אחרי שרבינו ביאר את המצב שבו מנצחת הנפש האלוקית לגמרי, עד כדי הפיכת הרע לטוב, וחילוקי הדרגות שבזה בין צדיק גמור לצדיק שאינו גמור וכו', ניגש רבינו לבאר את המצב ההפוך, כאשר ח"ו הרע מתגבר על הטוב.

ובהתאם לדברי רבינו בתחילת פרק א', שאין לקבוע את היות האדם צדיק או רשע לפי התנהגותו בלבד, אלא לפי מהותו; וכשם שבמושג 'צדיק', על חילוקי הדרגות שבזה, דובר (לא על התנהגות האדם בפועל, אלא) על מהות האדם והרגשתו ־ כך גם כאן לא מדובר על המושג ״רשע" בקשר להתנהגותו בפועל, אלא על "רשע" בשם התואר, רשע במהותו.

וכפי שנלמד בהמשך, שאף מי שבפועל אין לו עבירות יכול להיות נחשב רשע, מכיון שהוא מסוגל לחטוא, מכיון שהחטא אינו מושלל אצלו כליל! הוא הינו "מהות אדם" כזה שאצלו כאילו "אין הקב"ה (והשולחן ערוך) בעל הבית היחיד". הוא מסוגל, עקרונית, לעבור על רצונו יתברך. וגם אם בפועל לא עשה עבירה, הרי במהותו הוא "פורק עול", "אין פחד אלוקים לנגד עיניו". הבעיה שלו היא מהותית ולא רק בעיה של התנהגות.

וכדברי הכתוב (תהילים קז יז) ״אוילים מדרך פשעם ומעוונותיהם יתענו"

־ חושבים הם, ה״אוילים׳, כי בעייתם היא ״עוונותיהם' הפרטיים, ולכן הם ״מתענים״ וחוזרים בתשובה על העוונות הפרטיים; ולא שמו אל ליבם כי ה״דרך" היא ״פשעם״. הפשע, אותו יש לתקן, הוא הכיוון הכללי, עצם ה״הנחה בנפש״, העובדה שאין אצלו קבלת עול מלכות שמים מוחלטת.

כשם שאצל אדם רגיל שומר מצוות מושלל לגמרי, וכלל לא עולה על דעתו, לחלל שבת ח״ו או לאכול טריפות וכדומה – כך היה צריך להיות שעצם המושג ״לעבור על רצונו של הקב״ה״ יהיה מושלל לגמרי. מי שעקרונית מסוגל לעבור עבירה, הרי הוא רשע במהותו.

אלא שב״רשע״ זה ישנן דרגות שונות, עד כמה גדולה אצלו ה״פריקת עול״. אם הוא עלול להיכשל רק בעבירות קלות, רק לעיתים רחוקות וכו', או שהוא עלול להיכשל גם בעבירות חמורות יותר ולעיתים קרובות וכו', כדלקמן. אבל חילוקי הדרגות אינם בגלל מה שהוא עושה, אלא מפני מה שבמהותו הוא מסוגל לעשות.

 

 

 [רבינו פותח ברשע וטוב לו תחילה ־ אולי משום שהוא הקרוב ביותר ל״בינוני״. ראה לעיל בתחילת פרק י׳].

וזה לעומת זה (קהלת ז, יד), רשע וטוב לו לעומת צדיק ורע לו. כשם שבצדיק ורע לו, בדרגה הגבוהה ביותר שבו, ממלא הטוב את כל כולו, לא רק במחשבה דיבור ומעשה בלבד, אלא גם בכל מהותו, עד שהרע אינו מורגש כלל, ״נדמה לו כי ויגרשהו וילך לו כולו לגמרי״, ואילו בדרגות הנמוכות יותר מורגש הרע יותר ויותר, עד שאפילו אם הפך לטוב רק פרט אחד, במהותו, נקרא צדיק לגבי פרט זה ־ כך גם בצד השני, ברשע וטוב לו, שבדרגה הנמוכה ביותר שבו (שהיא לעומת הדרגה הגבוהה ביותר בצדיק ורע לו) אין הטוב מורגש כמעט בכלל. ואין זאת אלא שמידי פעם נופלים לו הרהורי תשובה כלשהם, אבל מצידו הוא מסוגל, עקרונית, לעבור על רצונו יתברך בכל הפרטים ובכל רגע ורגע, כדלקמן. ואילו בדרגה הגבוהה ביותר שבו (שהיא לעומת הדרגה הנמוכה ביותר בצדיק ורע לו) הצליח הררע לשלוט רק בפרטים מסויימים ובזמנים מסויימים. ואולם עצם העובדה שהוא מסוגל במהותו לעבור איזו עבירה, בכך הינו כבר ״רשע״ במהותו, כנ״ל.

דהיינו שהטוב שבנפשו האלוקית שבמוחו ובחלל הימני שבלבו, כפוף ובטל (״כפיפה״ היא חיצונית יותר (״אתכפיא״) ו״ביטול״ הוא יותר פנימי ומהותי) לגבי הרע מהקליפה שבחלל השמאלי. כלומר: לא רק ב״התפשטות״ של הטוב אשר באברי בגוף יש כפיפה וביטול לגבי הרע, אלא גם ה״עצם״ של הטוב, שנמצא במוח ובלב (כדלעיל בפרק ט׳), גם שם קיימת הכפיפה והביטול לרע. והיינו, כנ״ל, שה״בעיה״ אינה רק ההתנהגות כרשע אלא הבעיה היא מהותית; עצם העובדה שהאדם מוכן, עקרונית, לעבור על רצון ה', הופכת אותו להיות ״רשע״ בשם התואר.

וזה, מדרגה זו של ״רשע וטוב לו״, מתחלק גם כן (כמו שיש חילוקים מהותיים בצדיק ורע לו) לרבבות מדרגות חלוקות זו מזו בתכלית, בענין כמות ואיכות הביטול וכפיפת הטוב לרע חס ושלום.

יש רבבות מדרגות חלוקות בכמות הביטול: עד כמה כפוף הטוב לרע ח״ו, אם בכל ה״לבושים״ או רק ב״לבוש״ אחד, במחשבה או בדיבור או במעשה; והאם כמות ה״ביטול במיעוטו״ של הטוב לרע היא ״בשישים, או באלף ורבבה״, עד שאין הטוב (ה״קבלת עול מלכות שמים״) מורגש כמעט כלל. או שהטוב מורגש יותר, עד כדי כך שהאדם בכלל ״עומד על המשמר״ ואינו מוכן לעבור על רצונו יתברך, ורק לפעמים אינו יכול לעמוד נגד יצרו:

וכן יש רבבות מדרגות חלוקות באיכות הביטול:, איזו מידה דקדושה, הנובעת מאחת מארבע היסודות שבנשמה (אש רוח מים עפר) בטלה אל הרע, אם הוא נכשל רק בתאוות, או רק בכעס, או רק בעצלות וכדומה; האם הכפיפה והביטול הוא גם בעבירות חמורות (באיכות) או גם בעבירות קלות.

 

 

 

ומתחיל רבינו מהדרגה העליונה ביותר ברשע וטוב לו (שהיא לעומת המדרגה התחתונה ביותר בצדיק ורע לו, כנ״ל). יש מי שהכפיפה והביטול אצלו מעט מזעיר ־ כללית הוא 'קבלת עול׳ניק׳׳, ואינו רוצה לעבור על רצונו יתברך, אלא שהדבר אינו מושלל אצלו בתכלית, ועלול הוא, עקרונית, להיכשל.

ואף גם זאת, גם באותו מעט בו הוא עלול להיכשל, אינו בתמידות, לא תמיד הוא עלול להיכשל, אלא רק לפעמים. מי שמסוגל תמיד להיכשל בחטא פירושו של דבר שהרע אצלו כבר "בעל הבית".

ויותר מזה: ולא תדיר לפרקים קרובים, מי שעלול להיכשל בחטא לעיתים קרובות, פירושו של דבר שהרע אצלו כבר ״אורח״. אמנם אינו ״בעל הבית״, אבל יש לו כבר קביעות מסויימת במקום. אבל כאן מדובר על מי שבדרך כלל הוא עומד בניסיונות ואינו נכשל בשום חטא, היצר הרע אצלו הוא רק ״הלך״ ("פארבייגייער״) שאין לו עדיין שום קביעות (ע״פ סוכה נב, ב) אצלו, אלא שמצבו הכללי הוא של אדם שאין החטא מושלל אצלו בתכלית.

אלא לעיתים רחוקים, שבאותם ״עיתים רחוקים״ מתגבר הרע על הטוב בפנימיותו, במוח ובלב, כח העמידה של הטוב נחלש, וכתוצאה מכך הוא לא מצליח לעמוד נגד ״התקפותיו״ של הרע, המנסה ״להתפשט״ בגוף ושולח לאברי הגוף תאוות (או מידה אחרת) מ״מרכזו" שבחלל השמאלי שבלב. עד שאכן הוא מצליח ח״ו, וכובש את העיר קטנה הוא הגוף, שאברי הגוף יתנהלו כרצונה של הנפש הבהמית, כדלקמן.

אך מכיון שעוסקים אנו ב״רשע״ בדרגות העליונות, שה״פריקת עול״ אינה מוחלטת כלל, לפיכך אין הרע כובש את כל אברי הגוף ־ אך לא כולו, אלא מקצתו לבד, רק מקצת מן הגוף.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

שבאחת מכל אלה, אחת מהדוגמאות הללו, של מחשבה או דיבור או מעשה שאינם כראוי, וכיוצא בהן, או בסוגי עבירות קלות אחרות ו״אבק״ שלהן וכדומה, נקבא בשם רשע, בעת ההיא, באותו זמן, שהרע שבנפשו גובר בו, ומתלבש בגופו, ומחטיאו ומטמאו.

והיינו, שבאותו זמן שעשה את העבירה, נקרא ״רשע״ לא רק בשם התואר, ״רשע במהותו״, רק מפני שהוא מסוגל ועלול לעשות עבירה (שזהו גם אחרי שחזר בתשובה, ונקרא צדיק גמור בדינו ־ ובכל זאת עדיין הוא ״מהות״ של רשע, כנ״ל, וכדלקמן), אלא גם מצד ה״גדרים" של ״נגלה״ הוא נקרא רשע באותו זמן, וכדברי רבינו בפרק א׳ ״שהרי בשעה שעושה עוונות נקרא רשע גמור״.

ואחר כך,לאחר שנכשל בחטא, מתעוררת אצלו הנפש האלוקים ואף גוברת על הרע, גובר בו הטוב שבנפשו האלוקית; וכתוצאה מכך הוא חוזר בתשובה, ומתחרט על מה שנכשל בחטא, ומקבל על עצמו ״שלא לעבור עוד על מצות המלך ח׳׳ו", ומבקש מחילה וסליחה מה' על מה שעשה. ותשובתו אכן מועילה ומתקבלת, וה' יסלח לו. עד שעל פי הלכה (על פי ה"גדרים׳׳ של ׳׳נגלה׳׳) הוא כבר נקרא ׳׳צדיק גמור׳׳ ־ לא רק ׳׳צדיק׳׳ סתם, שזהו מי שיש לו אפילו רק ׳׳רוב זכויות׳׳, אלא ׳׳צדיק גמור", שהרי אחרי שחזר בתשובה וה׳ יסלח לו, הרי ׳׳כולו זכויות" (ולא רק ׳׳רובו׳׳) וכדברי רבינו בפרק א׳: ׳׳ואם אחר כך עשה תשובה, נקרא צדיק גמור׳׳.

 

 

 

אלא שזהו דווקא, כמובן, אם התשובה היתה כראוי, אם שב בתשובה הראויה.

דהיינו, לפני הכל, שקיבל על עצמו והחליט ׳׳שלא ישוב לכסלה עוד, ולא יעבור עוד מצוות המלך ח׳׳ו. שזהו עיקר התשובה, ׳׳עזיבת החטא בלבד׳׳ ־ כל שאר מרכיבי התשובה, החרטה על העבר, הוידוי ובקשת המחילה וכו׳, הם אמנם חלק משלימות התשובה, אבל הם דברים נוספים על עיקר התשובה, שהיא ׳׳עזיבת החטא בלבד׳׳, ההחלטה הגמורה בליבו לעזוב את החטא לגמדי (כמבואר באגרת התשובה פרק א', ובאריכות בביאורים שם).

ונוסף ל׳׳עזיבת החטא׳׳, שהיא עיקר התשובה, היו אצלו גם שאר המרכיבים שהם משלימות התשובה, כנ׳׳ל, דהיינו שגם התחרט על העבר, התוודה, וביקש מחילה מה׳ כנ׳׳ל. ואף יותר מזה: הוא עשה גם פעולות מיוחדות (כגון תעניות ונתינה לצדקה) שאינם גם חלק משלימות התשובה, כדי לתקן ולהשלים נפשו לה', כדי שיהי׳ ״מרוצה וחביב לפניו יתברך כקודם החטא׳׳ (ראה בארוכה אגרת התשובה פרקים ב־ג ובביאורים שם). ואף התבונן בגדולת ה', עשה חשבון נפש, עורר רחמים רבים על נפשו והתמרמר על חטאיו מאוד וכו׳ (ראה שם פרק ז׳ ובביאורים). ואם כן הרי תשובתו היא שלימה וגמורה, עד שכבר תיקן בשלימות את כל הפגמים שנעשו על ידי החטא למעלה ובנפשו.

את כל זאת מרמז רבינו בקיצור לשונו, שהתשובה היתה ׳׳תשובה הראויה" על פי עצת חכמינו ז״ל (בסוף מסכת יומא) בשלושה חילוקי כפרה שהיה רבי ישמעאל דורש כו', עם כל מה שזה מכיל, כנ׳׳ל, כמו שמבואר במקום אחר, ב׳׳אגרת התשובה׳׳.

כלומר: התשובה שלו לא היתה "עזיבת החטא בלבד", אלא היתה יחד עם פעולות שעניינן לפעול כפרת נפשו בשלימות, ואף ׳׳לכפר לפני ה׳" בשלימות. כפי שרבי ישמעאל מונה את חילוקי הכפרה לפי חומרת החטאים והפגם שבהם ־ שבעבירה חמורה יותר גדול יותר הפגם, ולכן התשובה היא קשה יותר (וכפי שהובאו דבריו בתחילת אגרת התשובה): במי שעבר על מצות עשה ״אינו זז משם עד שמוחלין לו״; עבר על מצות לא תעשה ׳׳תשובה תולה, ויום הכיפורים מכפר״; ׳ובכריתות ומיתות בית דין ״תשובה ויום הכיפורים תולין וייסורים ממרקין" (״פירוש: גומרין הכפרה״); ובכל מקרה אפשר לגמור את הכפרה בשלימות בחייו של החוטא.

וזהו הדיוק שישנם דווקא ”שלושה חילוקי כפרה״, ולא ארבעה ־ למעט ולשלול את הדרגה הרביעית שבגמרא שם, בו אין כפרה גמורה עד מיתתו של החוטא; ולומר שזה אינו חלק מן התשובה, שכן עניינה של התשובה הוא לפעול כפרה גמורה בחייו של החוטא גם בעוונות החמורים ביותר (כמבואר בארוכה בביאורים לאגרת התשובה פרק א׳).

 

 

 

[זו, כנראה, גם הסיבה שרבינו דייק כאן לומר שבעל המימרא הוא ״רבי ישמעאל" (מה שלא ציין גם באגרת התשובה שם) ־ לפי ש״רבי ישמעאל״ עניינו מידת החסד (ליקוטי לוי׳׳צ. הובא בליקוט פירושים כאן), והוא פועל שתהי׳ כפרה גמורה ומושלמת גם למי שלא הגיע למדרגת ׳׳בינוני׳׳, ועדיין הוא, גם אחרי התשובה, ״רשע וטוב לו״ (כדלקמן). וזה נוגע דווקא כאן, כאשר מדגישים שהתשובה תפעל כפרה גמורה גם ל״רשע וטוב לו׳׳. משא״כ באגרת התשובה שאינו מפרט על איזו דרגא של ״מהות אדם״ מדובר (לפי שאין זה עניינו שם, אלא להסביר לכל אדם כיצד חוזרים בתשובה. אף שאכן מדובר שם כללית על דרגא זו, כמבואר ב״ביאורים״ שם)].

ולמרות כל זה, גם אחרי שחזר בתשובה גמורה, ותיקן לגמרי את כל הפגמים בנפשו ולמעלה ־ הרי במהותו עדיין הוא נשאר ״רשע וטוב לו", שהרי עדיין הוא מסוגל ועלול להיכשל בחטא.

שכן, גם אחרי שחזר בתשובה, והחליט בתוקף שלא לחטוא עוד, עדיין לא הביא עצמו למצב שלא יהי׳ מסוגל כלל לחטוא, שהחטא יהי׳ מושלל אצלו בתכלית. עדיין אי אפשר לומר ״שיעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם״ (לשון הרמב״ם תשובה רפ״ב. וכוונתו שדווקא אז זוהי תשובה בתכלית השלימות, אף שכמובן גם כשלא הגיע לזה מתקבלת תשובתו, כנ״ל).

אמנם כרגע הוא נמצא ״בתנועה של התגברות״ ולא יחטא, אבל ״בעצם״ אין החטא מושלל אצלו, וייתכן בהחלט, ברגע של חולשה, שייכשל בחטא. אין זה מצב של (״בינוני״) מי שלא ייתכן אצלו חטא בשום אופן (כמו יהודי שומר מצוות, שבמצבו העכשווי מושלל אצלו לגמרי לעבור עבירות חמורות, כמו לעבוד אלילים ולחלל שבת רח״ל). ה״חלישות״, שפעל החטא בנפשו האלוקית, כמו שכתוב (תהילים לא, יא) ״כשל בעווני כוחי״. לא הפסיקה. עדיין הנפש האלוקית במצב של ״חולשה״ בעצם, כך שהאדם עלול לעבור עבירה ברגע של חולשה בפועל.

כל זה מדובר בדרגא העליונה ביותר של ״רשע וטוב לו״, שנכשל רק לעיתים רחוקות, בעבירות קלות ביותר, רק ב״לבוש״ אחד, ומיד מתחרט וחוזר בתשובה גמורה, ״וה׳ יסלח לו״.

למטה מזה יש דרגות רבות ושונות, עד כמה גובר הרע בנפשו, ורבינו מביא כאן רק את הקצה השני, הדרגא התחתונה ביותר.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

אבל גם אז, נוסף לזה שהטוב לא הפך ח״ו לרע, אלא רק ״נסתלק״, הרי גם ה״הסתלקות״ אינה לגמרי. הטוב ״נסתלק״ רק ״מקרבו״, מהרגשתו הגלויה, אבל עדיין הטוב נמצא גם ברשע זה, ועומד בבחינת מקיף עליו מלמעלה.

פירושו של ״מקיף״ (בניגוד ל״פנימי״) הוא דבר שאמנם נמצא בכל פרטי הפרטים, אך עדיין אינו מורגש, עד כדי אפשרות שההרגשה הגלויה תהי׳ להיפך ממש.

וכמו למשל האמונה שישנה בכל יהודי, הרי הוא מסוגל לנהוג להיפך, וכן להבין ולהרגיש להיפך, ובכל זאת קיימת בתוכו האמונה. ועד כדי כך, שמסוגל הוא (כמאמר הגמרא המפורסם. ראה סהמ״צ להצ״צ מצות האמנת אלקות פ״ב ועוד) לעמוד ״על פי המחתרת״ על מנת לגנוב או לרצוח רח״ל, ובשעת מעשה לקרוא אל ה׳ שיעזור לו בגניבתו ־ הוא עושה היפך רצון ה׳ בתכלית, ובשעת מעשה הוא מאמין ביכולת ה׳ ומבקש מה׳ שיעזור לו, ואינו מרגיש כלל בניגוד שבדברים.

אין זה שקר ־ אלא שהאמונה היא כל כך עמוקה ו״גבוהה״ בתוך נפשו, עד שאינה מורגשת במהותו הגלויה כלל, עד שהוא מרגיש ונוהג להיפך ממש, וביחד עם זה, גם אז ישנה השתקפות של האמונה בנפשו לבקש מה׳ שיעזרהו. זו רק דוגמא ל״מקיף״, דבר שנמצא, רואים שהוא נמצא, אבל אינו חודר למודעות של האדם כלל.

בטוב זה, הנמצא בכל יהודי ״בבחינת מקיף״, יש, כמובן, דרגות שונות, עד כמה הוא ״גבוה״ ועמוק בנפש, ועד כמה הוא מורגש, אם בכלל (ובכללות: ״מקיף הקרוב״ שמורגש בנפש, למרות שהוא ״מקיף״, ו״מקיף הרחוק״, שאינו מורגש כלל). אבל בכל מקרה הוא קיים, הוא נמצא עמוק עמוק בעצם מציאותו של היהודי, בלי שום אפשרות לסלק אותו משם ח״ו. זוהי אותה ״נקודה יהודית״ שקיימת בכל יהודי ממש, גם במי שהוא רחוק ונידח ביותר. 

 

 

 

ולכן, בגלל נקודה זו, שהטוב קיים בכל יהודי, ויהא זה אפילו ה׳׳רשע ורע לו״ הרחוק והנידח ביותר, לכן אמרו רבותינו זכרונם לברכה (סנהדרין לט, א) אכל בי עשרה שכינתא שריא; על כל (בשפה הארמית א׳ בתחילת מילה היא כמו ״על׳׳) מקום המצאות עשרה, שורה שם השכינה. ולכן רק שם מותר לומר ״דבר שבקדושה״, כמו קדיש, קדושה וברכו. תשעה צדיקים גדולים כמשה רבינו אינם מספיקים שתשרה שם השכינה, ואילו עשרה רשעים גמורים, בדרגת ״רשע ורע לו', גורמים להשראת השכינה.

 

זאת משום שהאור האלוקי שנמשך כשישנם עשרה מישראל במקום אחד הוא (כלשון רבינו באגרת הקודש סכ״ג עיין שם באריכות) ״הארה עצומה מאור ה׳, המאיר בה בלי גבול ותכלית, ואינו יכול להתלבש בנפש גבולית, כי אם מקיף עליה מלמעלה מראשה ועד רגלה. כמו שאמרו חז׳ל אכל בי עשרה שכינתא שריא, כלומר: עליהם מלמעלה.. להיותו בלי גבול ותכלית ואינו מתלבש בנפשנו ושכלנו. ועל כן אין אנו משיגים בשכלנו הנעימות והעריבות מנועם ה׳ וזיו השכינה בלי גבול ותכלית אשר מתכונן ושורה עלינו במעשה ידינו בתורה ומצוות ברבים דווקא.. כי אי אפשר לעולם להשיגו, כי אם בהתפשטות הנפש מהגוף, ואף גם זאת על דרך החסד.. כמו ששמעתי מרבותי כי אילו נמצא מלאך אחד במעמד עשרה מישראל ביחד, אף שאינם מדברים בדברי תורה, תיפול עליו אימתה ופחד בלי גבול ותכלית משכינתא דשריא עליי־הו, עד שהי׳ מתבטל ממציאותו לגמרי״.

ומכיון שמדובר כאן על אור אלוקי ״בבחינת מקיף״ שאינו שייך כלל להתלבש ב״כלי״ ובגבול, הרי הוא נמצא ושורה בכל יהודי, גם ברחוק ובנידח ביותר. שהרי כל ההבדלים בין זה לזה אינם אלא במה שנרגש בגלוי, אבל במה ש״יש״ בעצם הנפש, שווה היהודי הרחוק והנידח ביותר עם הצדיק הנשגב ביותר.