יום ראשון י״ב אלול ה׳תשע״ד

 

 

מעלת השלום

א. גדול הוא ערכו של השלום, עד שהוא הבסיס לכל הברכות שבעולם.

נאמר במשנה[1]: "אמר רבי שמעון בן חלפתא לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום. שנאמר[2] ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום".

יתרה מזו אמרו חכמינו ז"ל[3]:

"כל התורה ניתנה לעשות שלום בעולם". התורה הקדושה – תורת הקב"ה, שהיא חכמתו של הקב"ה. והיא נעלית באין ערוך מהעולם: "חמודה גנוזה שגנוזה לך כו'[4], וחמדה גנוזה זאת ניתנה לעולם – כדי שתביא את השלום לעולם".

 

"בקש שלום ורדפהו"

אמרו חז"ל[5]: "אפילו ישראל עובדי עבודה זרה", אם יש ביניהם שלום, "חבורה אחת" – "אין מדת הדין פוגעת בהם".

נעים זמירות ישראל, דוד המלך, אומר בספר תהילים[6]: "בקש שלום ורדפהו", ופירשו במדרש[7] שיש לעמול, לטרוח, לחפש ולבקש את השלום: "כל המצוות כו' אם באה מצוה לידך אתה זקוק לעשותה, ואם לאו, אי אתה זקוק לעשותה, אבל השלום בקשהו ורדפהו במקום אחר".

ב. המפתח ל"שלום", כלומר הבסיס לניהול חיים מתוך אהבה ושלום ולא מתוך מחלוקת, היא השלום שבבית:

 

"שלום בית" מקור לשלום עם הסביבה

כאשר יש שלום בבית הפרטי – בין איש לאשתו, מוקרן ממנו השלום לכל הסביבה, ועד – לכל עם ישראל, וכמאמר חז"ל[8]: "כל המשים שלום בתוך ביתו, מעלה עליו הכתוב כאילו משים שלום בישראל על כל אחד ואחד. וכל המטיל קנאה ותחרות בתוך ביתו, כאילו מטיל קנאה ותחרות בישראל"[9].

אף בגנותו של הצד השלילי, שנאה ומחלוקת, דיברו חכמינו ז"ל[10] ואמרו שבסופו של דבר בעל המחלוקת יעבור על כל דברי התורה – "כל המטיל אימה בתוך ביתו, סוף הוא בא לידי שלוש עברות: עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים".

על גדולת השלום בין איש לאשתו אנו מוצאים דבר נפלא בתורה: אפילו שמו הקדוש של הקב"ה, שמובן מעצמו גודל המעלה והקדושה העליונה הקיימת בו – נמחק כדי "לעשות שלום בין איש לאשתו"[11]!

וכאשר יש "שלום בית", הבית נהיה "גן עדן", עם מנוחה ומרגוע, שקט ושלווה, וכנוסח ה"שבע ברכות"[12]: "שמח תשמח רעים אהובים כשמחך יצירך בגן עדן מקדם".

 

מנין הכוח לשלום אמת?

ג. למרות החיוניות והבסיסיות של ערך השלום, יש לתמוה – כיצד יש לאדם כוח לעשות שלום ולאהוב את הבריות, שהרי האדם הוא אנוכיי, והוא מטבעו מחפש ורוצה אך ורק בטובתו האישית, ואם־כן, כיצד הוא יכול לחרוג מעצמו ולאהוב באמת את זולתו?

מובן מאליו שהשאלה היא על שלום ואהבה אמיתיים, ולא שלום הבנוי על אינטרסים אנוכיים, כמו "שמור לי ואשמור לך".

מצוות אהבת ישראל, המבוססת על הציווי "ואהבת לרעך כמוך"[13], בין כל יהודי ליהודי, עניינה אהבה אמיתית, שאוהב את רעהו ממש כמו את עצמו, והוא עוזר ומסייע לחברו לא לשם תועלת שתצמח לו בעתיד, בבחינת[14]: "שלח לחמך על פני המים, כי ברוב הימים תמצאהו", או לשם תהילה וכבוד, אלא מובנה: שאוהב את חברו וחפץ בטובתו באמת.

והמבחן האם זוהי אהבה אמיתית או שמא אינה כזאת. הוא גודל המסירות לזולת:

האוהב את זולתו ממש כאהבת עצמו, יכול לתת לזולתו לא רק מהמותרות שלו, אלא אף מרכושו הבסיסי, מ"פת לחמו", שהרי הוא אוהב את חברו ממש כמו את עצמו, "כמוך"; אבל מי שאהבת הזולת אצלו היא משנית בלבד, שאינה כאהבת עצמו. יתרום לזולתו אך ורק מהמותרות שלו ולא מהמוכרח לו. אולם כאן מתעוררת בעיה:

בעולמנו הגשמי והחומרי, קשה לכאורה, שתהיה אהבה כנה ואמיתית לזולת, ואף מעשי החסד שאנשים עושים, לרוב אינם מאהבה אמיתית, כי אם תוך תוכם "אהבה שהיא תלויה בדבר"[15], על מנת שיחזירו להם טובה כשהם יצטרכו, או למען כבוד וכדומה[16].

אם כן, איך יכול להיות שלום אמיתי וכן?

גם השלום הקשור לנושא ספרנו, שלום בין איש לאשתו, עליו אנו אומרים ב"שבע ברכות"[17] שבני הזוג יכולים להגיע ל"שיא" – "אהבה ואחווה שלום ורעות" (וכאמור ששלום זה הוא בעל חשיבות מיוחדת, שהוא "מפתח" להשגת השלום עם כל העולם)

– צריך להבין: כיצד יוצרים אחוה ושלום אמיתיים בין בני הזוג?

 

איש ואשה בעלי תכונות הפכיות

ד. הקושי להגיע לשלום אמיתי בין בני זוג, במובנים מסויימים, הינו קשה יותר אפילו מבניית שלום בין שני אנשים (בין שני גברים או בין שתי נשים) זרים, כי:

איש ואשה מצד עצם בריאתם הם שונים והפוכים זה מזה[18], בתחום פעולותיהם, במעשיהם, ובאופיים, במעמדם, בצורתם, וגם בשורש נשמותיהם. עד שבתלמוד[19] ישנו ביטוי: "נשים עם בפני עצמן הן", שהנשים שונות כל־כך מהאנשים, עד שהן נקראות "עם בפני עצמן".

לדוגמא:

בתחום הפעולה של האיש והאשה: "דרכה של אשה להיות יושבת בתוך ביתה, ודרכו של איש להיות יוצא לשוק ולומד בינה מבני אדם"[20]; במעשיהם – "איש מביא חיטין כו', האשה טוחנת ואופה כו'"[21]; באופיים – "איש דרכו לכבוש ואין אשה דרכה לכבוש"[22], "כל כבודה בת מלך פנימה"[23];

במעמד האיש והאשה: הבעל[24] נקרא ה"ראש" שבבית כי הוא מביא אל בני הבית את חכמת התורה, עניין ה"ראש", והאשה היא כעין ה"לב" שהיא מחדירה בבית רגש ומידות טובות, עניין ה"לב". וגם האשה מחדירה בבני הבית את האמונה הזכה והטהורה בהקב"ה, היוצאת מקרב לבה.

האשה נקראת "עקרת הבית", כי עיקר ענייני הבית, וחינוך הילדים מוטלים עליה.

(וגם כפי שהדברים רומזים לענינים שבחכמת הקבלה, האיש מתואר כ"זעיר אנפין", ספירות שעניינן משפיע, האשה מתוארת כ"מלכות", ספירה שעניינה מקבל[25]).

הניגודיות בין האיש לאשה גדולה כל כך עד שאמרו חז"ל[26]: "קשה לזווגן כקריעת ים סוף"!

ואם כן – יש לתמוה: כיצד יתכן שלום ואחדות מוחלטים בין הבעל לאשה, והלא הם הפכיים ומנוגדים זה לזה?

 

שלום אמת כי לשניהם נשמה אחת

ה. אכן, השגת השלום האמיתי בין איש לאשתו באה דווקא מתוך הלימוד וההתבוננות בתוכן המבואר בספרנו:

הבית היהודי, החיים המשותפים בין איש לאשה אינם רק חיים גשמיים, אלא גם ובעיקר, חיי הנשמה המאוחדת, כמבואר בפרק 'מבוא לחיי הנישואין'.

 

בעל ואשה אינם שתי הוויות שונות ונפרדות המחליטות לעשות ביניהם "שותפות" גשמית לניהול מוצלח של ענייני הבית, אלא הן במהותם ובפנימיותם הוויה אחת, נשמה אחת. אותה נשמה שהיתה בעולם העליון מציאות אחת, ירדה אל העולם והתלבשה בשני גופים שונים, באיש ובאשה.

לפי זה ניתן להבין כיצד יתכן שתשרה ביניהם אהבה אמיתית:

כי אילו הנישואין היו אך ורק מתוך הקשר הגשמי של הגוף לא יתכנו אהבה ואחווה אמיתיים; אך כאשר בידיעתם ובהרגשתם מונחת האמת הפנימית שהם אינם "שניים" (שני גופים), אלא "אחד" – נשמה אחת, יכול להיות שלום מוחלט ביניהם.

זהו אפוא, המפתח והדרך הנכונה לבנות "בנין עדי עד" בשלום, כאשר נישואי האיש והאשה הם לא רק מצד החיבה הגשמית של הגוף, שם לא יכולה להיות אהבה אמיתית וכנה, אלא למען התוכן הרוחני הפנימי:

כאשר בני הזוג יודעים ו"חיים" עם המהות הפנימית של הקשר שביניהם, הקשר העצמי והמהותי של הנשמה, אזי יהיו נישואיהם מושלמים, מתוך "אהבה ואחווה. שלום ורעות", שהבעל "מכבדה יותר מגופו"[27], ונישואין כאלו הם הדרך ל"בנין עדי עד", לאורך ימים ולשנים טובות[28].

 

שלום גם כגוף ולא רק בנשמה

ו. אך עדיין יש להבין:

שלום אמיתי ומושלם הוא כאשר השלום מבטל את כל הניגודים שבין שני הצדדים, ולא רק חלק מהניגודים שביניהם, ולכאורה ה"שלום" האמור שבין האיש לאשה הוא רק מצד העניינים הרוחניים – הנשמה, אבל בעניינים הגשמיים – תכונות הגוף הגשמי, הם נשארו מנוגדים זה לזה, אלא שהם פועלים על עצמם שהפירוד של הגוף לא יפריע לשלום של הנשמה, כי הם יודעים שהעיקר הוא הנשמה שבהם ולא הגוף הגשמי, נמצא שהשלום בין האיש לאשה אינו מצד הגוף שלהם אלא רק מצד נשמתם.

אך אמיתיות השלום הוא שיש "אהבה ואחווה, שלום ורעות" בכל העניינים של האיש והאשה, גם בגוף הגשמי.

וגם מלשון התורה[29] – "על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד", משמע שהשלום, צריך להתבטא גם ב"בשר", היינו גם מצד ענייני הגוף הגשמי.

וניכרים הדברים גם בבריאת בני הזוג הראשונים שבעולם, אדם וחוה – שהיא היתה שונה מבריאת שאר הנבראים:

כל הברואים נבראו מיד בשני גופים נפרדים – זכר ונקבה, ואילו האדם נברא רק גוף אחד – הזכר, אדם הראשון, ואילו הנקבה – חוה, נבראה אחר־כך מתוך צלעו הגשמית של האדם, כמו שכתוב: "ויקח אחת מצלעותיו ויסגור בשר תחתינה. ויבן ה' את הצלע אשר לקח מן האדם לאשה גו'"[30].

אחת הסיבות לשינוי הוא – ללמדנו שהקשר שבין האדם לאשתו אינו כמו הקשר שבין זכר ונקבה בכל בעלי החיים, אלא הוא קשר שונה לחלוטין – קשר אמיתי ומושלם של מציאות אחת.

והיצירה האחת היתה בגוף גשמי אחד – בשר אחד – כדי שהשלום והאחווה בין האיש לאשה יורגש ויתקיים גם בגוף הגשמי (ולא רק ברובד הרוחני־נשמתי).

יש לבאר מנין הכוח לבני הזוג לעשות ביניהם שלום אמיתי ומושלם, כאילו שהם גוף אחד כמו אדם וחוה?

 

שתי צורות ב"שלום"

ז. נסביר תחילה שלום אמיתי מהו[31]:

מחלוקת בין אנשים נובעת מכך שה"מציאות" של כל אחד היא בתוקף, והיא אינה מניחה מקום ל"מציאות" של השני. והשלום בין בעלי המחלוקת יכול להיות בשני אופנים:

א) העניינים המנוגדים וסותרים זה לזה בטלים, וכיון שבטלים הניגודים שביניהם, הם יכולים להיות יחד בשלום.

ב) העניינים המנוגדים זה לזה נשארים, ולמרות זאת יש עירוב ביניהם, והם יכולים לחיות בשלום, כיון שלא נרגש בהם המציאות שלהם, כי אם המטרה האחת המשותפת, התפקיד והשליחות, וכיון שהמטרה והיעד של שניהם הוא אחד, הרי כל אחד יכול "לחיות" עם השני בשלום.

כאשר כל אחד "חי" רק עם עצמו. הרי האחר, שאינו כמותו, הוא "נגדו", אבל כאשר "חיים" עם המהות הפנימית. מילוי והשגת המטרה, הרי אדרבה, הוא זקוק לשני, כי רק על ידי שניהם יחד מושגת המטרה, וממילא כל אחד מבטל את עצמו ו"יישותו" למען המטרה, ולא לחשוב אך ורק על עצמו, וכך נוצר ומתקיים ביניהם שלום אמת.

דוגמא לדבר מדברי חז"ל[32] על הפסוק[33]: "עושה שלום במרומיו". השלום שבין שני "מלאכי השרת" שבמרומיו, בין מלאך מיכאל למלאך גבריאל:

"מיכאל שר של מים וגבריאל שר של אש". ולמרות הניגוד שבין האש למים – "אין מכבים זה את זה". כי בעמדם לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה לא מורגשת אצלם המציאות שלהם (אש ומים). כי אם העובדה שהם שלוחיו של המלך. שלוחי הקב"ה.

אילו העיקר אצל כל אחד מהם היה המציאות והצורה שלו. הרי כשם שאש ומים אינם יכולים לשכון יחד בשלום, גם מלאך גבריאל ומלאך מיכאל לא יכלו לשכון יחד בשלום; אך כיון שהעיקר אצלם הוא מילוי שליחות הקב"ה, וכל אחד מהם יודע שגם השני ממלא את שליחות הבורא, בדרכו ובצורתו – הרי חיים הם בשלום, כי שניהם מתכוונים לדבר אחד – מילוי שליחותו ורצונו של המלך.

 

שלום מושלם

ח. איזו דרגה של שלום מושלמת יותר? האופן הראשון – שכל אחד מוותר על תכונותיו למען השני, או האופן השני – שכל אחד נשאר עם תכונותיו ולמרות זאת הוא חי עם השני בשלום (כי אצלו מילוי התפקיד הוא העיקר)? הדבר פשוט וברור: האופן השני הוא השלום האמיתי.

באופן הראשון אין שלום אמיתי בין שני העניינים ותכונותיהם, משום שכל אחד "יוצא" כביכול מעצמו. מאופיו ומייחודו, וממילא בטל הניגוד שבין אחד לשני, אבל הוא עצמו, במציאותו הייחודית, אינו מסוגל לשכון בשלום עם השני מבלי שיוותר על עצמיותו.

לעומת זאת, באופן השני, כל אחד, כפי שהוא בייחודו ועצמיותו, חי עם רעהו בשלום, כיון שהעיקר אצלו הוא מילוי המטרה והתפקיד, המטרה המשותפת של שניהם.

זאת ועוד – כיון שכל אחד נברא על ידי הקב"ה בתכונותיו המיוחדות, הרי, כוונת הבריאה היתה שכל אחד ימלא את תפקידו ושליחותו בעולם בהתאם לאופיו ותכונותיו.

אם־כן, האופן הראשון – שמתבטלות התכונות של כל אחד – הוא היפך כוונת הבריאה, שכל אחד ישאר בתכונותיו.

אבל בעירוב והתכללות שבאופן השני – הרי כל אחד נשאר עם תכונותיו, ויחד עם זאת הוא נותן מקום גם למציאות אחרת שממלאת את תפקידה ושליחותה בעולם, בהתאם לאופיה ותכונותיה, עם היותם הפכים ומנוגדים זה לזה, כי שניהם יחדיו בטלים למטרת תפקידם המשותף.

וכמו בעניין "עושה שלום במרומיו": השלום בין מיכאל שר המים וגבריאל שר האש. שאין הכוונה שמתבטל האופי הפרטי שלהם (מיכאל מפסיק עם המים וגבריאל מפסיק עם האש), כי אז הם לא יוכלו למלא את תפקידם ושליחותם, כל אחד על פי עניינו,

אלא הם צריכים להישאר באופי שלהם, "מיכאל שר של מים וגבריאל שר של אש", כדי למלא את תפקידם ושליחותם כרצון המלך, ואף על פי כן, בהיותם בציור שלהם בקוים הפכיים ומנוגדים, "אין מכבים זה לזה", כי שניהם חדורים בתחושת מילוי השליחות המשותפת: עשיית רצון המלך.

 

שלום מתוך הבנת המטרה והשליחות

ט. כך גם בעניין השלום והקשר בין בני הזוג:

הנישואין עניינם להביא ל"אהבה ואחווה, שלום ורעות" לא על ידי ביטול התכונות הטבעיות של האיש והאשה כדי שיוכלו לחיות יחד, אלא כל אחד נשאר בתכונותיו, ומכל מקום אין פירוד ומחלוקת ביניהם, כי חדורה בהם הרגשה משותפת. מוטל על שניהם תפקיד אחד – לבנות בית נאמן על יסודות התורה והמצווה.

זהו אפוא, השלום האמיתי בין האיש והאשה, שכל אחד מהם יידע שהעיקר אינו המציאות שלו, אלא הוא בטל אל הנשמה הקדושה[34], שלאיש ולאשה נשמה אחת – תפקיד אחד.

וכאשר האיש והאשה יודעים שעניינם הוא מילוי התפקיד, הרי אף שהם הפכים בתכונותיהם, אין האחד מרגיש ניגוד לשני, אדרבה קיים שלום בית אמיתי ביניהם, שכן כל אחד רוצה ושואף שגם הוא וגם זולתו, ימלאו את תפקידו בשלמות בהתאם לתכונותיו, כי רק אז ממולא תפקידם וייעודם המשותף, בנין עדי עד על יסודות התורה והמצווה.

 

חיבור שני דברים חיוביים – שלילה

י. דוגמא לדבר:

מצינו כמה דברים שהם עצמם כשרים, אך כשמערכים אותם עם עוד דבר כשר נוצר כה "שלילי", איסור. לדוגמא:

באוכל: איסור עירוב (בישול) בשר כשר עם חלב כשר, "לא תבשל גדי בחלב אמו"[35]. בבגדים: איסור לבישת בגד שעשוי מצמר ופשתן, "לא תלבש שעטנז, צמר ופשתים יחדיו"[36]. בקרקע: איסור לזרוע יחד מיני זרעים עם גפן, "לא תזרע כרמך כלאים" (שם). בבעלי חיים: "לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו" (שם).

הדברים תמוהים:

הרי כל אחד בפני עצמו הוא "כשר" – כוח חיובי, טוב וקדושה, והשלום – הצירוף של שני כוחות חיוביים – היה צריך להיות כפליים של חיוב. ומדוע מהשלום בין שני דברים "טובים", נוצר דבר "שלילי", עבירה נגד רצון הקב"ה?

אלא, ה"שלום", עירוב בין שני דברים, הוא דבר טוב וחיובי רק כאשר שני הצדדים נשארים במעלותיהם ותכונותיהם וביחד עם זאת הם אינם מפריעים אחד לאחר, אדרבה, הם חיים בשלום (בהיותם בטלים אל התפקיד והמטרה, המתמלאת רק על ידי צירוף שניהם), אבל שלום בו מבטלים את התכונות והאופי המיוחדות של כל אחד מהם, אינו השלום הרצוי.

לכן השלום (חיבור) בין בשר וחלב, או בשעטנז או בכלאים – אינו רצוי, שכן בד בבד עם העירוב ביניהם מבטלים את התכונות הראשוניות שלהם.

 

דברי רבנו בחיי על שלום

כמו שמסביר באריכות רבנו בחיי בפרשת "קדושים"[37]:

"כל הנבראים בארץ בין חי בין צומח יש כח ומזל למעלה, וכל אחד ואחד נברא למינו כי כן יסד המלך יתעלה במעשה בראשית שיהיה כל אחד ואחד למינהו.

ומי שהוא מרביע או מרכיב שני מינין הרי הוא משנה ומכחיש מעשה בראשית שכתוב בו "למינהו", והוא עושה היפך ה' שרצה להבדיל בין המינין, כאילו הוא מראה את עצמו שהוא חושב כי לא יספיקו הנבראים שברא הקב"ה בעולמו והוא רוצה להתחכם ולהוסיף שם עוד מינין מחודשים על כל מה שברא חי העולמים.

על דרך הקבלה – המעמיד תולדות למטה מין במינו גורם השלום למעלה כו', והמעמיד תולדות מין בשאינו מינו הרי זה גורם היפך השלום, כי הוא מערב הכוחות העליונים ומבטל אותן ועוקר אותן כו'".

יא. על פי זה יובן הבדל מהותי בדיני כלאים[38]:

 

עירוב חיצוני ועירוב מהותי

כל מיני הכלאים, גם עצם עשייתם אסורה ולא רק השימוש בהם, ואילו בכלאים של בגדים – שעטנז, עצם העשייה של בגד מצמר ופשתן מותרת, והאיסור הוא אך ורק בלבישתו. זאת ועוד: במקרים מסויימים – לצורך מצווה: בציצית[39], ובאבנט של בגדי הכהנים[40] – התירו לגמרי את השעטנז.

וצריך להבין, מהי סיבת השינוי של שעטנז משאר מיני הכלאים?

אלא הדבר נעוץ בצורת העירוב:

בכלאים, לאחר עשייתם אי־אפשר להפריד בין המרכיבים השונים, והם נשארים כך לנצח (צמח שצמח מעירוב זרעים שלו ושל הגפן, לא ניתן להפריד בין חלק הגפן שבו לחלק הזרע שבו). ואילו בשעטנז, גם לאחר שתפרו בגד שעטנז. ניתן לפרום את הבגד ולהפריד בין הצמר לפשתן.

נמצא שיש הבדל מהותי באופן החיבור בין סוגי הכלאים:

בכל המינים העירוב הוא בעצם מהותם – נוצרת יצירה חדשה לגמרי. כי העירוב בין שני המרכיבים הוא מושלם, תכונות היסוד של שני המרכיבים הראשונים משתנות ומתבטלות לגמרי, ונוצר דבר חדש. לכן גם עצם העשייה אסורה, שכן כבר בעשיה משנים את צורת הבריאה.

אבל בשעטנז העירוב בין הדברים הוא רק בצורה חיצונית (שהצמר קרוב ודבוק בפשתן), אבל התכונות המהותיות של שני הצדדים אינן בטלות לגמרי (שהרי ניתן לפרום את הבגד). לכן עשית הבגד, יצירת העירוב מותרת, שכן אין בזה שינוי אמיתי של היצירה.

האיסור בשעטנז קיים רק על האדם – אסור לאדם ללבוש בגד של שעטנז, כי ביחס לאדם הלובש מתקבלת תוצאה שהוא משתמש בעירוב של כוחות היצירה האלוקית, הוא לובש בגד ונהנה מהעירוב בין צמר לפשתן.

לפי זה נבין מדוע שעטנז הותר לצורך מצווה (בציצית ובבגדי הכהן):

בלבישת שעטנז למצוה, כיוון שלבישת הבגד אינה לצורך האדם אלא עבור מצווה – גם השימוש שבעירוב (לבישה) מותר. וזה אינו נוגד לאיסור לשנות דבר בבריאה, כי בביטולם, הצמר והפשתן אינם מתבטלים ומשתנים במהותם, וההוכחה לדבר היא שניתן להחזירם למצב הקודם, על ידי פרימת הבגד, והעירוב בשעטנז הוא אך ורק בשימוש עצמו – וכאן שהשימוש עצמו הוא למטרה אלוקית – הדבר מותר.

אם־כן בשעטנז של מצוה אנו אומרים שכאילו שני הכוחות (צמר והפשתן), מבטלים את עצמם לצורך השלמת מטרה אלוקית – קיום מצווה, לכן הדבר מותר.

 

בשני סוגים שונים – אין חיבור מהותי

[יב. לסיום הדברים – נוסיף ונבאר את הסיבה המהותית לדבר:

מדוע בכלאים יש לאדם כוחות ליצור עירוב מהותי, עד שלא יהיה ניתן להפריד ביניהם, ואילו בשעטנז האדם לא מסוגל לערב עירוב מהותי, ולעולם יהיה ניתן לפרום הבגד?

בשעטנז – העירוב הוא בין שני סוגים שונים לגמרי, צמר – מהחי, פשתן – מהצומח, ובין שני סוגים שונים במהותם לא ניתן לחבר חיבור מהותי־פנימי, לכן תמיד אפשר לפרום את הבגד.

אבל בכלאים – ההרכבה היא מאותו המין (שור וחמור, שניהם ממין החי; לא תזרע כרמך כלאים, שניהם מין הצומח), לכן ההרכבה יכולה להיות גם במהות, עד שאי אפשר לפרק את ההרכבה[41]].

יג. כמו כן בנוגע לשלום בין איש לאשה:

השלום האמיתי אינו כאשר האיש או האשה מוותרים על תכונותיהם וטבעיהם המנוגדים לבן זוגם, אלא להיפך – כל אחד מנצל את תכונותיו למילוי התפקיד המשותף.

וביחד עם זאת אין שום מחלוקת ביניהם, מכיוון שכל אחד מרגיש שהעיקר אינו התכונות והטבעים שלו, אלא מילוי המטרה בשלמות – בנין עדי עד על יסודות התורה והמצווה.

 

שלום גם בדרך ולא רק במטרה

יד. השלום האמור הוא רק בתוצאה ובמטרה, ששניהם מרגישים שהם ממלאים מטרה משותפת של בניית בית, ולא בדרך המובילה אל מילוי המטרה.

שהרי השלום נוצר בגלל שלשניהם יש מטרה אחת ותוצאה אחת (לבנות בית אחד), אבל הדרך שבה כל אחד מגיע אל המטרה היא שונה ומונגדת (אלא שכאמור, האחד אינו מפריע לזולתו כי הוא זקוק לזולתו, שכן רק על ידי צירופו עם הזולת (בן הזוג) נבנית המטרה);

והשלום האמיתי הוא כשגם בדרך שבה כל אחד מגיע למילוי המטרה, למרות שהיא שונה מהאיש לאשה, בכל־זאת גם בה קיים השלום.

 

שלום בין לומדי תורה

טו. להבנת הדברים נתבונן בשלום כפי שהוא בתורה[42]:

התורה ניתנה בצורה ברורה. אלא שיש מצבים שעליהם אין תשובה חותכת, כמו שאמרו חז"ל[43]: "לא ניתנו דברי תורה חתוכין, אלא כל דבר כו' מ"ט פנים טהור (ארבעים ותשע פירושים לטהר), ומ"ט פנים טמא (ארבעים ותשע פירושים לטמא)".

חכמי ישראל לדורותיהם נחלקו בהבנת דברי התורה. ולעתים המחלוקת היא בעלת קצוות הפוכים ומנוגדים זה לזה בתכלית, הללו אומרים: הדבר מותר והללו אומרים: הדבר אסור, הללו אומרים: הדבר כשר והללו אומרים: הדבר טרף וכדומה.

אולם לאחר ליבון הנושאים, בדיון משותף בין תלמידי החכמים, ופסיקת ההלכה כדעת הרוב: "אחרי רבים להטות"[44], נעשה שלום בין תלמידי החכמים, שכולם מסכימים לפסק הדין גם אלו שסברו שלא כדעת הרוב.

כמו שאמרו חז"ל[45] על הפסוק[46]: "את והב בסופה":

"אפילו האב ובנו, הרב ותלמידו, שעוסקים בתורה כו' נעשים אוייבים זה את זה (בעת הדיון בלהט הסברות), אינם זזים משם עד שנעשים אוהבים זה את זה (כשהם באים לעמק השוה, למסקנת התורה)".

במחלוקת בין קבוצת חכמים על דבר מסוים מה דינו האם הוא מותר או אסור, חלק מהחכמים סוברים שהדבר מותר ואחרים סוברים שאסור, הרי בסופו של דבר כאשר נפסקה ההלכה כדעה מסוימת – כל החכמים מקבלים ההלכה כפי שנפסקה, גם אם זה נוגד לדעותיהם.

 

שלום במחשבה ולא רק במעשה

טז. זאת ועוד:

השלום שבין תלמידי החכמים קיים לא רק בעולם המעשה, שבמעשה בפועל גם מי שסבר הפוך מקבל את פסיקת הרוב ונוהג כמותם, אלא גם בעולם המחשבה. למרות שדעתו היתה מנוגדת לדעת חבריו, בכל־זאת לאחר קבלת ההכרעה כדעת הרוב, דעתו משתנית, והוא מבין וסובר בשכלו כדעת הרוב[47].

במילים אחרות:

בית דין של עשרים ושלושה דיינים שנחלקו במקרה מסויים ושלושה עשר דיינים סברו להתיר ועשרה סברו לחייב, פסיקת ההלכה נחשבת לא רק כדעה של שלושה עשר דיינים, אלא כדעה של כל חברי בית הדין, עשרים ושלושה דיינים, כי דעת אלו שסברו הפוך, משתנית ומצטרפת לדעת הרוב.

על פי זה מקבלת פסיקת ההלכה עוצמה חזקה הרבה יותר:

כל ערעור על פסיקת בית־דין, יכול להיות אך ורק בפני בית דין גדול וחשוב יותר. ובעניינינו – אם ירצו לערער על פסק ההלכה של בית דין זה, יצטרכו לפנות לבית דין המונה מספר גדול יותר מעשרים ושלושה דיינים.

כי, אף־על־פי שהפסק ניתן על פי דעת שלושה עשר דיינים בלבד (ולא עשרים ושלשה), מכל־מקום יש צורך לערער בפני הרכב בית דין שיש בו יותר מעשרים ושלושה דיינים שכן דעת הדיינים שסברו שלא כדעת הפסיקה (העשרה) השתנתה והצטרפה לדעת ההלכה, ומעתה יש כאן דעה מאוחדת של עשרים ושלושה דיינים. לכן הערעור יכול להיות רק בפני הרכב המונה יותר מעשרים ושלושה דיינים.

נמצא, שהשלום שבין החכמים הוא לא רק בעולם המעשה, אלא גם בעולם המחשבה – שגם דעת המיעוט סוברת כדעת הרוב.

 

שלום אמיתי – ענווה

יז. כמובן שהדברים הללו תמוהים ודרושים הבנה – כיצד יתכן שהדיינים משנים את דעתם ברגע אחד:

עד לפסיקת ההלכה הם חשבו בדעה מסויימת. ולאחר שהפסיקה היתה הפוכה מדעתם — דעתם השתנתה והתהפכה מן הקצה אל הקצה, והם מתחילים להבין ולסבור כדעת ההלכה?

מכאן אנו לומדים מהו תלמיד חכם באמת ומהו השלום האמיתי:

תלמיד חכם אמיתי הוא אדם עניו ולא אדם מתנשא ובעל גאווה. בלימוד התורה. התלמיד חכם אינו מחפש להתנשא ולהתגאות בפני הציבור. שכולם יקבלו את דעתו וידעו שהוא חכם גדול ומוכשר ואין כמוהו. אלא הוא הוגה ומתעמק בתורה על מנת להבין את דעת התורה באמת.

לכן לא אכפת לתלמיד חכם מי הוא הזוכה לגלות את דעת התורה האמיתית, הוא או חברו. כי העיקר הוא גילוי והבנת דעת התורה ולא הגאוה והכבוד שלו.

וכאשר מתקבלת ההכרעה. ומתברר לחכם שהאמת אינה כפי שהוא הבין בתורה אלא להיפך. מיד הוא מקבל את דעת ההלכה במעשה. וגם במחשבתו הוא יושב ללמוד ולהעמיק עוד־ועוד בהבנת עומק הדברים. עד שהוא זוכה שגם בשכלו הוא מבין ומסכים עם דעת התורה – כי שאיפתו היא אך ורק הבנת האמת ולא כבודו האישי.

 

כך גם ביחס לשלום האמיתי:

כאשר האדם מחפש להגיע לדרך האמת. הרי כאשר מתברר לו שרצון הקב"ה הינו שפלוני יבצע ויגיע לדרך האמת בדרכים אלו. הרי אף־על־פי שדרך זו אינה מובנת ונראית לו. והיא אף הפוכה מתכונותיו. בכל־זאת הוא מתבונן עוד־ועוד בשכלו עד שהוא מבין ומסכים ומסייע לדרך הזו. שכן גם בדרך זו צועדים אל השלמת האמת כרצון הקב"ה.

 

שלום מושלם בין איש לאשה

חי. בנוגע ל"שלום בית" שבין איש לאשתו:

השלום שבין בני הזוג צריך להיות לא רק בעולם המעשה, שכל אחד מהם מבין ויודע שזולתו צריך לנצל את כשרונותיו ותכונותיו על מנת לבנות את הבית המשותף, "בנין עדי עד, על יסודי התורה והמצווה" (ואז השלום הוא רק בתוצאה, בבנין הבית).

אלא יתירה מזו: השלום צריך להיות גם בדרך שבה כל אחד מגיע אל מילוי שליחותו.

אף־על־פי שב"דרך" יכולים להיות שינויים וניגודים, שהרי בשכל, ברגש ובתכונות האופי הם יכולים להיות שונים לגמרי, ויתכן שהם אפילו הפוכים זה מזה בתכלית, וממילא כל אחד תורם לבניית הבית בצורה שונה או הפוכה מבן זוגו – בכל־זאת, גם בזה נוצרת ביניהם קרבה ושלום.

מצב כזה אפשרי כאשר כל אחד מתבונן בעובדה שבן זוגו נברא מלמעלה בתכונות מסויימות, ומלמעלה רוצים שהוא ינצל אותם וישתמש בהם לבנות את ביתם המשותף, לכן למרות שזה כנגד תכונותיו הוא מנסה לעזור לבן זוגו, שהרי הוא יודע ומכיר שזהו רצונו האמיתי של הקב"ה וזהו השלום האמיתי.

במילים אחרות: השלום הוא לא רק ביחס לתוצאה ששניהם חיים בשלום בביתם המשותף, אלא גם בכיוון ובדרך שכל אחד מגיע למילוי המטרה בדרכו ותכונותיו, בעולם הרוחני – המחשבה והלב, הרי כל אחד מנצל את כשרונותיו ומסייע לזולתו למלא את שליחותו בדרכו הוא.

 

סיוע ועידוד לבן הזוג

לדוגמא (ראה הערה 24):

אצל האשה בולטת אמונה זכה וטהורה, והיא מחנכת את ילדיה לאמונה התמימה ולמידות טובות, ואילו הבעל מביא אל הבית היהודי את לימוד חכמת התורה, והוא מחנך את ילדיו ללימוד התורה בשקידה והתמדה.

והשלום המושלם שבין הבעל לאשה הוא שיש התכללות בין האיש לאשה:

לא רק שכל אחד יודע שגם לזולתו יש חלק חשוב בחינוך הילדים. אלא הוא מסייע גם לזולתו בדרכו, הבעל מוסיף בחיזוק האמונה והמידות הטובות. והאשה מוסיפה ומעוררת את הילדים להתחזק בלימוד התורה.

 

 

הערות