: מדוע לא נאמר פשוט, שהקב״ה, בהיותו כל יכול, יכול לעשות גם דבר הכי נפלא והכי בלתי אפשרי, והוא ברא בבת אחת את כל הנבראים של העולם הזה מאין ליש!
לשם מה כל ה״צמצום״ והדרגות והעולמות העליונים – האם בלעדיהם ח״ו לא הי׳ הקב״ה יכול לברוא את העולם הזה?!
אלא, כנ״ל, משום שתכלית הכוונה היא שלעולם תהי׳ אכן שייכות פנימית וקירוב כלשהו לאלקות.
כלומר: שהשייכות לא תהי׳ רק מצד שהקב״ה ברא אותם, אלא שכביכול הם עצמם ״ישנם״ גם בו יתברך (באופן נעלה ונשגב מאד, כמובן).
ועל ידי זה אפשר יהי׳ על ידי עבודת האדם, לגלות את פנימיותו של העולם עצמו, שמציאותו האמיתית היא האלוקות.
אילו היה הקב״ה בורא את העולם בבת אחת מאין ליש, ללא שתהי׳ בו יתברך איזו שייכות לאותם נבראים, לא הי׳ שייך לגלות את מציאותם האמיתית של הנבראים, שכן אין בהם עצמם שום מציאות אמיתית (אלוקית).
לכן עשה הקב״ה כביכול ״צמצום״ באורו ית׳, כך שיהי׳ בו משהו בדוגמת הנבראים, ומזה אכן נעשו הנבראים. נמצא שישנו ״קירוב״ ושייכות פנימית בין הקב״ה לנבראים.
[ראה גם לעיל פרק ב׳ בהגה״ה, ההסבר בדברי הרמב״ם ש״מתעקש״ לומר שה״חכמה״ ישנה בהקב״ה, שהוא המדע וכו', ושדווקא עי״ז מובנים יותר אותם עיקרי אמונה המדגישים את הקירוב והשייכות שבין הבורא לנבראים, עיין שם].
וביחד עם זה, אין הקב״ה רק אותה חיות אלוקית, שירדה ונצטמצמה ו״נתלבשה״ -מלשון ״לבוש״ – כשם שהלבוש חייב להתאים ללובש אותו, שלא יהי׳ גדול או קטן מדי, כך החיות האלוקית ״מתאימה את עצמה״ לעולם ולנבראים אותה היא מהווה ומחי'
אלא הרבה יותר מזה –
וסובב כל עלמין – הוא לא רק בתוך העולמות, אלא הוא בעיקר למעלה מהם לגמרי, וכאילו ״מסביב״ להם, ״בבחינת מקיף״.
בוודאי שאין שייך לומר שהקב״ה נמצא רק ״מסביב״ לעולמות ולא בתוכם. שהרי בוודאי אין הקב״ה מוגבל בהגבלות של גוף וגשמיות, ולא שייך לומר עליו שנמצא רק במקום מסויים ולא במקום אחר.
יתירה מזו: גם ב״מקום״ רוחני, במעלה ומדריגה, לא שייך להגדיר ולהגביל ח״ו את הקב״ה, ולומר שהוא ״נמצא״ רק בדרגות מסויימות ולא בדרגות אחרות.
שהרי הקב״ה הוא בלי גבול ואין סוף, ומה שייך לומר שאינו ״נמצא״ באיזה שהוא ענין – אם ״אינו נמצא״ במשהו, הרי הוא מוגבל ח״ו! – ובוודאי שהוא נמצא בכל מקום ובכל ענין שהוא.
אלא הכוונה לומר שאין הקב״ה ״נכנס״ לעניינו הפרטי של העולם והנבראים.
וזה שהוא אכן נמצא בוודאי גם בתוכם, זהו מצדו יתברך – מכיון שהוא אין סוף ובלי גבול, ואין שום מקום ועניין כלשהו שאיננו נמצא שם ח״ו.
אבל אין בבחינה זו שייכות מיוחדת פרטית לפרט זה או אחר, אלא הוא נמצא בכולם בשווה, מכיון שהוא אין סוף. הוא אינו מצטמצם לפי ערכם של הנבראים, ואינו יורד ו״מתלבש״ בהם, אלא נמצא בכולם כפי שהוא.
כלומר: אחרי שהתבונן האדם שהקב״ה נמצא בתוך כל העולמות וכל הנבראים, הריהו מעמיק יותר, ומגיע למסקנה שהקב״ה נשגב ומרומם מכל העולמות והנבראים.
 
 

למה כובע?

 
אבל גם בזה עוד לא די. עצם העובדה שאנו אומרים על הקב״ה שהוא למעלה מהעולמות, ״סובב כל עלמין״, זה עצמו מראה על איזו שהיא שייכות (שלילית, לפחות) בינו לבין הנבראים – אפשר לומר שדבר אחד הוא למעלה מדבר אחר, רק כשיש שייכות כלשהי ביניהם באיזושהי נקודה. אם זהו משהו אחר לגמרי ללא כל שייכות, לא ניתן להגדיר גם ב״ידיעת השלילה״, לומר שזה למעלה מזה.
כשם שאי אפשר לומר על חכמה רמה ועמוקה שאי אפשר למששה בידים. זאת, לפי שמושג המישוש אינו מתאים בכלל כשמדובר על חכמה. ולא שייך לומר לא שאפשר למששה ולא שאי אפשר למששה, כי אינה בגדר מישוש כלל. כך אי
אפשר לומר על הקב״ה שהוא למעלה מגדרי העולם, כי בזה עצמו אנו אומרים כאילו שיש לו איזושהי שייכות לעולמות ולנבראים.
ולכן, אחרי התבוננות זו ב״סובב כל עלמין״, האדם מעמיק עוד יותר, ״מאד״, ומגיע למסקנה: ״וכולא קמי׳ כלא חשיב״ – כולם לגביו חשובים כאילו אינם. לא רק שהוא למעלה מהם, שאז הי׳ שייך להתייחס אליהם ולומר שהוא ״יורד״ ומתלבש בהם או שאינו יורד ומתלבש בהם – אין בכלל על מה לדבר. אין שום יחס בין הבורא אל הנבראים. לגביו העובדה שיש נבראים יש לה בדיוק אותה משמעות כמו שאין כלל נבראים, כי לגביו אכן אין שום מציאות כלל לשום דבר חוץ ממנו, אין עוד מלבדו.
אגב. זו גם הסיבה שאצל חסידים מקפידים ללבוש כובע, נוסף על כיסוי הראש הרגיל, ובלשון החסידים ״שני מקיפים״:
הכיפה שעל הראש מבטאת את העובדה שהאדם מכריז ומודיע ש״יש משהו למעלה מהראש״. (ובוודאי אין מדובר כאן על ״למעלה״ בגשמיות, אלא) שיש ״משהו״ מרומם ונשגב ממנו, ואליו יתברך האדם מתבטל ומכניע את עצמו.
אבל, כנ״ל, בעצם העובדה שאנו אומרים שהקב״ה הוא למעלה מאיתנו, אנו כאילו עדיין מגבילים ומגדירים, כאילו ״אנחנו בקומה הראשונה, והוא יתברך בקומה שמעלינו״…
את זאת מדגיש ה״מקיף״ השני, ה״מקיף הרחוק״, שהשגב והרוממות של הקב״ה היא כזו שאין ערך ושייכות כלל וכלל בין הבורא לנבראים (בניגוד ל״מקיף״ הראשון, ה״מקיף הקרוב״, שלמרות ההדגשה שהוא מקיף ולמעלה מאיתנו, הרי עדיין אפשר לחשוב שיש איזושהי שייכות וקירוב בין הבורא לנבראים).
[כמובן שנושאים אלו מבוארים באריכות בתורת החסידות, וכאן ניתן רק ״משהו על קצה המזלג…״]
 
 

יראה לפני אהבה

 
כאשר האדם מתבונן (ב״ממלא כל עלמין״) ומעמיק (ב״סובב כל עלמין״) מאד (בזה ש״כולא קמי׳ כלא חשיב״), אזי נולדה ונתעוררה מידת יראת הרוממות במוחו ומחשבתו.
על יראת העונש מדובר מעט מאד בחסידות. בעיקרון, יראת העונש אינה כלל יראת ה׳! הרי אין האדם מתבטל אל הבורא, אלא הוא חושש שמא הוא ייענש. הוא דואג ״לגרמי״׳, למציאותו הוא, ל״יש״ שלו.
נכון שיש צורך גם ביראת העונש, כדי שהאדם יוכל לעמוד נגד יצרו גם לפני
שהצליח להפוך אותו לירא את ה׳ באמת
(ויש בזה גם מעלה מסויימת, בכך שבכוחה של הקליפה עצמה נלחמים בה – ״מיני׳ ובי׳ אבא לשדיי׳ בי׳ נרגא״ (=מתוך היער עצמו דווקא לוקחים את הגרזן לכרות אותו). ועוד מעלה בכך, שגם כפי שהאדם במצבו השפל הזה, גם אז יתבטל אל ה׳ ויעשה בפועל את הנדרש ממנו – ״דירה בתחתונים״ כפי שהם במצבם הם).
אבל בעצם אין כאן שום התבטלות לה׳. האדם כאן בסך הכל דואג לעצמו (ראה גם לקמן בפרק ח׳).
ולכן, כשמדובר על עבודת ה׳, עבודה פנימית ומהותית (לא רק ״להתנהג כיהודי״, אלא ״להיות יהודי״ גם במהותו), הרי הדבר הראשון היא יראת הרוממות – יראה, דרך ארץ פנימית והתבטלות, מפני רוממותו של הקב״ה.
ביראה גופא, היראה שבמוח קודמת לפחד שבלב, כנ״ל. שכן יראה היא מרחוק (כדוגמת אדם שחושש מסכנה שמאיימת עליו, אבל אינו רואה את הדבר לפניו), ולכן היא רק במוח. ולאחר מכן, ככל שיוסיף להתבונן והדבר ״יתקרב״ אליו יותר, ויהי׳ יותר מוחשי כאילו עומד לפניו, יגיע אזי לפחד בלבו, (בדוגמת אדם שסכנה עומדת מולו ומאיימת עליו).
בתחילה יגיע לירא ולהתבושש מגדלותו יתברך, שאין לה סוף ותכלית, ואח״כ ופחד ה׳ בלבו.
ולאחר מכן יגיע לידי אהבה.
הסיבה לכך שהיראה באה לפני אהבה, היא משום שהיראה היא ״מרחוק״, לעומת האהבה שהיא ״מקרוב״.
היראה נובעת מזה שהאדם רואה משהו שהוא גדול ממנו מאד, והוא ירא מפניו. הוא מרגיש ריחוק מהדבר, ולכן הוא מתבטל אליו, מקבל דרך ארץ ו״שומר מרחק״ ממנו. לעומת זאת אהבה היא מקרוב, כאשר הוא מתחיל להתקרב אל הדבר האהוב ולהכיר את טובו ומעלותיו, אזי הוא מתעורר ברגשי אהבה אליו.
לפיכך, כשמדובר על הקב״ה, שבטבעו של האדם הוא רחוק ממנו לגמרי, עד שאינו מרגיש אפילו את העובדה שהוא רחוק – כאשר הוא מתבונן ומעמיק מאד, ומתחיל קצת להתקרב ולהכיר בגדולת ה׳, הרי ה״קירוב״ הראשון שלו היא ההכרה שהקב״ה נשגב ומרומם והוא רחוק ממנו, להרגיש את הריחוק (ובזה עצמו, שני השלבים של ״יראה״ מרחוק ו״פחד״ מקרוב כדלעיל), לירא ולהתבטל, ורק אח״כ בא הרגש האהבה והקירוב לאלקות ממש.
 
 

בין ״כמים״ ל״כרשפי אש״

 
ושוב יתלהב לבו באהבה עזה כרשפי אש – כאדם הנמשך למשהו, והוא שואף ומשתוקק אליו, והאהבה בוערת בליבו כרשפי אש (אבל עוד לא הגיע אל הדבר והתאחד עמו, שאז היא ״אהבה בתענוגים״, כפי שיבואר להלן).
בחשיקה וחפיצה ותשוקה ונפש שוקקה לגדולת אין סוף ברוך הוא. והיא כלות הנפש – כל אלו דרגות שונות עד כמה היא התשוקה והצמאון להידבק בה׳.
כדכתיב נכספה וגם כלתה נפשי וגו׳ (הפסוק הראשון הוא כנגד בחינת האור הממלא כל עלמין. לכן נזכר בהמשך הפסוק ״לחצרות ה׳״ – רק ״חצר״ המרמזת לחיצוניות, כשם שהחצר היא מבחוץ) וכתיב צמאה נפשי לאלוקים וגו׳ (לבחינת הסובב כל עלמין, כהמשך הפסוק ״מתי אבוא ואראה פני אלוקים״, בחינת הפנימיות) וכתיב ״צמאה לך נפשי וגו׳ (״לך״ – לעצמותך, שלגביו ״כולא כלא חשיב״).
והצמאון הוא מיסוד האש שבנפש האלוקית, וכמו שכתבו הטבעיים (חכמי הטבע), וכן הוא בעץ חיים, שיסוד האש הוא בלב – ארבע היסודות (שהוזכרו גם בפרק א׳, עיין שם) קיימים גם בנפש האלוקית (בצורה רוחנית, כמובן) ומיסוד האש, שעניינה העלאה, רתיחה ותשוקה, נובע הצמאון לאלקות, שהוא בלב.
ומקור המים והלחות מהמוח. וכמו שכתוב בעץ חיים שער נ׳, שהיא בחינת חכמה שנקרא מים שבנפש האלוקית – החכמה שבמוח עניינה ״מים״, ההולכים בקרירות, בלי התפעלות ובלי ״יציאה מהכלים״. שלא כמו האש, שבוערת ו״יוצאת מהכלים״ כל הזמן. נוסף לזה, טבע הלחות הוא להדביק את הדברים זה לזה (דפי נייר שנשפכו עליהם מיים נדבקים זה לזה), בניגוד לאש המייבשת ומפרידה את הדברים זה מזה.
שתי תכונות אלו – קרירות ולחות – קשורות זו בזו. כאשר נמצאים דבוקים ״בתוך העניין״ (לחות) אזי אין צמאון ותשוקה ויציאה מהכלים (קרירות). כשמאירה באדם בחינת החכמה, אזי הוא ״שוכח את עצמו״ ונדבק לגמרי בתוך העניין, עד שאין לו אפילו תשוקה אל הדבר, שכן הוא כבר נמצא בתוך העניין. מזה נובעת ״אהבה בתענוגים״, כאדם שמצא כבר את שאהבה נפשו ונדבק בו לגמרי.
ה״אש״, ההתפעלות וההתלהבות – נובעת מזה שהאדם נמצא ״מחוץ לעניין״, והוא מרגיש את ההפלאה והעילוי של העניין, ולכן הוא כוסף ומשתוקק להידבק בו, אך עדיין לא נדבק. ה״חיכוך״ של ה״יציאה מעצמו״ יוצר אהבה כרשפי אש. אך כאשר כבר ״מצא״ ו״הגיע״ למה שחיפש, אזי הוא נדבק בו לגמרי.
אז אין התלהבות מכיון שהוא כבר ״בתוך הדבר״ (ובדוגמת מה שאין האדם מתלהב ומתפעל כלל כשאוהב את עצמו, אף שבוודאי אוהב את עצמו יותר מכולם – לפי שכאן הוא נמצא לגמרי ״בתוך העניין״ ואין כאן שום ״חיכוך״ ו״יציאה מעצמו״).
[ייתכן שרבנו גם מרמז כאן לומר שאחרי האהבה כרשפי אש, יוכל להגיע ל״אהבה כמיים״ שבבחינת דבקות].
עד כאן נתבארו רק המידות אהבה (חסד) ויראה (גבורה) כיצד נולדו מן ה״אב״
– החכמה, הנותנת את ״נקודת״ ההתבוננות וההכרה באמיתתו של הקב״ה, כשם שהאב נותן את ״נקודת״ הוולד: וה״אם״ – הבינה, המרחיבה את העניין לאורך לרוחב ולעומק, כשם שהאם, במשך תשעת חודשי ההריון, ״נותנת״ את צמיחת וגידול הוולד מנקודה לגוף שלם.
ושאר המידות כולן לא נתבארו כאן, משום שהם לא כל כך עניין לעצמן, אלא בעיקר ״הסתעפות״ של מידות אלו, הן ענפי היראה והאהבה ותולדותיהן, כמו שכתוב במקום אחר.
[ובקיצור נמרץ: ״תפארת״ כוללת בתוכה את החסד והגבורה יחדיו, וכמו במידת הרחמים: ״נצח״ הוא ״ענף החסד״ – ההחלטה בתוכו ״לנצח את עצמו״, ״להתפשט למטה״, ולהוריד את העניין ליישום: ״הוד״ הוא ״ענף הגבורה״ – מלשון הודאה וביטול, ההחלטה להתגבר על המניעות ועיכובים, ולקבל על עצמו עול מלכות שמים: ״יסוד״ – ההתקשרות עם ה״מטה״ בכדי להשפיע לו: ״מלכות״ – ההשפעה בפועל. ראה אגרת הקדש סימן טו].
 
 

״לחיות״ עם העניין

 
הכרנו עד עתה את החכמה והבינה, המשמשות, כנ״ל, אב ואם להולדת המידות.
מה עניינו של המוח השלישי, מוח הדעת (אגב, גם בגשמיות ישנם שלוש מקומות במוח שבראש. מוח החכמה והבינה הם בחלק הקדמי של הראש, שם מתחלק המוח לשניים, ימין ושמאל, חכמה ובינה, ומוח הדעת נמצא בחלק האחורי של הראש. לכן יש מקפידים שהכיפה תכסה במיוחד את החלק האחורי של הראש, מוח הדעת) – לשם מה הוא?
והדעת הוא מלשון והאדם ידע את חוה (שאין פירוש הדברים, כמובן, ידיעה והבנה שכלית, אלא) והוא לשון התקשרות והתחברות – שהאדם מתקשר עם העניין אותו הוא מבין ומשיג, מזדהה ו״חי״ עמו, ועד שיש בו הכרה והרגשה בעצם העניין.
שמקשר דעתו בקשר אמיץ וחזק מאד, ויתקע מחשבתו בחוזק בגדולת אין סוף ברוך הוא, ואינו מסיח דעתו – לא מדובר כאן על תוספת הבנה, אלא להכניס את ה״נפש״ לעניין, להתקשר עמו בנפשו, עד שיהי׳ ״תקוע״ בו לגמרי, שלא יוכל להסיח דעתו ממנו.
כי אף מי שהוא חכם (חכמה) ונבון (בינה) בגדולת אין סוף ברוך הוא, הנה אם לא יקשר דעתו ויתקע מחשבתו בחוזק ובהתמדה (בלי הפסק) לא יוליד בנפשו יראה ואהבה אמיתית, כי אם דמיונות שוא.
אף ש״חומרי הגלם״ להוליד אהבה הן החכמה והבינה, אך ללא דעת, ללא ההתקשרות הנפשית עם עצם העניין, לא יועילו החכמה והבינה מאומה. כדי שהאדם אכן יתפעל, ובמקום להתאוות לענייני העולם הזה שהוא רואה לפניו, יתאווה וישתוקק לאלוקות – לשם כך לא די בהבנה תיאורטית. בתיאורי׳ הדברים נכונים ויפים אך בפועל הוא ״חי״ במשהו אחר לגמרי. מה יועילו כל ההסברים והפלפולים בגדולת ה׳ כאשר התחושה שלו היא שענייני העולם הזה הם הנוחים והטובים לו.
כדי לשנות את הפנימיות הגלוי׳, ולגלות את הפנימיות האמיתית של הנפש האלוקית! כדי להגיע למצב בו התשוקה והצמאון יהיו אכן לאלוקות, נחוץ ומוכרח שהאדם יכיר וירגיש בכל נפשו כי ״אכן, כך הוא העניין״. ולכך מגיעים רק על ידי התקשרות, שמקשר נפשו לה׳ בחוזק ובהתמדה, הרבה זמן ובהרבה יגיעה.
יכול אדם להיות חריף ומפולפל, ולהסביר את כל התיאוריות בביאור נפלא, ועם כל זה אין לו שייכות כלל לעצם העניין. אין לו ההכרה, ה״דערהער״, שאכן זהו זה. זוהי הכרה בנפש, לא חשבון ולא תיאורי׳.
זוהי הסיבה שקטן פטור מן המצוות. למרות שהוא יכול להבין הכל, אבל אי אפשר להטיל עליו אחריות, כי הוא עלול לשקוע במשחק, למשל, ולשכוח מכל מה שאמרו לו. ואין זה משום שחסר לו בהבנת העניין, אלא שהכוח לקבוע בנפשו את העניין אינו מפותח די אצלו. ולכן אי אפשר לדרוש ממנו בצורה מחייבת לגמרי (למרות גודל המעלה באמונה ובתמימות, המתגלה דוקא אצל ילד קטן, הרי כל זה ״מקיף״ ואינו ״נכנס״ לתוך נפשו בצורה מבוגרת ואחראית).
בעצם, עיקר חידושה ותביעתה של חסידות חב״ד הוא ה״דעת״, ״לחיות עם העניין״. ובלשון הרמב״ם ״לידע – ולא רק להאמין – שיש שם מצוי ראשון״. לא להסתפק באמונה בלבד, ובגילוי עצם הנשמה שלמעלה מכל הכוחות. שכן זה אינו האדם עצמו, האדם הגלוי. ואף אם יאמין ויכיר לגמרי, ויעבוד ה׳ בכל כוחו, הרי הפנימיות לא נשתנתה.
עלול הוא, גם באותה שעה שהוא מאמין, לנהוג שלא כרצון ה׳. וכפי שהובא לעיל מאמר הגמרא ״גנבא אפום מחתרתא – רחמנא קריי'". הגנב, על פי המחתרת, כשהוא עומד לגנוב ואף גרוע מזה, קורא הוא לה׳ שיעזור לו בגניבתו.
ואינו מרגיש בכלל את הסתירה שבזה, מכיון שהאמונה היא ״מקיף״, ובתוך הכוחות הפנימיים שלו, לא חדרה ההכרה כלל.
ואפילו כאשר האמונה חודרת אל תוך השכל, וגם השכל מכיר ומרגיש את האמת שלמעלה מהשכל (כפי שעשה הבעש״ט בחסידות הכללית), הרי זה משום תוקף האמונה, ולא השכל מצד עצמו. נמצא שהשכל מצד עצמו לא השתנה ולא נהי׳ שייך לאלקות.
והרי גם כאשר הבין הכל בחכמה ובינה הרי זה עדיין ״תיאורי׳״. עדיין לא חדרה ההכרה לתוך מהותו של האדם הגלוי, שאכן יכיר וירגיש גם מצד עצמו, ו״יחי״׳ עם זה, כי ה׳ הוא האלקים ואין עוד מלבדו.
רק על ידי ה״דעת״, כח ההתקשרות והדבקות בה׳, הכח ״לחיות״ עם ההכרה בגדולת ה׳, יכול האדם לעורר בנפשו את האהבה והיראה לה׳, ואז לא יהי׳ זה דמיון שוא בלבד.
 
 

בין ״דמיונות״ ל״דמיונות שוא״

 
כאן יש להעיר, שמכיון שהאדם בטבעו רחוק מאד מה׳, הרי עלול להיות שאחרי כל ההתבוננות, גם אם אכן יעשה כל התלוי בו וכו', יגיע רק לדמיונות. ורבנו מעודד זאת (להלן פרק מ״ד) ״ואף אם נדמה לו לכאורה שהוא כח דמיוני, לא יחוש, מאחר שהוא אמת לאמיתו מצד עצמו״ – ההדגשה כאן היא לשלול ״דמיונות שוא״.
יש דמיון שנדמה לו משהו, והדבר אינו אמת לגמרי אצלו, אבל יש כאן משהו.
יש סיכוי סביר (כמבואר בפרק מ״ד שם) שעל ידי הרגל תמידי בקביעות ובהתמדה יגיע סוף סוף להתאמתות העניין אצלו.
לעומת זאת כשיש ״דמיונות שוא״ בלבד, אין כאן שום דבר, ולא ייצא מזה שום דבר גם בהמשך (מישהו המשיל זאת פעם להבדל בין ״צל״ שיש מאחוריו משהו אמיתי, למרות שהוא עצמו רק ״צל״, לבין דמיון שנדמה כ״צל״ שלא הי׳ ולא נברא כלל).
כדי שתהי׳ איזושהי אמת, זקוקים לכח הדעת. רק אז יש סיכוי שבעזרת ה׳ יתפתח הדבר עד לדבר אמיתי לגמרי, מאחר שהוא אמת לאמיתו מצד עצמו.
מספרים על ״טענות״ שהושמעו לפני רבנו הזקן על חסידיו שהם ״צבועים״ – הם לומדים חסידות ומתבוננים בגדולת ה׳, כאשר אינם ״אוחזים״ בזה באמת.
ויען רבנו – שלוש תשובות בדבר:
א. אם הם כל הזמן ״צובעים את עצמם״ ב״צבע״ זה, סימן שיש להם אכן איזושהי שייכות ל״צבע״ זה דווקא…
ב. כשכל הזמן ״צובעים״ ב״צבע״ מסויים, סוף סוף ״נדבק משהו…״
ג. משנה מפורשת: ״כל מי שאינו חיגר ואינו סומא, ועושה עצמו כאחד מהם, אינו מת מן הזקנה, עד שיהי' כאחד מהם״ – כל מי שאינו חסיד ״עם כל האמת״, ״ועושה עצמו כאחד מהם״, הוא משתדל ומתאמץ ומתייגע, לומד ומתבונן, מעמיק ומתפלל באריכות ומעורר את לבו, לא ימות מן הזקנה עד שאכן יהיו בו הדברים באמת לאמיתו.
אבל כל זה אמור בנוגע ל״דמיונות״, ולא על ״דמיונות שוא״ כאשר חסר כח הדעת.
ועל כן הדעת הוא קיום המדות וחיותן, כי רק על ידי הדעת קיימים המדות וחיים, כנ״ל.
והוא – הדעת – כולל חסד וגבורה. פירוש אהבה וענפי׳ ויראה וענפי׳.
לכן יש בתפילין של ראש ארבעה ״בתים״, כנגד ארבעה מוחין – חכמה, בינה, ודעת המתחלק לשניים, חסד וגבורה – לפי שכח הדעת, למרות היותו ״מוח״, הרי עניינו הוא ההתקשרות עם הדבר, שמזה נולדו המידות. א״כ הרי גם בו יש את עניין המדות, המתחלקות לאהבה וענפי׳ ויראה וענפי׳.
 

פרסום תגובה חדשה

test email