מהי ההוכחה שהנברא נמצא תמיד בתוך מקורו?

פרק זה בא ללמדנו שהנברא נמצא תמיד בתוך מקורו דוגמת זיו השמש בשמש.

על פי מה שלמדנו מוכרח שיהיה כח המהוה את הנברא בכל רגע, כי הוא "יש" מ"אין", אבל מהי ההוכחה שהנברא הוא בתוך מקורו, ומדוע הוא חייב להיות בתוך מקורו דוקא?

אמנם ברור שאם ה' ממלא את העולם, ו"לית אתר פנוי מיניה", אז ברור שכל הנבראים נמצאים במקורם. אלא שכאן מוסבר העניין מצד יסוד התהוות הנברא.

כפי שמפרש ר' הלל מפאריטש, עצם העובדה שה' מהוה את הנברא כל הזמן "יש" מ"אין", זוהי ההוכחה שהנברא בתוכו כל הזמן. כי כל הוי' של "יש" מ"אין" זקוקה לכח מתמיד שיהוה אותה, כך שהיא קשורה בהכרח למקור, ואינה נפרדת ממנו. מאחר שיש רק המקור, וחוץ מהמקור אין שום דבר. אז אם יש נברא הוא רק בתוך המקור המהוה אותו. היינו, בבריאת "יש" מ"אין" יש רק הכח האלוקי, ואין עוד מלבדו. אין חלל ואין חוץ. כדי שיהיה "חוץ", צריך להוות "חוץ", ומכיון שלא תיתכן מציאות של "חוץ", אז אין "חוץ". לפיכך כל נברא חייב להיות בתוך המקור, שהוא המציאות היחידה. וההארה וההתפשטות ממנו היא בו. היינו, החיות האלוקית המהוה ומחיה את הנבראים היא רק אור וזיו המתפשט מהאור האלוקי בתוכו. יוצא שכל הבריאה כלולה באור האין סוף, ולכן בעצם כל המציאות היא אלוקות, אף שהיא נראית "יש" ודבר נפרד. וכמו שאמרו חז"ל: הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו – הוא מהוה את המקום. אז היכן הוא המקום, מקומו של עולם? למעלה מהמקום. בבית המקדש ראו את זה במוחש, שהרי הארון אינו מן המידה. הארון עמד בין שני מקומות על דבר שאינו מקום, היינו שמקום הארון הוא מהלמעלה מן המקום.

העולם משתי נקודות מבט

למעשה, אפשר להסתכל על העולם משתי נקודות מבט:

האחת – היא הבחינה האמיתית, ראיה של משכיל על דבר המעמיק בראייתו, שמאחר שלמד מה שכתוב בפרקים הראשונים של "שער היחוד והאמונה" והפנים את זה, הוא מבין לאשורו, שדבר ה' שבעשרה מאמרות מהוה ומחיה כל נברא באופן תמידי, ובלעדי זה היה הנברא חוזר לאין ואפס ממש כמו לפני ששת ימי בראשית. לכן כל נברא נחשב באמת לאין ואפס ממש לגבי כח הפועל בנפעל. שהרי כל חיותו היא רק על ידי רוח פי ה' שבנפעל המהוה ומחיה אותו ומוציאו מ"אין" ל"יש" כל הזמן. היינו, שעיקר מציאות הנברא גם לאחר הבריאה היא דבר ה' המהוה אותו. כך כל מציאות ה"רקיע" היא מהמאמר "יהי רקיע", שתמיד ניצב ועומד ברקיע להוותו ולהחיותו. וכל מציאות ה"עץ" היא מהמאמר "עץ פרי", שתמיד ניצב ועומד בעץ להוותו ולהחיותו וכיוצא בזה כל הנבראים.

השניה – ראיית עיני בשר – ראיה שטחית וחיצונית. על פיה כל נברא נראה "יש" ומציאות עצמית ונפרדת, שאין רואים את כח הפועל בנפעל. אין רואים את החיות האלוקית שבנברא. אמנם יודעים שיש נשמה, אך אין חשים אותה. יודעים שלא הלחם נותן חיות לאדם, אלא מוצא פי ה' שבלחם נותן חיות לאדם, אבל מרגישים שדוקא הלחם נותן חיים ושובע. וכך בכל נברא רואים רק את מציאותו החיצונית והגשמית ולא את מציאותו הפנימית והרוחנית שהיא הבורא, ה"יש" האמיתי. כי ה' ברא את האדם חומרי וגשמי. ולעין הגשמית אין רשות לראות דברים רוחניים. אילו ניתנה רשות לעין לראות לא היתה רואה את גשמיות הנברא וחומריותו וממשו. שהרי למעשה הדברים החומריים והגשמיים אינם תופסים מקום כלל לגבי החיות האלוקית. אילו ניתנה רשות לעין לראות לא היתה רואה דבר אלא רק את החיות האלוקית שבנברא. שהיא היא מציאות הנברא ובלעדיה אין לנברא קיום.

ונדגיש, שכוונת הנאמר – אילו ניתנה רשות לעין לראות, לא היינו רואים את גשמיות וחומריות הנברא וממשותו כלל – היא, הגשמיות והחומריות והממשות לא היתה תופסת מקום, כי היתה בטלה לאלוקות. היינו, לא שהיתה חוזרת ל"אין ואפס" ממש, כמו לפני ששת ימי בראשית ח"ו, אלא שהיתה מתגלית בה החיות האלוקית המהוה אותה. שהרי החיות האלוקית היא כל מציאות הנברא. היא בעצם המקור המחיה אותו. וכל חשיבות הנברא היא מצד מקורו. ובלעדי החיות האלוקית היה הנברא חוזר למצבו לפני הבריאה להיות "אין ואפס" ממש. 

אמנם אין העין הגשמית מסוגלת לראות, כי לא ניתנה לה רשות, אבל לשכל האדם כן ניתנה רשות ויכולת לראות. ולא עוד, אלא שיהודי מצווה על כך. יהודי מצווה ללמוד, לעיין ולהתבונן בגדולת ה'. מכל יהודי נדרשת עבודה רצינית כדי לראות אלוקות בראיה מוחשית. ואכן כל יהודי יכול לראות אלוקות במוחש, כי יש לו נפש אלוקית, והשכל של הנפש האלוקית הוא אמיתי, והוא מבין שלגשמיות העולם אין חשיבות וממשות כלל. כל מציאות הנברא אינו אלא "דבר ה' ורוח פיו", המהוה את כל המציאות הגשמית בכל רגע ורגע מאפס ואין מוחלט. וממילא ברור שאין עוד מלבדו, אפס זולתו.

מבחינת עבודת ה' צריך להסתכל על העולם משתי נקודות מבט

הקב"ה תובע מהיהודי שני דברים קוטביים:

מצד אחד, ה' ברא את האדם שיתעסק עם גשמיות העולם, שהרי יש לו עיני בשר, ושאר איברים של בשר. ויהודי צריך לקיים מצוות בדברים גשמיים בכל רמ"ח איבריו.

מצד שני, גם בשעה שהוא עוסק עם גשמיות העולם הוא צריך לדעת ולהבין בשכלו שבאמת לגשמיות אין חשיבות וממשות כלל. שכן כל מציאות הגשמיות אינה אלא "דבר ה' ורוח פיו".

ואכן בראית עין השכל של הנפש האלוקית נראה שהנבראים הם אין ואפס לגבי הכח האלוקי הפועל בו. אף על פי כן, כפי שרבותינו נשיאינו מדגישים, העולם הוא מציאות אמיתית ולא אחיזת עינים, שאם לא כן, מה טעם בקיום המצוות?… ולמה יש שכר ועונש?…  

וכפי שביארנו, השכל של הנפש האלוקית מבין רק ענייני אלוקות, וגם כשהוא רואה דבר גשמי, הוא רואה רק את החיות האלוקית שבו. הנפש האלוקית יודעת שאם יש נברא יש בורא. היא מתבוננת איך ה' מהוה ומחיה כל נברא, ואיך כל נברא בטל לכח האלוקי המהוה אותו. רק בכח השכל של הנפש האלוקית אפשר להבין שכל נברא הוא אין ואפס לגבי הכח המהוה אותו ל"יש". בניגוד לכך, הנפש הבהמית שמקליפת נוגה רואה רק גשמיות והנאות גופניות, לכן עיני הבשר המקבלות חיותם על ידי הנפש הבהמית ומופעלות על ידה, אינן משיגות את החיות האלוקית – "דבר ה' ורוח פיו" שבנברא. ורק על ידי עבודה מאומצת והתבוננות עמוקה גם הנפש הבהמית יכולה להשיג את החיות האלוקית שבנבראים.

ואומר הרבי מלך המשיח, שעניין זה נפעל באופן שאין מחלוקת ח"ו בין השכל דנשמה לעיני בשר דגוף גשמי – שכן הגוף והנשמה נעשים מציאות אחת, גוף בריא ונשמה בריאה, שפועלים יחדיו ללא כל פירוד ומחלוקת, כי אם באופן ד"פדה בשלום". כי יש שיתוף פעולה בין הגשמיות לרוחניות. שכן אף שבעיני בשר חוזר כל אחד ואחד למקומו, הרי מצד הרוחניות והנשמה הם נמצאים באופן של אחדות כאיש אחד בלב אחד (התועדויות י סיון ה'תשמ"ה).

כל הנבראים בטלים במציאות כזיו השמש בשמש

ואל מי תדמיוני ואשוה, יאמר קדוש?

אין שום דבר הדומה להקב"ה. הבורא אינו בערך הנבראים כלל. בכל זאת מותר לצדיקים גדולים הבקיאים בחכמת ה', להשתמש במשלים מעולם הבריאה, כדי להסביר את חכמת ה' וידיעתו. מטרת המשלים היא לשבר את אוזן הלומד כדי שיוכל לקלוט עד כמה שאפשר בכלי השכל המצומצמים שלו, לא את עצמות ה' ומהותו ית', ש"לית מחשבה תפיסא ביה כלל", אלא רק את האור האלוקי הנמשך לנבראים דרך פעולותיו.

כאמור, רק מי שמבין את החכמה העליונה בשורשה, יכול לתת משלים על ענייני אלוקות נעלים. שלמה המלך, שה' נתן לו חכמה, עד שהגיע לדרגת "החכם מכל האדם", יכול להבין את עצם החכמה בשרשה, ולכן הביא שלושת אלפים משל כדי להסביר ענייני אלוקות. לעומתו, ר' מאיר הביא שלוש מאות משל. ואילו ר' יוחנן הביא רק שלושה משלים. אך כל משל אינו דומה לנמשל באמת מכל צד ובחינה אלא רק מאיזו בחינה שהיא.

ולענייננו, אדמו"ר הזקן נותן לנו משל מזיו השמש. כדי להמחיש לנו במקצת את עוצמת הביטול של הנברא לגבי אלוקות – ביטול אל דבר שהוא מקור חיותו הבלעדי ונכלל בו.

אור השמש המתפשט מגוף השמש מאיר בארץ ובחלל העולם, באופן שונה ממים היורדים ממקום גבוה למקום נמוך, שכן עצם המים עובר ממקום למקום, ואילו השמש, שהיא כדור עצום בגודלו, נשארת במקומה קבועה בגלגל שלה ברקיע הרביעי רחוק מאוד מאתנו, ורק הארה ממנה מאיר על הארץ ובחלל העולם. ובניגוד לשמש שהוא המאור ויש בו ממש, להארה מן השמש אין ממשות, שאין בה המשכה ממהות המאור, רק המאור מחזיק ומקיים את האור. ואלמלא המאור אין לאור שום קיום. עניין האור הוא גילוי, לכן ה' קרא לאור "יום". ואם יש אור חזק מדי הוא נחשב לחושך, כי אי אפשר לקולטו. וגם כשאין שום דבר חוץ מן האור, אין באור שום צורך, שמעלת האור היא לגלות דברים שחוץ ממנו.

מחוץ לזיו היוצא מן השמש, יש זיו שנמצא בתוכה. שההגיון נותן, שאם יש זיו מחוץ לשמש יש גם זיו בתוך השמש. כלומר, ההארה המתגלה בארץ קיימת גם בגוף כדור השמש, שהרי אם האור מתפשט ומאיר למרחוק כל כך, קל וחומר שיכול להאיר במקומו ממש, ואדרבה שם הוא מאיר ביתר שאת וביתר עז, באופן ובדרגה נעלים יותר מאשר על הארץ ובחלל העולם, וכמו שאומרים בברכת "יוצר אור" על המאורות: מלאים זיו (בתוך השמש) ומפיקים נוגה (מחוץ לשמש). אמנם לכאורה בגוף השמש עצמו שהוא ספירי ובהירי אין אור. גוף השמש הוא בדוגמת אבן טובה שאינה מאירה. אבל ה' נטע בשמש טבע מיוחד, שממנו מתפשט אור ומתגלה דוקא מחוצה לו בפועל ממש. לעומת זאת, האור הכלול בתוך המאור אינו מתגלה בפועל כלל, ופעמים הוא אף נקרא בשם: חושך.

[מה בין אור לזיו? גם "אור" וגם "זיו" הם הארה המתפשטת מן השמש. אך האור נעלה מן הזיו. כי האור דבוק במאור והוא מעין המאור. ואילו הזיו טפל לאור. לכן האור נמשך למקבל רק באופן מקיפי, ואילו הזיו נמשך למקבל באופן פנימי. וכמרומז בעניין השכר לצדיקים בעולם הבא: עטרותיהם בראשיהם ("עטרה" היא "אור מקיף"), ונהנים מזיו השכינה (הנאה פנימית)].  

כך זה גם בנמשל – במקום שהמקור לא נמצא, וליתר דיוק, במקום שהמקור אינו נראה לעינינו, אנו מתראים למציאות. אמנם האמת היא שלברואים, המתבטלים במקורם הוא הכח האלוקי, אין שם "יש" כלל, ורק בעינינו הגשמיות אנו נחשבים ל"מציאות". וכמו שלמדנו בראשית הפרק – אילו ניתנה רשות לעין לראות, היינו רואים איך אנו כלולים במקור, וממילא היינו רואים את המקור ולא את גשמיות וממשות הנברא כלל. כלומר, האמת היא, שהנברא בטל במציאות כמו זיו השמש במקורו בתוך השמש, ולא כזיו השמש תחת השמים שאין שם מקורו. שהרי זיו השמש מחוץ למקורו נחשב למציאות. אלא שהנברא אינו מרגיש את מקורו, ולכן בעיני עצמו הוא כזיו השמש מחוץ לשמש.

נמצא שגם בנמשל יש שני מצבים:

א. המצב האמיתי – שהנברא בתוך מקורו ונכלל בו ובטל במציאות באמת. שהרי הנברא נברא "יש" מ"אין" באופן תמידי. הנברא מתהוה במקור עצמו, כי כל מציאותו הוא רק כח המקור. ומכיון שאין שום דבר מחוץ למקור, ואין שום מציאות מלבד המקור, ממילא הנברא הוא זיו והארה מהמקור, שנמצא תמיד בתוך המקור.

ב. המצב לעיני בשר שלנו – כפי שאנו רואים את הנברא בעולם (מלשון העלם) המסתיר את האמת, הנברא הוא חוץ למקורו, שכן איננו רואים את המקור. אילו ראינו את המקור, ורואים את עצמנו כפי שהמקור רואה אותנו, היינו בטלים במציאות, ולא היינו רואים את עצמנו. אולם מכיון שאיננו רואים מקור, אנו חושבים שאנו מחוץ למקור, ורואים ומרגישים רק את עצמנו. אכן, אנו מרגישים את עצמנו ל"יש" ומציאות. אנחנו מרגישים את עצמנו כמו זיו השמש מחוץ לשמש. אמנם לגבי השמש זיו השמש הגלוי הוא באמת מחוץ לשמש, לכן אור וזיו השמש מחוץ לשמש מרגיש את עצמו למציאות, כי המקור לא קיים בו אף שהוא דבוק במקורו. והראיה, שאם יהיו עננים או דבר אחר שיסתיר את השמש – מקורו – תתבטל מציאות זיו השמש. בכל זאת, כאמור, שם מחוץ לשמש האור נראה למציאות ובאמת הוא שם למציאות. אמנם גם במקור יש זיו, שאם הוא קיים מחוץ לשמש, בודאי הוא קיים גם במקורו בתוך השמש, אלא מכיון שהמקור שם בהתגלות אין הזיו נראה שם למציאות כלל, כי הוא בטל במציאות. שם דרגת הביטול של האור נעלית יותר מאשר האור שמחוץ לשמש. ואם האור שמחוץ לשמש, שכל מציאותו הוא השמש, הוא "אין". הרי שהאור שם במקורו לא רק מרגיש שכל מציאותו הוא המקור, והוא עצמו "אין", אלא שמצד זה שהוא בתוך מקורו הוא "אפס" – לו עצמו אין שום מציאות כלל, כל מציאותו הוא עצם השמש.

הנמשל אינו מתאר את היחס שבין הנבראים למהותו ועצמותו של הקב"ה, אלא ליחס שבין הנבראים ל"דבר ה' ורוח פיו" שבעשרה מאמרות, המהוים את הנבראים מ"אין" ל"יש" ומחיים אותם. המאור שהוא החיות שבנבראים, הן האותיות מעשרה מאמרות, הוא אור הממלא. והאור הוא הנבראים עצמם. כך שביטול הנבראים שלגבי "כח הפועל בנפעל" (אותיות העשרה מאמרות) הוא כזיו השמש בשמש. ואכן העולם נברא באופן כללי מהארה מתפשטת מעצמותו ית'. ובאופן פרטי העולם לא נברא מאור ראשוני זה שגם הוא אין סופי. אלא רק מאור וזיו המתפשט מרוח פיו ית' שהוא הארה דהארה מאור אין סוף, הוא "אור הממלא". היינו, הנברא הוא התפשטות הכח האלוקי, אך ההתפשטות היא בתוך המקור עצמו. אין התפשטות מחוץ למקור. ובלשון אחר, הנברא זה הכח האלוקי עצמו. ולו היינו רואים את הכח האלוקי לא היינו רואים את הנברא, אך בעיני בשר איננו רואים את "דבר ה'". ולכן ורק בגלל זה הנבראים נראים לנו כמציאות.  

כלומר, החיות האלוקית הנמשכת לעולמות היא רק הארה מה' ית'. ואילו מהותו ועצמותו ית' מרומם ומתנשא לאין קץ. לכן הוא נקרא הקב"ה – שהוא קדוש ונבדל מהעולמות. העולמות עצמם מוכרחים היו להיבראות רק מאור המאיר מעצמות ה' ית', כי אילו העולם היה נברא מעצמות ה', הוא לא היה יכול להיות במציאות "יש". מכאן גם ניתן להבין, מדוע אף שהעולם נברא לא חל שום שינוי במהות ועצמות ה' ית'. כמו שכתוב: אני ה' לא שניתי (מלאכי ג ו). וכמו שאנו אומרים בתפילה: אתה הוא עד שלא נברא העולם, אתה הוא משנברא העולם.

בריאת העולם מן ההארה האלוקית ולא מעצמות ה' ית', שהיא כהתפשטות הארה (ולא כמים היורדים ממקום גבוה למקום נמוך), היא דוגמת פרי הצומח בארץ, שמתהווה רק מהארה המתפשטת מכח הצומח שבארץ ולא מעצמות כח הצומח שבארץ. ההבדל הוא שהפרי לאחר שנתהוה אינו קשור למקורו ואילו הנברא קשור תמיד למקורו ובכך תלוי קיומו.  

על ידי עבודה ויגיעה של התבוננות ולימוד נגיע לא רק לראייה מוחשית של "כח הפועל בנפעל", היינו, שנראה בכל נברא רק את הכח האלוקי המהוה אותו, אלא שנבין, שלולא החיות האלוקית, היה הנברא חוזר להיות אין ואפס ממש. כלומר, נבין את עניין אחדות ה', ש"אין עוד מלבדו", "אפס זולתו".  

[הערה: הידיעה שפועלת את התהוות כדור הארץ מ"אין" ל"יש" שונה במהותה מהחיות המצומצמת המהוה אותו לבעל גבול. כי הידיעה המהוה מ"אין" ל"יש" היא "דעת עליון" שבאצילות המיוחדת במהותו ועצמותו. על פי דעת עליון הלמעלה הוא היש האמיתי. ולפיו כל הנבראים בטלים למקורם כזיו השמש בשמש ביטול במציאות, שאינם תופסים מקום ואין להם שום חשיבות. (בכך קשורה יחודא עילאה). בניגוד ל"דעת תחתון" כפי שמתלבשת בעולמות: בריאה, יצירה, עשיה, המהוה אותו לבעל גבול. על פי דעת תחתון, דעת הנבראים, העולם הוא יש ודבר נפרד, אבל יכולים להגיע לביטול היש. (בכך קשורה יחודא תתאה).  העולם זקוק תמיד לשני סוגי חיות, לא רק לחיות ה"סובב" להוותו "מאין ליש", אלא גם לחיות ה"ממלא" להוותו לבעל גבול. ואמנם גם מבחינת ה"סובב" ישנם כל פרטי הפרטים ממש, אלא שאין ה"סובב" יורד אליהם, ואין לו שייכות אליהם מצד עניינם הפרטי, רק מכיון שהוא בלי גבול הוא בורא את כל הפרטים כל הזמן].

המשל אינו דומה באמת לנמשל

בשני פרטים אין המשל דומה לנמשל:

א. העולם נברא "יש" מ"אין", שאין הגשמיות מעין הרוחניות כלל, ושלא בערכה כלל. לעומת זאת, השמש אינה מהוה את הזיו "יש" מ"אין", אלא שה"מאור" וה"אור" הם בגדר של השתלשלות "עילה" ו"עלול". זיו השמש שהוא מעין המאור, גם קודם התהוותו היה כלול בשמש בהעלם. ורק ברצון ה' זיו השמש יוצא מההעלם אל הגילוי ומתפשט בחלל העולם שמחוץ לשמש.

ב. במשל, יש שני מצבים זיו השמש בשמש, וזיו השמש מחוץ לשמש. אבל בנמשל הנבראים תמיד במקורם, רק שהמקור לא נראה לעיני בשר. כלומר, שכל הנבראים ללא יוצא מן הכלל נמצאים תמיד במקורם הוא הכח האלוקי. אין נברא מחוץ למקורו. רק שאיננו מרגישים מה שהיינו צריכים להרגיש, שאנו נמצאים בתוך המקור כזיו השמש בשמש. אנו מרגישים רק את עצמנו ואת המקור איננו רואים ואיננו מרגישים.  

נשאלת השאלה

המקור – הכח האלוקי המחיה את הנברא – אינו נראה לעיני בשר. זה גופא מעורר קושיה גדולה: מכיון שהבורא הוא מקור האור (=החיות האלוקית), והנברא הוא הארה ממנו שנמצאת במקורו. איך יתכן  שהנברא, הבטל במציאות באמת למקורו, רואה את עצמו ל"יש", ואינו רואה את המקור שהוא כלול בו – הבורא שהוא מהות חייו המהוה אותו, שהרי הוא ממנו ובו? איך אין הוא מרגיש ביטול במציאות?

ולא רק אדם רגיל שברגע שמתחיל לדבר מרבה להשתמש במלה "אני", אלא אף אם הוא צדיק גמור הוא "יש מי שאוהב (את ה')" ו"יש מי שירא (מה')". ואפילו מלאך שמכיר את ה' ומרגיש אותו, אומר על ה': "קדוש קדוש קדוש"… היינו שמרגיש שה' נבדל ממנו – משמע המלאך מרגיש גם את ישותו. 

פרק ג' מסיים בשאלה זו והתשובה היא בפרק ד'.

ועוד שאלה נשאלת: למה השאיר אותנו אדמו"ר הזקן בשאלה בסוף פרק ולא התחיל את פרק ד בשאלה שהתשובה נמצאת בו, וכך היה נשמר הרצף בין השאלה לבין התשובה?

שאלה זו אפשר להוסיף ולחדד עוד יותר: ידוע שהרבה תלמידי חכמים לא רצו ללמוד ספרי חקירה כמו ספר "מורה נבוכים" להרמב"ם, כי מי שנבוך ויש לו קושיות, הרמב"ם משיב לו על הקושיות. אולם מי שאין לו קושיות, והרמב"ם מקשה לו אותן, יתכן שלא יבין את התירוצים העמוקים לקושיות, וישאר עם הקושיות שהתעוררו מתוך הלימוד, ולא היו לו קודם לכן. ואף אם יבין את התירוצים, יש חשש שבין הקושיה לתירוץ יהיה לו ספק באמונה. ואסור שיהיה ספק באמונה אפילו לרגע, כל שכן, אם עובר לילה או יותר בין לימוד השאלה לתשובה. ובמיוחד אם לא יבין את התירוץ, שאז יתכן שישארו לו ספיקות לנצח, ויהיה נבוך באמת. שלפיכך היו תלמידי חכמים שלמדו את התירוצים לפני הקושיות.

המענה על קושיה זו נעוץ במהות השאלה. תוכן השאלה שמציב סוף פרק ג' אינו דומה לשאלות באמונה שב"מורה נבוכים". קושיה זו טובה היא וחשוב להרהר בה, לכן לא חשש אדמו"ר הזקן להשאיר אותנו בשאלה זו. כאן הקושיה אינה על אלוקות אלא על ה"יש". כך ששאלה זו מחזקת את התודעה וההבנה, ש"אין עוד מלבדו". ואדרבה, חובה עלינו להחדיר להכרתנו את התמיהה הבלתי ברורה, שאם "הכל זה אלוקות", ו"אלוקות זה הכל", ואין מציאות של נברא, אז איך יתכן שאנו מרגישים את עצמנו ל"יש" ולמציאות?… ועם קושיא זו צריך לחיות כל הזמן, גם כשקמים בבוקר לעבודת ה' וגם כשהולכים לישון, חייבים לחזור ולשאול: למה אני מרגיש את ה"ישות" שלי, ולא את הכח המהוה אותי וכל נברא אחר בלבד?…