התבוננויות המביאות לאהבה

 

כפי שנתבאר בפרקים הקודמים, מבאר רבינו בפרקים^[1] אלו^[2] כיצד לבוא לידי אהבת ה' ויראתו, על ידי התבוננות בדברים המעוררים את האהבה והיראה.

זאת, בהמשך למה שנאמר ב"דף השער" של התניא, שהוא "מיוסד על פסוק^[3] כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו, לבאר היטב איך הוא קרוב מאד, בדרך ארוכה וקצרה, בעזר השם יתברך".

בתחילה^[4] הוא מבאר בארוכה כיצד להגיע ליראה תתאה וקבלת עול. שזו ההתחלה המוכרחת, ראשית העבודה, והיא העיקר והיסוד והשורש לכל המדרגות באהבת ה' ויראתו. וביחד עם זה^[5] כיצד לבוא גם לאהבת ה' המינימאלית, וגם כיצד לכלול את נפשו בזה עם כל ישראל.

בהמשך^[6], לא מסתפק רבינו ב"ראשית העבודה", למרות שהיא העיקר והשורש של כל ההמשך^[7]. אלא הוא מתקדם הלאה, ומבאר כיצד להגיע לדרגות נעלות יותר באהבת ה' וביראתו.

בפרק מ"ג הוא מחלק את סוגי היראה והאהבה בחלוקה כללית – יראה תתאה ויראה עילאה, אהבה רבה ואהבה זוטא.

ובפרקים הבאים הוא מבאר אופנים שונים במה וכיצד על האדם להתבונן כדי להגיע לאהבת ה'^[8].

בפרק מ"ד הוא מבאר את ההתבוננות שתביא לידי אהבת ה' בבחינת "נפשי איוויתיך" – מפני שה' הוא "נפשי" וחיי האמיתיים, לכן "איוויתיך".

וכן את ההתבוננות שתביא לידי האהבה בבחינת "כברא דאשתדל" – כיוון שהוא יתברך אבינו האמיתי ומקור חיינו, לכן צריך לאהוב אותו עד כדי מסירות נפש מוחלטת אליו, "כברא דאשתדל בתר אבוי ואימי'."

ובסוף הפרק מוסיף שאין להסתפק באהבות אלו, אלא יש להשתדל להגיע גם ל"אהבת עולם"^[9], להתבונן בגדולת ה' מתוך העולמות, כדי לדעת את ה' ויקר תפארת גדולתו, ולעורר אליו את האהבה "כרשפי אש ושלהבת עזה ולהב העולה השמימה".

 

"דרך ישר" גם למי שבמצב שפל

 

בפרק מ"ה מבאר רבינו דרך נוספת, "עוד יש דרך ישר לפני איש", על ידי שיעורר את מידת הרחמים שבנפשו.

וכפי^[10] שנתבאר שם, שדרך זו נקראת "דרך ישר" משום שהיא שווה^[11] לכל נפש ושייכת לכל אחד ואחד, גם למי שנמצא במדרגה נמוכה מאד^[12].

שכן בדרכים שנתבארו לעיל^[13], צריך האדם להתרומם למדרגה עליונה – להביא את עצמו להרגיש כי הקב"ה הוא כל חייו ("נפשי"), ולכן הוא מתאווה אליו ("איוויתיך") כאדם המתאווה לחיי נפשו. או שירגיש שהקב"ה הוא אבינו האמיתי ומקור חיינו, ולכן יתעורר אליו במסירות נפש מוחלטת של כל מציאותו וחייו ("כברא דאשתדל"). או (ב"אהבת עולם") שיתבונן בגדולת ה' ויכיר וירגיש כי הוא יתברך האמת האמיתית והמוחלטת והטוב האמיתי המוחלט, ולכן ראוי להתאוות אך ורק אליו ולמאוס בכל תענוגי העולם ובכל העולמות.

שהפירוש של כל זה הוא שהאדם צריך להביא את עצמו למדרגה נעלית – שיכיר וירגיש שהקב"ה הוא כל חייו, אביו האמיתי, והאמת והטוב האמיתי.

אולם לפי זה, מי שנמצא ונשאר בשפל המדרגה, מי שמרגיש שעדיין מה שמעניין אותו הוא אך ורק תענוגי העולם הזה, ובהם הוא עדיין שקוע ומונח בטבעו, ועם כל מאמציו לא הצליח להביא את עצמו לשום הכרה והרגשה באלקות – לא שהקב"ה הוא כל חייו, לא שהוא אביו האמיתי, ולא שהוא האמת והטוב האמיתי – הוא לא שייך כלל לעבוד את ה' מתוך אהבה בדרכים שנתבארו לעיל.

הוא שייך רק ל"ראשית העבודה ועיקרה ושורשה"^[14] – לעבוד בקבלת עול פשוטה. לקבל עליו עול מלכות שמים ולעבוד את ה' בפועל בלימוד התורה ובקיום המצוות.

הוא אף יכול לעורר בעצמו יראה מינימאלית שלא למרוד בה' הניצב עליו ומביט עליו. וכן יכול לעורר בעצמו, לפחות במחשבתו בלבד, את האהבה המסותרת שיש לו לאלקות, שמוכן למסור את נפשו ולתת את חייו כדי שלא להיפרד מאלקות אפילו לרגע. וממילא יפעל בעצמו במכל שכן וקל וחומר^[15] שיהי' מוכן בכל עת להתאמץ הרבה פחות (מאשר מסירת כל חייו) כדי (לא רק לא להיפרד, אלא) להידבק בו יתברך (ולא רק לרגע אחד, אלא) לעולם ועד.

אבל כל זה לא אומר שיש לו איזה שהוא הרגש באלקות.

הוא עדיין מרגיש שאך ורק תענוגי העולם הזה מעניינים אותו בטבעו. ורק בהם הוא עדיין שקוע ומונח, ללא שום הכרה והרגשה באלקות.

אלא שהוא מזכיר לעצמו כי הוא יהודי והוא שייך לאלקות בעצם, ולכן הוא מקבל עליו עול מלכות שמים. ולשם כך הוא מוכן גם למסור את כל חייו. שהרי אפילו קל שבקלים ופושעי ישראל מוסרים את נפשם על קידוש השם^[16], כדי שלא להיפרד ממנו יתברך.

ולכן, לדרכים שנתבארו לעיל^[17] כיצד להגיע לאהבת ה', אין הוא שייך כלל. כי אין לו שום הרגש שהקב"ה הוא כל חייו, אביו האמיתי, והאמת והטוב האמיתי.

וזהו החידוש ב"דרך ישר" של התעוררות הרחמים על הניצוץ האלוקי שבנפשו. שכאן, גם אם נשאר עדיין בשפל המצב, ולא הצליח להביא עצמו לשום הרגש באלקות ממש, עדיין יכול הוא לעורר רחמים על הניצוץ האלוקי שבו.

ואפילו אם לא יצליח לפעול שמצד עצמו ירגיש את גודל הרחמנות על הניצוץ האלוקי שבו^[18], עדיין יכול הוא לעורר את הרחמים שלמעלה.

וכפי שאומרים^[19] "ברחמיך הרבים רחם עלינו". והיינו^[20] שאפילו אם אנו בעצמנו איננו מרגישים כל כך את גודל הרחמנות, מבקשים אנו ממנו יתברך שירחם עלינו ברחמיו הרבים. וההתעוררות מלמעלה תפעל גם בו שיתעורר גם הוא ברחמים על הניצוץ האלוקי שבו.

ועל ידי זה יקיים את התורה והמצוות לשמן, מתוך רחמים על הניצוץ האלוקי, גם אם הוא נמצא בדרגה שפלה, ללא הרגש באלקות.

והרגש הרחמים על הניצוץ האלוקי יביא אותו גם לאהבת ה'. כמו שכתוב^[21] "ליעקב (מידת הרחמים) אשר פדה את אברהם" (מידת האהבה).

כל זה נתבאר אודות ה"דרך ישר" שעל ידי מידת הרחמים שבפרק מ"ה.

 

דבר טבעי גם לנפש הבהמית

 

אולם גם דרך זו, של התעוררות רחמים רבים על הניצוץ האלוקי שבנפשו, גם היא דורשת מן האדם שיגיע לאיזה שהוא הרגש באלקות. ולפחות שירגיש את הרחמנות על הניצוץ האלוקי. אם שירגיש זאת מצד עצמו, או על ידי שיעורר רחמים למעלה על כך, וזה יביא אותו להרגיש זאת.

אולם אם הוא נמצא במצב שפל ביותר, שאין לו שום הרגש כלל באלקות, הרי אינו מרגיש כלל גם את הרחמנות על הניצוץ האלוקי. וככל שהוא במצב נמוך ושפל יותר, כך יהי' קשה לו יותר להביא את עצמו להרגיש גם את הרחמנות על הניצוץ האלוקי.

ויותר מזה^[22], גם כשהוא כן מצליח להגיע לרגש של אהבה ויראה או רחמים, הרי פחיתות נפשו, העובדה שהוא נמוך ושפל, מפריעה מצד עצמה להרגש זה. אלא שהוא מצליח להתגבר על פחיתותו ולהתעורר בכל זאת באיזה שהוא הרגש אלוקי.

וזהו^[23] החידוש בפרק זה, בו מוסיף רבינו דרך נוספת לבוא לאהבת ה' (ומאריך בהסברתה עד סוף פרק מ"ט). שהיא לא רק "דרך ישר", אלא "שווה לכל נפש, וקרוב הדבר מאד מאד".

ויש עוד^[24] דרך^[25] ישר לפני איש^[26], שהיא "דרך ישר" השייכת^[27] לכל אחד ואחד, וכל אחד יכול ללכת בה, הרבה יותר אפילו מה"דרך ישר" שבפרק הקודם.

כי ה"דרך ישר" שבפרק זה נובעת מדבר שישנו באופן טבעי בטבע האדם, גם הטבע של הנפש החיונית-הבהמית. ולכן היא שייכת גם למי שהוא נמוך ושפל מאד. ואדרבה, דווקא בגלל היותו נמוך ושפל, קרוב אליו הדבר עוד יותר, כדלקמן.

בניגוד לדרכים הקודמות, ואפילו בדרך התעוררות הרחמים שבפרק מ"ה, שככל שהאדם נמצא במצב נמוך ושפל יותר, כך יהי' קשה לו יותר להביא את עצמו להרגש אלוקי, ואפילו רק להרגיש את הרחמנות על הניצוץ האלוקי. שכן, כאמור, פחיתות נפשו, העובדה שהוא נמוך ושפל, מפריעה להרגש זה. אלא שהוא מצליח להתגבר על פחיתותו ולהתעורר בכל זאת באיזה שהוא הרגש אלוקי.

ואילו ה"דרך ישר" שבפרק זה, להתעורר באהבה למי שאוהב אותו מאד ומראה לו אהבה עצומה – זהו דבר שנמצא בטבע האדם. ולא רק בטבע הנפש האלוקית, אלא גם בטבע הנפש החיונית-הבהמית, ללא שום קשר למידת הרגש האלקות שבו.

וממילא לא נדרש ממנו להתעלות ולהתרומם כדי להרגיש זאת. אלא רק לשים אל לבו (ולא להיות שקוע בדברים אחרים, שאז אינו שם לב לכך) ולראות את גודל האהבה הגדולה והעצומה שהקב"ה מראה לנו. וזה יגרום לו בטבע להתעורר חזרה באהבה עצומה אל ה'.

ולכן דרך זו דווקא היא שוה^[28] לכל נפש, גם למי שנמצא בדרגה נמוכה ושפלה מאד, גם הוא יכול להתעורר מכך. כי פחיתותו ושפלותו אינם מפריעים לו כלל להתעורר באהבה זו. שהרי זהו דבר שישנו באופן טבעי בטבע האדם, לאהוב את מי שמראה לו אהבה עצומה, בלי קשר למדרגתו הרוחנית והרגש האלקות שבו, גם אם הוא נמוך ושפל ביותר.

ולכן וקרוב הדבר לעורר אהבה זו אצל כל אחד, גם אצל מי שמצבו נמוך ושפל. כיוון שהדבר ישנו באופן טבעי בטבע האדם. ולא רק בטבע הנפש האלוקית, אלא גם בטבע הנפש החיונית-הבהמית, ללא שום קשר למידת הרגש האלקות שבו. שכאשר הוא רואה שמישהו אוהב אותו באהבה גדולה ועצומה, ובפרט כשהלה מראה לו אהבה זו, יתעורר אף הוא באהבה עצומה לאותו אדם שאוהב אותו ומראה לו אהבה כל כך.

 

ככל ששפל יותר – כך יתעורר יותר

 

וזה אפילו אם מי שהראה לו אהבה כה עצומה הוא באותו מצב ובאותה מדרגה כמוהו. ובכל זאת, טבע האדם הוא שיתעורר באהבה עצומה למי שאוהב אותו ומראה לו אהבה עצומה כל כך.

ועל אחת כמה וכמה בנמשל, באהבה העצומה שהקב"ה הראה ומראה לנו. שכאן לא שייך כלל וכלל לומר שמי שמראה לו את האהבה העצומה יהי' באותה מדרגה כמוהו. שהרי מדובר במלך מלכי המלכים הקב"ה. נמצא שמיד בשימת לב הראשונית הוא יראה, לא רק סתם מישהו שמראה לו אהבה עצומה, אלא מלך שמראה לו אהבה עצומה. ולא סתם מלך, אלא מלך גדול. ולא סתם מלך גדול, אלא גם "(מלך גדול ו)רב"^[29].

ולכן כאן לא רק "קרוב הדבר", אלא הדבר קרוב מאד שתתעורר אצלו האהבה לה', מיד כשישים את לבו לכך. כיוון שבטבע האדם, ברגע שהוא רואה ומרגיש שמישהו אוהב אותו כל כך, מיד הוא מתעורר ממילא באהבה עצומה אליו. ועל אחת כמה וכמה כאשר זה לא סתם מישהו, אלא מלך גדול ורב.

ולא זו בלבד, אלא שכאן הדבר לא רק קרוב מאד, אלא קרוב מאד מאד, דווקא משום שהוא נמצא במצב שפל – להיפך מכל ההתבוננויות הקודמות, שככל שהי' נמוך ושפל יותר, כך הי' לו קשה יותר לעורר את האהבה, כי פחיתותו הייתה בניגוד לאהבה. ואילו כאן זה להיפך.

כי ככל שיהי' במצב נמוך ושפל יותר, כך יהי' לו קל יותר להרגיש יותר את גודל ועוצמת אהבתו של המלך הגדול והנורא אליו. שהרי ככל שהוא נבזה ושפל יותר, נמצא שהמלך הגדול והנורא ירד עוד יותר, לאדם נבזה ושפל כל כך. אם כן, דווקא מפני שהוא כל כך נבזה ושפל, יתעורר עוד הרבה יותר באהבה אל המלך.

ולכן הדבר לא רק "קרוב מאד", אלא קרוב מאד מאד. כיוון שדווקא בגלל היותו נמוך ושפל ביותר, יוכל עוד יותר להגיע לאהבה זו.

[פירוש זה ב"דרך ישר", שדרך זו מתאימה גם למי ששפל ביותר, מתאים  לפירוש על פי הקבלה^[30] מדוע נקראת דרך זו בשם "דרך ישר" – על פי המבואר בלקוטי תורה^[31] בפירוש המילים "ישר^[32] יחזו פנימו", שההסתכלות מלמטה למעלה היא כמו ההסתכלות מלמעלה למטה.

שזהו אותו ענין כמו האהבה של "כמים הפנים לפנים" המבואר כאן. שכשם שהפנים המשתקפים אל המים, משתקפים בחזרה מן המים, כך ממש "לב האדם (שלמטה) אל האדם" העליון, שאהבת ה' לישראל גורמת שתהי' אהבה של ישראל לה'. והיינו שמלמטה למעלה הוא כמו מלמעלה למטה^[33].

והיינו משום ש"ישר" הוא קו האמצעי, שהוא קו ישר, שאינו נוטה לא לימין ולא לשמאל, אלא הולך ישר. והוא עולה עד למעלה מעלה ויורד עד למטה מטה, ובכולם הוא מאיר באותה מידה (לא כמו הקווים האחרים, שכאשר הם יורדים למטה, הם מאירים פחות מאשר בהיותם למעלה).

ולכן הוא נקרא^[34] "בריח התיכון, המבריח מן הקצה אל הקצה, מרום המעלות ומדרגות עד סוף כל דרגין" (מהמעלות הנעלות ביותר עד הדרגות הנמוכות ביותר). כמו "הבריח התיכון" שהי' במשכן, שהי' "מבריח^[35] מן הקצה אל הקצה", שהבריח עבר וחדר בתוך כל קירות המשכן מן הקצה אל הקצה – כך נקרא הקו האמצעי "בריח התיכון", משום שהוא קו ישר, שעולה עד למעלה מעלה ויורד עד למטה מטה, ובכולם הוא מאיר באותה מידה. ולכן מצדו גם מלמטה למעלה הוא כמו מלמעלה למטה.

(וכמבואר בלקוטי תורה שם, שהדרך לבוא לבחינה זו, שמלמטה למעלה יהי' כמו מלמעלה למטה, היא על ידי התורה שנקראת מים. שזהו משום שהתורה היא בקו האמצעי, שעולה מעלה מעלה ויורד מטה מטה, ובכולם הוא מאיר באותה מידה).

ובענייננו, שמידה זו שייכת גם ודווקא למי שנמצא למטה מטה, בשפל המצב ביותר, ללא שום הרגש באלקות. והיא שייכת אליו לא פחות ממה שהיא שייכת למי שנמצא במדרגה עליונה ביותר, ויש לו הרגש חזק מאד באלקות, כנ"ל].

 

בכל לב ונפש ומאד

 

ולכן בדרך זו קרוב הדבר מאד מאד לעורר ולהאיר את אור האהבה התקועה ומסותרת בלבו, שתתעורר ותאיר בכל תוקפה.

[אהבה זו אינה האהבה המסותרת דלעיל^[36], שעניינה להידבק בה' לגמרי ולא להיפרד ממנו אפילו במסירות נפש ללא שום הסבר. ואילו כאן מדובר על התבוננות ושימת לב לרוב חסדיו ונפלאותיו של הקב"ה עמנו, שמזה יתעורר באהבה.

מדוע אם כן קורא לה רבינו כאן בשם אהבה מסותרת –

יש מפרשים^[37] שאהבה זו היא בחינה אחרת של אהבה מסותרת. כלומר, גם אהבה זו נקראת אהבה טבעית ואהבה מסותרת (אף שאינה האהבה המסותרת דלעיל), כיוון שגם היא נמצאת בטבע האדם להתעורר באהבה למי שאוהב אותו כל כך כנ"ל. וממילא גם היא נחשבת אהבה טבעית ואהבה מסותרת, אף שאינה האהבה המסותרת דלעיל.

ויש מפרשים^[38] שאמנם האהבה כאן היא אהבה שכלית ולא אהבה טבעית ואהבה מסותרת. אולם ההתבוננות השכלית ברוב טובו וחסדו עמנו, מורידה את מה שמכסה ומסתיר על האהבה הטבעית, וממילא תתעורר אצלו גם האהבה הטבעית המסותרת הרגילה.

וכמבואר לעיל^[39] שגם מי שאין לו אהבה שכלית בהתגלות לבו, אלא רק "בתבונות מוחו ותעלומות לבו" – בכל זאת עולה נשמתו והתורה ומצוות שלו מצד עצמם לעולם היצירה^[40] על ידי הדחילו ורחימו הטבעיים. ולכאורה, מהיכן באו כאן הדחילו ורחימו הטבעיים, והרי כאן התבונן רק לעורר את הדחילו ורחימו השכליים – אלא, שבזה שמסיר, על ידי התעוררות האהבה השכלית לאלקות, את הכיסויים המכסים ומסתירים על האהבה הטבעית, בזה תתעורר אצלו גם האהבה הטבעית המסותרת. וכן בנדון דידן, שההתבוננות השכלית ברוב טובו וחסדו עמנו, תוריד את מה שמכסה ומסתיר על האהבה הטבעית, וממילא תתעורר אצלו גם האהבה הטבעית המסותרת הרגילה^[41]].

שעל ידי שימת לבו לזה והתבוננותו בכך, תתעורר ותאיר אהבה זו לא רק בקרירות, כמו האהבה המסותרת הרגילה, אלא להיות מאירה בתוקף אורה, בכל תוקף אור האהבה, כאש בוערה. והיא לא תישאר מסותרת בלב, אלא תאיר בכל תוקף האהבה בהתגלות לבו ומוחו.

והאהבה תהי' אצלו כל כך חזקה – לא רק כמו האהבה של "נפשי איוויתיך", שאוהב את ה' כמו שאוהב את נפשו וחייו, אלא הרבה יותר מזה, שיהי' מוכן למסור נפשו לה'.

ולא רק את הרוחניות שלו, את נפשו, אלא גם למסור לגמרי לה' את נפשו וגופו. לא לעשות שום חשבונות של טורח הגוף וצער הגוף ובריאות הגוף, אלא להתמסר לגמרי לעבודת ה'.

ועוד, שמוכן למסור גם את כל ומאודו.

שבמילה "מאודו", (המבוססת על מה שכתוב^[42] "ואהבת את ה' אלוקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך"), ישנם שני פירושים^[43]: א) בכל ממונך. להיות מוכן להפקיר לגמרי גם את ממונו בשביל עבודת ה'. ב) בכל מידה ומידה שהוא מודד לך.

ובחסידות מפרשים^[44] ש"מאדך" הוא מלשון "מאד", שפירושו תמיד יותר – לא סתם טוב, אלא טוב מאד. לא סתם יפה, אלא יפה מאד. לא סתם קרוב אליך הדבר, אלא קרוב מאד, וכדומה. היינו שהמילה "מאד" מורה על הרבה יותר.

וכמה הרבה – המושג "הרבה" אצלנו הוא מושג יחסי.

מה נקרא "הרבה": מאה, אלף, מיליון, או מיליארד? – תלוי ביחס למה.

מאה הוא הרבה ביחס לאחד או לשנים. אלף הוא הרבה ביחס לעשר או עשרים. וכן הלאה. אבל גם מיליארד הוא מעט ביחס למאה מיליארד, וגם אלף מיליארדים הוא מעט ביחס למיליארד מיליארדים, וכן הלאה.

אולם כשמדובר באלקות, המושגים הם מוחלטים ולא יחסיים.

מה נקרא "הרבה" באמת – מה שהוא "הרבה" באמת, בלי קשר לכל מה שנייחס אותו.

"הרבה" באמת הוא בלי גבול. ולכן הוא "הרבה", לא רק ביחס למה שמעט ממנו, אלא משום שאין שום דבר שהוא מעט ביחס אליו, כיוון שהוא ללא הגבלות כלל.

זהו גם הפירוש "גדול ה'." – אצלנו "גדול", זהו רק ביחס למה שקטן ממנו. אולם ביחס למה שגדול ממנו, תמיד הוא יהי' קטן. ואילו באלקות, המושג "גדול" הוא שהוא גדול באמת, בעצם, ללא קשר לכל מה שנייחס אותו. כיוון שהוא בלי גבול לגמרי.

וזהו גם הפירוש "מאד" – תמיד הרבה יותר ממה שלפני כן. והיינו ש"מאד" הוא בלי גבול. להתמסר אל ה' ללא שום הגבלות.

בכל לב ובכל נפש ומאד, כלשון הפסוק^[45] "בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך".

וכפי שמפרש רבינו לקמן^[46] ש"ראוי לאדם גם כן להניח ולעזוב כל אשר לו, מנפש ועד בשר, ולהפקיר הכל בשביל לדבקה בו יתברך בדביקה חשיקה וחפיצה. ולא יהיה שום מונע מבית ומבחוץ, לא גוף ולא נפש ולא ממון ולא אשה ובנים … ולבבך הן האשה וילדי'ה, שלבבו של אדם קשורה בהן בטבעו … ונפשך ומאדך כמשמעו, חיי ומזוני^[47] – להפקיר הכל בשביל אהבת ה'."

מעומקא דלבא, מהעומק של הלב.

ושכל זה יהי' אצלו באמת לאמיתו, ולא רק באופן של "מצוות^[48] אנשים מלומדה".

[כי^[49] "מצוות אנשים מלומדה" היא לא רק עשי' ללא שום כוונה וללא שום הרגש. אלא ייתכן שהאדם התרגל לא רק בעשי' גרידא, אלא גם באהבת ה' וביראתו^[50]. אבל גם זה אצלו באופן של "מצוות אנשים מלומדה". שכך הי' אתמול וכך יישאר מחר.

על דרך מה שסיפר הרבי הריי"צ^[51] אודות יהודי שהתבונן באחדות ה' ובמסירות נפשו לה' בקריאת שמע. ולאחר מכן אמר שההתבוננות הייתה "באלד איינע מינוטע", בדיוק דקה אחת – יחד עם ההתבוננות במסירות נפשו לה', הי' יכול לחשב בדיוק כמה זמן הי' בתנועה זו.

וכפי שהיו חסידים מספרים בדרך צחות שבאחד המחזורים הי' כתוב בקטע מסוים "כאן נוהגים לבכות"…

ומה שנדרש כמובן הוא שזה לא יהי' כך, אלא האהבה צריכה לבעור בו. שירצה כל הזמן להתעלות עוד ועוד, מעלה מעלה, יותר ויותר^[52].

וזהו רק כאשר הדבר חי אצלו עכשיו באמת לאמיתו. ולא רק על סמך מה שהי' אתמול, אפילו כאשר המדובר הוא אכן ברגש של אהבה ויראה אמיתיים].

 

בפרט בקריאת שמע וברכותי'ה

 

ובפרט, הזמן המתאים במיוחד להתבוננות זו כדי להתעורר באהבה זו הוא בשעת קריאת שמע.

שתוכנה של קריאת שמע הוא ההתבוננות – "שמע^[53] ישראל" (הקשב והתבונן כי) ה' אלוקינו הוא ה' אחד". היינו ההתבוננות בכך שה' הוא אלוקינו ומייחד מלכותו עלינו, ובאחדותו יתברך. שעל ידי זה יבוא ל"ואהבת^[54] את ה' אלוקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך".

[בפסוק זה, כידוע, מסרו יהודים את נפשם על קידוש השם. כי תוכנו של פסוק זה הוא שאנו מקבלים עלינו את מלכותו של הקב"ה באופן נצחי עד מסירות נפש.

ולכאורה עיקר ההדגשה בפסוק זה היא העובדה ש"ה' אלוקינו ה' אחד", שאנו מאמינים באחדותו המוחלטת ומקבלים עלינו את עול מלכותו יתברך. אולם, מדוע זועקים גם את המילים הראשונות 'שמע ישראל'. והרי לכאורה אלו רק מילות פתיחה, ואין בהם שום הצהרה והכרזה על אמונתנו בה'.

ויש לומר^[55] שבזה מודגש שגם ההצהרה על אמונתנו המוחלטת בה' וקבלת מלכותו יתברך, מוכרחה להיות מושתתת על העובדה שמשה רבינו, ומשה רבינו שבדורנו, קורא לנו 'שמע ישראל', קבלו עליכם עול מלכותו יתברך.

כי בלי הקשר לאמונה במשה רבינו, חסר בכל האמונה בה' וקבלת מלכותו. כמו שכתוב^[56] "ויאמינו בה' ובמשה עבדו". שרק על ידי "ויאמינו במשה עבדו", על ידי זה "ויאמינו בה'." וכאשר^[57] חסר ב"ויאמינו במשה", חסר גם ב"ויאמינו בה'."].

ולפני קריאת שמע יש גם את וברכותי'ה, הברכות שלפני קריאת שמע: "יוצר אור" ו"אהבת עולם"^[58].

שלכאורה "ברכות קריאת שמע" היו צריכות להיות כמו כל ברכות המצוות: כמו שהברכה על ציצית היא "אשר קדשנו במצוותיו וציוונו להתעטף בציצית". כמו שהברכה על תפילין היא "אשר קדשנו במצוותיו וציוונו להניח תפילין". כמו שהברכה על מצה היא "אשר קדשנו במצוותיו וציוונו על אכילת מצה", וכדומה בכל ברכות המצוות – כך היו ברכות קריאת שמע צריכות להיות: "אשר קדשנו במצוותיו וציוונו לקרוא קריאת שמע".

ומה השייכות בין ברכות אלו – שעוסקות בשבחו של הקב"ה, שהוא "יוצר אור ובורא חושך", ושהמלאכים מקבלים עליהם את עול מלכותו, ומעריצים ומקדישים וממליכים, וש"אהבת עולם אהבתנו" – מה כל זה שייך לקריאת שמע.

ובלשון רבינו^[59]: "דלכאורה^[60] אין להן שייכות כלל עם קריאת שמע, כמו שכתב הרשב"א^[61] ושאר פוסקים^[62]. ולמה קראו אותן ברכות קריאת שמע, ולמה תקנו אותן לפני'ה דווקא –

"אלא, משום שעיקר קריאת שמע (הוא) לקיים (מה שכתוב בה: ואהבת את ה' אלוקיך) בכל לבבך כו', (ופירשו חכמינו ז"ל^[63]) בשני יצריך כו'^[64]. דהיינו (שתוכנה של קריאת שמע הוא) לעמוד נגד כל מונע מאהבת ה'.

"ולבבך הן האשה וילדי'ה, שלבבו של אדם קשורה בהן בטבעו. כמו שאמרו רבותינו ז"ל^[65] על פסוק^[66] הוא אמר ויהי – זו אשה. הוא ציווה ויעמוד – אלו בנים. ונפשך ומאדך כמשמעו: חיי (החיים, הבריאות) ומזוני (הפרנסה הגשמית) – להפקיר הכל בשביל אהבת ה'.

(והיינו שאהבת ה' תאיר אצלו בכל תוקפה. עד כדי כך שבשביל אהבת ה' לא יתחשב בשום דבר, גם בדברים שקשורים אל האדם בטבעו. שהן: "בכל לבבך" – האשה והילדים. "ובכל נפשך" – בחיי גופו ובריאותו. "ובכל מאדך" – בממון ובפרנסה. להיות מוכן להפקיר את הכל כאשר אהבת ה' מחייבת זאת. וזו הכוונה (לפי פירוש רבינו כאן, שהוא הפירוש הפשוט^[67])  "בשני יצריך" – שגם הדברים שיצר לב האדם בטבעו רוצה אותם, גם הם יהיו מוקדשים לגמרי לאהבת ה').

"ואיך יבא האדם החומרי למדה זו (להיות מוכן באמת להפקיר הכל בשביל אהבת ה') –

"לכך (בכדי שיוכל להגיע לכך) סידרו (חכמים) תחילה (לפני קריאת שמע) ברכת יוצר אור.

"ושם נאמר ונשנה באריכות ענין וסדר המלאכים העומדים ברום עולם (בכדי) להודיע (לאדם את) גדולתו של הקב"ה – איך שכולם בטלים לאורו יתברך, ומשמיעים ביראה כו', ומקדישים כו', ואומרים ביראה קדוש כו'. כלומר (ההדגשה של "קדוש" היא) שהוא מובדל מהם ואינו מתלבש בהם (במלאכים) בבחינת גילוי. אלא (רק היכן הוא נמצא בגילוי) מלא כל הארץ כבודו, היא כנסת ישראל למעלה (ספירת המלכות, שהיא שורש כל נשמות ישראל) וישראל למטה (על ידי התורה והמצוות) כנ"ל^[68].

"וכן האופנים וחיות הקודש ברעש גדול וכו' (אומרים) ברוך כבוד ה' ממקומו (הם זקוקים לברך ולהמשיך אותו ממקומו), לפי שאין יודעים ומשיגים מקומו. וכמו שאומרים (בהמשך הברכה) כי הוא לבדו מרום וקדוש.

"ואחר כך ברכה שני'ה, אהבת עולם אהבתנו ה' אלוקינו. כלומר שהניח כל צבא מעלה הקדושים והשרה שכינתו עלינו, להיות נקרא אלוקינו (לפי שמייחד מלכותו עלינו) כמו (שנקרא) אלוקי אברהם כו' (לפי שמייחד מלכותו עליו), כנ"ל …

"והנה כאשר ישים המשכיל אלה הדברים אל עומקא דלבא ומוחא (אל העומק של הלב והמוח), אזי ממילא, כמים^[69] הפנים לפנים, תתלהט נפשו ותתלבש ברוח נדיבה, להתנדב להניח ולעזוב כל אשר לו מנגד, ורק לדבקה בו יתברך, וליכלל באורו בדביקה חשיקה וכו'…".

אם כן, בשעת אמירת קריאת שמע וברכותי'ה, זהו הזמן במיוחד לעורר את האהבה. על ידי התבוננות בתוכן של קריאת שמע וברכותי'ה. עד כמה הקב"ה גדול, ועד כמה הוא הראה ומראה לנו אהבה גדולה ועצומה. שעל ידי שימת הלב לכך והתבוננות בכך, יתעורר באהבה עצומה לה'.

כמו שיתבאר לקמן בפרק מ"ט, שהוא סיום הענין שמתחיל רבינו לבאר כאן.

 

כמים הפנים לפנים

 

והוא, מהי אותה דרך נפלאה להגיע לאהבת ה' כה עצומה – כאשר ישים האדם אל לבו –

כאמור, שלאהבה זו אין צורך אפילו בהתבוננות קלה – אף  שכמובן, ככל שיתבונן בזה יותר, תתעורר ותגדל אצלו יותר האהבה – אלא בשימת לב, שלא יהי' שקוע בדברים אחרים ולא ישים את לבו לכך.

אלא ישים האדם אל לבו את מה שאמר הכתוב^[70] כמים הפנים לפנים, כן לב האדם אל האדם.

כלומר, כמו שהמים, בהם משתקפת צורת הפנים שהסתכלו בהם, הם מחזירים את הפנים הללו החוצה, היינו שצורת הפנים משתקפת בחזרה מן המים – כך גם האהבה שבלב האדם שאוהב את חברו, משתקפת בחזרה מלב חברו אליו, וגורמת שגם הוא יאהב את חברו.

ומוסיף רבינו הדגשה בפירוש הדברים.

פירוש, לא^[71] כפי שהי' אפשר לפרש בפשטות^[72], שהפסוק בא להורות ולצוות על האדם^[73], שאם חברו אוהב אותו מאד וגם מראה לו אהבה עצומה, צריך גם הוא לאהוב את חברו ולהראות לו אהבה עצומה בחזרה, "כמים הפנים לפנים". ולא להיות כפוי טובה ולהשיב רעה תחת טובה.

כי אילו היינו מפרשים כך, לא הייתה שום הוכחה מפסוק זה לענייננו. שהרי ייתכן שהדבר כלל לא קל ולא פשוט, אלא שהפסוק מעורר ומצווה על האדם שצריך לנהוג כן – כמו דברים נוספים שהפסוקים בספר משלי תובעים מן האדם, שלא כולם באים לו בקלות ובפשטות.

אלא רבינו מפרש^[74] שהפסוק לא בא להורות שצריך לנהוג כן. אלא הפסוק מספר לנו את הטבע הנמצא בפשטות בלבו של האדם, ללא הבדל באיזו מדרגה הוא נמצא וללא שום עבודה מיוחדת^[75].

(וכמו^[76] שמסופר בגמרא^[77] אודות מי שעשה טובה קטנה מאד לדיין, או אפילו רק אמר לו כמה מילים של תודה. והדיין אמר שהוא פסול לדון אותו מחשש שוחד, ואפילו שוחד דברים בלבד – כי ברגע שקיבל ממנו משהו, ולו אפילו רק הרגשה טובה, טבעו של המקבל גורם לו לנטות לצדו. וזה נחשב שוחד שעלול לעוור עיני חכמים).

וההוכחה לפירוש זה היא מהמשל של "כמים הפנים לפנים". שכאשר האדם מסתכל במים, אזי בדיוק כמו הפנים המשתקפים ממנו אל המים ("כמים הפנים"), כך בדיוק משתקפים אותם פנים בחזרה מן המים אליו ("לפנים").

וכמו במשל האדם המסתכל במים, שאין צריך שום עבודה כלל לשם כך, אלא זהו הטבע הפשוט שהפנים משתקפים אליו בחזרה – כך מובן גם בנמשל, שאין זקוקים לשום עבודה לשם כך, אלא זהו הטבע הפשוט בלב האדם. שכאשר הוא מרגיש ורואה את אהבת חברו אליו, מתעוררת אצלו ממילא, ללא שום עבודה, אפילו לא עבודה קלה, אהבה עצומה בחזרה אל חברו. וצריך רק שישים את לבו לכך, ולא יחשוב בדברים אחרים ויסיח דעתו מכך.

כמו כאשר האדם מסתכל במים, שכדמות וצורת^[78] הפנים שהאדם מראה במים, בדיוק אותה דמות וצורת הפנים של האדם המסתכל ומראה את פניו במים – כן, בדיוק כך, נראה לו שם במים, משתקפת מן המים בחזרה אליו אותה צורה עצמה של האדם המסתכל ומראה את פניו בתוך המים.

והיינו^[79] שלא רק ה"דמות" והצורה הגשמית משתקפת במים, אלא גם ה"צורה" הרוחנית, כמו השמחה או העצב המשתקפים בתווי הפנים, גם זה ניכר במה שמשתקף מן המים.

וכאמור, שבמים אין זה דבר שבא על ידי עבודה ופעולה, אלא זהו הטבע הפשוט של המים.

ככה ממש בנמשל, שאין זה דבר שדורשים מן האדם, אלא זהו דבר שנמצא אצלו בטבע, ללא שום עבודה ופעולה.

כי טבע האדם הוא שכאשר לב האדם הנאמן באהבתו לאיש אחר –

ש"נאמנות" פירושה^[80] שאינו חושב כלל על תועלת עצמו, אלא אך ורק על טובת חברו. וכמו שנאמר באברהם^[81] "ומצאת את לבבו נאמן לפניך", שלא נמצא בו שום דבר לצורך עצמו, אלא הי' נאמן אך ורק לה' לגמרי.

הרי האהבה זו, של האדם הנאמן באהבתו לחברו, מעוררת אהבה בלב חבירו אליו גם כן, שגם חברו יתחיל לאהוב אותו באהבה נאמנה. ועל ידי כך ייווצר מצב של להיות, שיהיו שניהם אוהבים נאמנים זה לזה.

וזה מדובר אפילו אם אינו רואה את האהבה. אלא עצם הדבר שאצל חברו קיימת אהבה נאמנה אליו, גם אם הוא לא רואה אותה כלל, זה עצמו גורם שגם הוא יתחיל לאהוב את חברו באהבה נאמנה^[82].

אבל הדבר פועל פי כמה, בפרט, כאשר לא רק שהאהבה אליו נמצאת בלב חברו, אלא כשרואה, כאשר הוא גם רואה את אהבת חבירו אליו. שאז, כשהוא גם רואה את האהבה של חברו אליו, הדבר גורם לו בטבעו עוד הרבה יותר שגם הוא יתחיל לאהוב את חברו באהבה נאמנה.

וממילא, הסיבה שאין אנו מתעוררים באהבה עצומה לה', למרות שהוא אוהב אותנו כל כך וגם מראה לנו אהבה כה עצומה כדלקמן – היא רק משום שאנו עסוקים בעניינים אחרים ואיננו שמים לב לאותה אהבה עצומה שהקב"ה מראה לנו.

אולם כאשר האדם ישים אל לבו, ובפרט כשיתבונן ויראה את האהבה הגדולה והעצומה שהקב"ה מראה לנו, בוודאי שיתעורר גם הוא בחזרה בטבעו באהבה עצומה ונפלאה לה'.

 

אהבה עצומה של מלך גדול לנבזה ושפל

 

והנה זהו, טבע זה, שכאשר מישהו נאמן באהבתו לאיש אחר, ובפרט כשגם רואה את האהבה של חברו אליו, הדבר גורם שגם הוא יתחיל לאהוב את חברו באהבה נאמנה, טבע זה הוא טבע הנהוג במדת כל אדם. אף אם שניהם, גם האוהב וגם האהוב, שוים במעלה – אף אחד מהם אינו גדול יותר מחברו בשום דבר.

ובכל זאת, כאשר חברו נאמן באהבתו אליו, ובפרט כשגם רואה את האהבה של חברו אליו, הדבר גורם לו בטבעו, אם רק ישים לב לכך, שגם הוא יתחיל לאהוב את חברו באהבה נאמנה.

ואם כן הוא בשני אנשים ששניהם שווים במעלתם, הרי ועל אחת כמה וכמה אם המדובר הוא לא בשני אנשים שווים, אלא בכאלו הרחוקים זה מזה מרחק רב ועצום, שאז תגדל האהבה במאד מאד. וככל שהמרחק ביניהם יהי' גדול יותר, כך תהי' האהבה גדולה עוד הרבה יותר.

בפרטיות יותר, יש כאן שלושה מרכיבים באהבה זו: האוהב, האהוב, והאהבה. ולפי הערך של שלושתם כך תגדל יותר ויותר האהבה.

ככל שהאוהב יהי' גדול ונשגב יותר, ככל שהאהוב יהי' שפל ופחות יותר, 

וככל שהאהבה תהי' גדולה ועצומה יותר, כך תגדל האהבה יותר ויותר.

וזהו מה שמדגיש רבינו במשל, ואחר כך, ועל אחת כמה וכמה לאין קץ, בנמשל – עד כמה האוהב הוא גדול ונשגב יותר ויותר, עד כמה האהוב הוא שפל ונבזה יותר ויותר, ועד כמה האהבה היא גדולה ועצומה יותר ויותר. וממילא, ככל שישים לב לכך ויתבונן בזה יותר, כך תגדל האהבה יותר ויותר.

קודם כל ההדגשה על האוהב, שאינו איש שווה במעלתו אל האהוב, ואפילו לא גדול הרבה יותר מן האהוב, אלא מדובר כאן על מלך, שהוא נעלה עד מאד, שלא בערך כלל, מאדם פשוט, ואפילו מעבד או שר.

ובפרט כאשר מדובר לא על סתם מלך, אלא על מלך גדול. שהגדלות^[83] היא מפני מעלותיו העצומות במוחין ובמידות. וכפי שנאמר^[84] בשאול המלך "ויגבה מכל העם משכמו ומעלה".

ולא רק שהוא מלך גדול, אלא הוא מלך גדול ורב. היינו שהוא שולט על מדינות גדולות ויש לו שרים ועבדים רבים.

שכל זה בנוגע לאוהב, עד כמה הוא גדול ונשגב.

וגם המרכיב השני, האהבה, היא לא סתם אהבה, אלא אהבה גדולה, ועוד יותר, אהבה גדולה ועצומה.

שאותו מלך כה נשגב, גדול ורב, מראה אהבתו, לא רק שיש בלבו אהבה, שזה לבד גם מעורר אהבה בחזרה אליו, אלא הוא גם מראה את אהבתו. והוא מראה לא סתם אהבה, ולא חלק בלבד מהאהבה, אלא את כל גודל ועוצמת אהבתו הגדולה, שהיא לא רק אהבה גדולה, אלא אהבה גדולה והעצומה.

וכן המרכיב השלישי, למי הוא מראה אהבה זו – לא לאדם גדול וחשוב, אלא לאיש הדיוט, אדם פשוט ופחות ערך, שהמוחין^[85] שלו הם בקטנות ובשפלות (להיפך מגדלותו של המלך במוחין).

ולא רק שהוא הדיוט ופחות ערך, אלא ונבזה, אדם בזוי (שזה מדגיש עוד יותר עד כמה הוא פחות ושפל מצד המוחין^[86] שלו – להיפך מגדלותו של המלך במוחין).

ולא רק שהוא עצמו אדם פחות ובזוי, אלא גם לגבי אחרים הוא נחשב, ושפל אנשים^[87], השפל ופחות שבאנשים, מפני שהמידות^[88] שלו הן גסות ומגושמות ביותר (להיפך מגדלותו של המלך במידות)

ועוד יותר, ומנוול, ומלוכלך. שהלבושים^[89] שלו הם מכוערים (להיפך מגדלותו של המלך בלבושי המלכות)

ולא רק שהוא עצמו מנוול ומלוכלך, אלא המוטל באשפה, גם המקום שהוא נמצא בו, כולו מקום של אשפה. שזה מדגיש עוד יותר את המרחק העצום בינו לבין המלך.

ולמרות ריחוק הערך העצום כל כך בין א) מלך ב) גדול ג) ורב, לבין א) הדיוט ב) ונבזה ג) ושפל אנשים ד) ומנוול ה) המוטל באשפה – למרות כל זה המלך אוהב אותו באהבה גדולה ועצומה.

ולא רק שהוא אוהב אותו, אלא המלך הגדול והרב גם מראה לו את אהבתו הגדולה והעצומה.

כיצד מראה המלך את אהבתו הגדולה והעצומה אליו – בכך שהוא ויורד אליו, אל אותו איש הדיוט ונבזה ושפל אנשים ומנוול המוטל באשפה.

ממקום כבודו של המלך, המקום המכובד ביותר, שמתאים לכזה מלך גדול ורב.

וכשהמלך יורד, אין הוא יורד לבדו, אלא עם כל שריו יחדיו, שבזה הוא מכיר עוד יותר במעלת המלך, בראותו את כל עוצמתו^[90]. וממילא הוא מכיר עוד יותר בגודל אהבת המלך אליו.

ועוד^[91], כדלקמן, שכאשר הוא רואה את כל השרים והעבדים הנעלים כל כך, והוא רואה שהם אינם נכנסים כל כך פנימה כמוהו, הרי זה מעורר אצלו עוד יותר את האהבה למלך שקירב אותו כל כך יותר מכולם.

ולא זו בלבד שהמלך יורד אליו למקומו למטה בתוך האשפה בה הוא מוטל, אלא המלך גם ומקימו ומרימו מאשפתו – תחת^[92] היותו "מנוול ומוטל באשפה", שם הי' מוטל בביזיון, המלך מקים אותו משם, מרים אותו, ורוחץ ומנקה אותו מהלבושים המכוערים בהם הי' מוטל, ומביא אותו אליו.

ועוד יותר, תחת היותו "שפל אנשים", המלך מרומם אותו ומכניסו להיכלו, היכל המלך.

שבדרך^[93] כלל, כדי להיכנס להיכל המלך "אין נכנסים כי אם ברשות", ורק "המובחרים שבעם ויחידי סגולה", ורק אחרי הכנה מתאימה. וככל שנכנסים פנימה יותר, זקוקים הרבה יותר לתנאים אלו. וכאן, ללא שום תנאים והגבלות, המלך בכבודו ובעצמו מכניס אותו פנימה.

ולא רק להיכל המלך בכלל, שיש בו חדרים חיצוניים יותר וחדרים פנימיים יותר. אלא גם בתוך היכל המלך עצמו הוא מכניס אותו פנימה ויותר פנימה, חדר לפנים מחדר, לחדר פנימי יותר, ולחדר פנימי עוד יותר, מקום כל כך יקר וחשוב שאין כל עבד ושר נכנס לשם.

בדרך^[94] כלל שר נכנסים לחדר הרבה יותר פנימי מאשר עבד. אולם יש לפעמים שדווקא עבד נכנס למקומות פנימיים ביותר בגלל תפקידו, כדי לנקות שם וכדומה.

וכאן מכניס המלך את אותו אדם נבזה ושפל למקום החשוב והנעלה ביותר, שאף אחד לא נכנס לשם, שום שר ושום עבד. משום שהמלך כל כך אוהב אותו, שהוא מכניס אותו גם לשם, לחדר הפנימי ביותר של המלך עצמו.

 

גילויי אהבה פנימיים עצומים

 

ועוד יותר, לא רק שהמלך מכניס אותו כל כך פנימה, אלא המלך מקרב אותו אליו ממש, לגופו ולנפשו של המלך ממש. שזהו שיא הקירוב והדבקות, עד כדי התאחדות מוחלטת עמו. כך שתחת^[95] היותו "איש הדיוט ונבזה", הרי הוא מגיע לשיא הייחוד לגמרי עם המלך הגדול והעצום. והמלך מגלה לו את האהבה באופן החזק ביותר, עד כדי שהם מתאחדים לגמרי.

"באופן^[96] כללי, קיימות דרגות שונות בגילוי האהבה. ובהתאם לדרגות אור האהבה, כך הן התנועות המהוות "כלים" שבהם מתגלה אור האהבה.

"הדרגא הראשונה בכלי האהבה היא הושטת יד בנתינת וקבלת שלום.

"למרות שפעולה זו אינה אלא ענין חיצוני, כפי שנהוג בכל העולם כשפוגש איש את רעהו מושיטים יד אחד לשני, ואין בזה שום רגש של אהבה, אלא רק סימן להיכרות. אך לאמתו של דבר קרירות העולם היא ששיוותה לזה את האופי החיצוני.

"בימי קדם הי' ה"שלום עליכם" העממי אחר לגמרי. כנה וטהור יותר.

"בעבר היו הדברים אחרת. האמת הייתה מטבע מהלכת. דרגות שונות במטבעות, "צווייער", "פיטאק"^[97], רובל וכו'. אולם גם ה"צווייער" הי' אמיתי.

"האדם עצמו הי' כנה ואמיתי, וגם ה"שלום עליכם" וה"עליכם שלום" שלו היו כנים ואמיתיים. האדם עצמו הי' חם יותר, וה"שלום עליכם" וה"עליכם שלום" הפשוט (של ימות החול) היו חמימים. וכאשר שני יהודים נפגשו יחדיו הי' ה"שלום עליכם" וה"עליכם שלום" נאמרים בחיות פנימית.

"הנחות העולם הכניסו סדר מסוים בדרכי החיים, אבל יחד עם זה גם קרירות מסוימת. העדר משמעותי של האמת, ולפעמים גם שקר.

"ב"שלום עליכם" הרגיל של היום, ניתן להרגיש תכופות, או במרבית הפעמים, תחושה של "לך לשלום".

"ואילו ה"שלום עליכם" התורתי, ה"שלום עליכם" של אז, הי' והנו כלי לאור האהבה.

"אך זו רק הדרגא הראשונה של אהבה.

"למעלה מזה, כאשר שני אוהבים נפגשים, מתבטא אז רגש האהבה בנשיקה. שיש בה משום גילוי אור אהבה נעלה יותר מאשר בהושטת יד בלבד.

"למעלה מזה, אריכות הדיבור באהבה וחיבה יתירה. כפי שרואים במוחש כששני רעים אוהבים נאמנים נפגשים, מרבים הם לדבר ביניהם ולספר איש לרעהו מכל הנעשה אתם עמם.

"ויש אשר באהבה גדולה יותר אי אפשר לדבר כלל. כי הדיבור לא יכיל אותה. המילים יבשות מכדי שתוכלנה להביע את רגש האהבה הפנימי. או אז מתבטאת האהבה בהסתכלות עיניים זה בזה באין אומר ודברים.

"כל הפרטים האמורים הם ביטויי אהבה גלויים. שהרי ענין האהבה באופן כללי הוא התקשרות והתאחדות, שבאה בגילוי באופן השונים המתוארים לעיל".

וכאמור, כאן המלך הגדול והרב מראה, לאותו איש הדיוט ונבזה, אהבה גדולה ועצומה, עד כדי שמתאחד עמו לגמרי.

ומתייחד עמו, עם אותו איש הדיוט ונבזה ושפל אנשים ומנוול שהי' מוטל באשפה, שם, בחדר הפנימי ביותר שבהיכל המלך.

ולא רק בקירוב חיצוני, למרות שגם קירוב חיצוני עם המלך הגדול והעצום היא מעלה נשגבה. אלא באופן שהם מתייחדים ממש ומתקרבים זה לזה ביחוד וקירוב אמיתי, פנימי ועצמי.

וחיבוק ונישוק, שהם קירובים פנימיים ביותר, הרבה יותר מאשר דיבורים של אהבה^[98].

ובזה עצמו, יש מעלה בביטוי האהבה בקירוב המיוחד של חיבוק, ומעלה אחרת בביטוי האהבה באופן של נישוק^[99].

ונישוק הוא לא רק קירבת פה לפה, אלא יש כאן גם קירוב של פנימיותם זה לזה. כי העיקר הוא לא רק הנשיקה והקירוב והייחוד החיצוני, שמתקרבים בגופם פה לפה, אלא יש בזה גם משהו הרבה יותר פנימי.

וכפי שמדגיש בזוהר^[100] שעיקר ה"נשיקין" היא לא רק הדבקות שבפה אל פה, אלא העיקר הוא שעל ידי זה נעשה ואתדבקות רוחא ברוחא, התדבקות ה"רוח" שבפנימיותם זה לזה. "כי^[101] עיקר האהבה היא אתדבקות רוחא ברוחא".

שזה לא רק קירוב, כמו כל אהבה שעניינה קירוב, אלא כאן זו דבקות וייחוד. שעל ידי הנישוק מתדבקת פנימיותם ורוחם ונשמתם זה בזה. רוחו של זה מתדבקת ברעהו, ושל רעהו מתדבקת בו. והם מתאחדים ממש להיות דבר אחד.

ולא רק שדבקות זו היא גם דבקות פנימית, אלא היא בכל לב ונפש, עם כל הלב ועם כל הנפש. שכל בחינות נפשו, עד עומק הנפש העמוק ביותר, מאוחדים עמו.

כאשר אותו איש הדיוט ונבזה ושפל אנשים ומנוול המוטל באשפה, ישים אל לבו עד כמה המלך הוא גדול ורב, ומאידך עד כמה הוא שפל ונבזה, ולמרות זאת, עד כמה אהבה גדולה ועצומה המלך מראה אליו –

הרי בוודאי, על אחת כמה וכמה מהאהבה של שני אנשים שווים במעלה, שגם אצלם תתעורר האהבה מאד גם מעצם האהבה שבלב חברו אליו, ובפרט כשרואה אהבה זו אליו. ועל אחת כמה וכמה אצל אותו הדיוט ושפל אנשים, כאשר ישים אל לבו עד כמה המלך הוא גדול ורב, ומאידך עד כמה הוא שפל ונבזה, ולמרות זאת, עד כמה אהבה גדולה ועצומה המלך מראה אליו –

בוודאי ובוודאי, על אחת כמה וכמה, שתתעורר ממילא, ללא שום מאמץ ועבודה, כאשר רק ייזכר בזה וישים זאת אל לבו, תתעורר ממילא, מפני הטבע שלו, ואפילו מצד הטבע של הנפש הבהמית, האהבה אל המלך.

ולא רק אהבה סתם, כמו אצל שני אנשים ששניהם שווים במעלה, אלא אהבה כפולה ומכופלת.

שהרי מדובר כאן על ריחוק הערך העצום כל כך בין א) מלך ב) גדול ג) ורב, לבין א) הדיוט ב) ונבזה ג) ושפל אנשים ד) ומנוול ה) המוטל באשפה.

ובכל זאת המלך א) רוחש לו אהבה. ב) ולא זו בלבד, אלא גם מראה לו את האהבה. ג) והאהבה היא כל כך גדולה ד) ועצומה, עד שהוא ה) יורד אליו ממקום כבודו, עם כל שריו יחדיו. ו) ומקימו ומרימו מאשפתו. ז) ומכניסו להיכלו, היכל המלך. ובזה עצמו ח) חדר לפנים מחדר. עד אפילו ט) מקום שאין כל עבר ושר נכנס לשם. ועוד יותר י) ומתייחד עמו שם. ובאופן כל כך חזק יא) ביחוד וקירוב אמיתי וחיבוק ונישוק ואתדבקות רוחא ברוחא, כמתואר לעיל.

ולכן בוודאי שתתעורר בלב ההדיוט ושפל אנשים הזה, אהבה עצומה כפולה ומכופלת, בחזרה ממנו אל נפש המלך.

שנפשו תחוש קשר כה חזק ועמוק אל המלך, בהתקשרות הנפש ממש, התקשרות בכל מהותו, הנובעת מעצם נפשו ממש, מלב ונפש, מעומקא דלבא, מהעומק של הלב, לאין קץ, אהבה בלתי מוגבלת לגמרי.

ואף אם לבו של אותו הדיוט ושפל אנשים, הוא כלב האבן, אטום וסתום כמו אבן קשה וקשוחה, ואין לו שום רגש לשום דבר.

שכן אבן^[102] היא מהסוג החומרי ביותר, הדומם. ובו עצמו היא קשה וקשוחה ואטומה מלקבל בתוכה כל דבר. נוסף למה שהיא גשמית וחומרית ואינה שייכת לשום דבר רוחני. ואפילו אם מכים בה, אם אין זו מכה קשה במיוחד, היא תישאר כמות שהיא, בלי לזוז מאומה ממה שהיא. ולכן "לב האבן" הוא כינוי ללב קשה וקשוח ואטום מלקבל בתוכו כל רגש רוחני או דבר חכמה, ושום דבר לא מזיז אותו, כאילו הוא עשוי מאבן – בניגוד ל"לב בשר" שהוא רך ופתוח לקבל מה שיכניסו בו.

[ולכן נאמר בקשר לגאולה^[103] "והסירותי את לב האבן מבשרם, ונתתי להם לב בשר". והרבי מלך המשיח שליט"א אומר^[104] חידוש נפלא^[105] שהיום עומדים אנו ממש על סף הגאולה, וכבר נתקיים בנו ייעוד זה, כיוון שכבר סיימו אפילו "לצחצח את הכפתורים". ולב ישראל היום הוא כבר לא "לב האבן" אלא "לב בשר", והוא מוכן לקבל כל דבר אלוקי].

אבל כאשר הוא ירגיש את האהבה העצומה הזו מהמלך הגדול והרב אליו, תגרום אהבה עצומה זו, גם למי שלבו אטום וסתום כמו אבן, שאינו מתעורר בשום רגש – שהלב שלו, שהי' קודם קשוח ואטום, המס ימס, לא רק שהקשיחות שלו תתפורר ותימס^[106], אלא והיה למים, היא תהפוך להיות כמו מים, שהם לא רק במצב רך ופתוח לקבל כל דבר (כמו עפר), אלא אין בהם שום קשיות ותוקף כלל, והם נשפכים מאליהם.

וכך יהי' גם אצלו, שלמרות הקושי והאטימות שיש בו, הוא יגיע למצב בו הוא נשפך לגמרי, ותשתפך^[107] נפשו כמים באהבה עצומה.

עד שיהי' במצב של בכלות הנפש ממש, שנפשו תשאף לכלות, להיגמר, לצאת לגמרי מכל מציאותה, ו"להישפך" לגמרי לאהבת המלך:

כי האהבה העצומה שבאה מצד המלך, תמיס לגמרי את כל הקשיחות שלו, ותגרום לו לצאת ממציאותו לגמרי ו"להישפך" לגמרי אל נפש המלך.

 

ככל החיזיון הזה – עשה לנו אלוקינו

 

והנה אם רק נשים לב ונתבונן באופן הנהגת הקב"ה עמנו, נכיר ונראה כי ככל הדברים האלה המתוארים לעיל אודות^[108] גדלותו של האוהב-המלך ואודות שפלותו של האהוב, וככל^[109] החזיון הזה, ככל התיאור הנלבב דלעיל, אודות^[110] האהבה העצומה שמראה המלך הגדול והנורא לאותו איש הדיוט ונבזה ושפל ומנוול ומוטל באשפה, עם כל הפרטים ופרטי הפרטים שבזה.

ולא רק כפי דוגמא זו, אלא וגדול יתר מאד, בכל שלושת המרכיבים הנ"ל: האוהב, האהוב, והאהבה. שבנמשל זה הרבה הרבה יותר בכל אחד משלושתם, בכפלי כפליים לאין קץ.

כי בנמשל, הן האוהב, מלך מלכי המלכים הקב"ה, הוא גדול ונשגב יותר, בכפלי כפליים לאין קץ, מכל מלך גדול ורב. הן האהוב, אנחנו, והמקום שאנו נמצא בו, העולם הזה התחתון שאין למטה הימנו, ובו עצמו במצרים "ערוות הארץ", כדלקמן, הוא גרוע ופחות מאד, בכפלי כפליים לאין קץ. והן האהבה שהקב"ה הראה ומראה לנו, היא גדולה ועצומה יותר, בכפלי כפליים לאין קץ.

אנו, עם ישראל, הוא בנמשל האיש נבזה ושפל, שהמלך הגדול והרב בחר בו וירד אליו. וכל הירידה העצומה המתוארת לעיל, היא בנמשל מה שהקב"ה ירד, מתוך אהבה עצומה, אלינו.

את כל זה עשה לנו אלוקינו: הקב"ה, שהוא בנמשל המלך הגדול והרב, הוא לקח אותנו ממקום הטומאה העמוקה כל כך שהיינו שקועים בו במצרים, וקירב אותנו אליו בקירוב ובדבקות שאין למעלה מהם על ידי התורה והמצוות.

וממשיך רבינו ומפרט כיצד אכן בכל שלושה מרכיבים אלו, ובכל פרטי הפרטים הנ"ל, בכפלי כפליים לאין קץ, עשה לנו ה' כך.

קודם כל במרכיב הראשון, עד כמה המלך-האוהב הוא גדול ונשגב יותר.  שבנמשל פשוט שזה שלא בערך כלל וכלל לאין קץ לכל מה שננסה להסביר.

וכמו^[111] שבמשל מדובר על מלך גדול ורב. ש"גדול"^[112] הוא בגלל מעלותיו בעצמו, "ורב" הוא מריבוי המדינות והשרים שמולך עליהם –

כך בנמשל, מתאר רבינו קודם כל את גדולתו ("גדול") של הקב"ה עצמו, שהיא אין סופית ואין לה חקר. ולאחר מכן את עוצמת התפשטותו ועוצמתו ("ורב"), בכך שהוא מולך על ריבוי עצום של עולמות ונבראים והיכלות ומלאכים (ולכן מאריך בהמשך גם אודות ריבוי העולמות והמלאכים עד אין קץ).

כי הרי המלך הגדול הוא בנמשל מלך מלכי המלכים הקב"ה, אשר לגדולתו^[113] אין חקר, גדולתו היא אין סופית, ואי אפשר אפילו לנסות לחקור להבין אותה.

ולא רק שזו גדולה נשגבה כל כך שאי אפשר להבין אותה כלל. אלא הרבה הרבה יותר מזה – זו גדולה אין סופית, בלתי מוגבלת. למעלה לגמרי לאין קץ מכל מה שרק ננסה להעלות על הדעת.

אולם לא די בכך שנאמר לעצמנו שזה לגמרי באין ערוך. כי מה שנוגע כאן הוא שאנו אכן נתעורר באהבה עצומה בחזרה אליו יתברך. ואם זה יהי' רחוק מאתנו כל כך, לא נרגיש זאת ולא תתעורר בלבנו האהבה.

ולכן צריך להוריד את הדברים אלינו, ולשים לב, ולהסביר לעצמנו, ולהתבונן בגדולתו של הקב"ה (לא כפי שהיא כשלעצמה, שבזה "לית מחשבה תפיסא בי' כלל", וזה לא יעורר אותנו, אלא) דווקא כפי שאנו מבינים זאת לפי המושגים הנמוכים והמגושמים שלנו.

ולכן ממשיך רבינו ומבאר את גדולת ה' באופן נמוך יותר, לפי המושגים הנמוכים והמצומצמים שלנו, כדי שגם אנו נבין ונרגיש קצת ונתעורר מזה.

 

"ממלא" ו"סובב"

 

ואיהו, והוא, הקב"ה, הוא ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין^[114].

היינו^[115] שבהשפעת הקב"ה לעולמות ישנם בכללות שני אופנים. אופן אחד שהוא "ממלא" את כל העולמות ומתלבש בתוכם להחיותם כל אחד לפי ערכו. ואופן שני שהוא כאילו "סובב" את העולמות ומשפיע בהם "מלמעלה".

ה"סובב כל עלמין" מהווה ומחי' את העולם באופן שהוא כאילו נשאר "מלמעלה", כפי שהוא בעצמותו, בלתי מוגבל לחלוטין.

ואף^[116] שהוא נמצא בתוך כולם לגמרי בכל פינה ובכל נקודה, בכל פרטי הנבראים לכל פרטי פרטיהם, והוא מהווה ומחי' אותם כל הזמן – אך זהו באופן שאינו יורד ומצטמצם למדרגה שלהם, אלא נמצא בה מפני היותו בלי גבול ונמצא בכל דבר. אבל אינו יורד אליהם להיות בדרגה שלהם כפי שהם מצד עצמם, אלא נמצא בכולם לכל פרטיהם מצדו, כיוון שהוא בלי גבול ואין שום מקום פנוי ממנו. וכך הוא דואג כביכול "מלמעלה", בכוחו הבלתי מוגבל, שהעולם יתקיים ויתנהל כראוי בכל פרטיו.

שזוהי בחינת "הוא^[117] ציווה – ונבראו", ההתהוות מבחינת "סובב כל עלמין", שהנבראים נבראו ממנו יתברך בלי שהוא ירד אליהם ובלי שיהי' להם מצדם איזה שהוא קשר אליו. שהרי הם נבראים מוגבלים ומצומצמים והוא אין סוף.

ונוסף לכך הוא גם "ממלא כל עלמין". היינו שהוא מצטמצם כביכול ויורד לכל אחד מהם בפרטי פרטיות, ומתאים את עצמו כביכול למדרגה שלהם. הוא נכנס כביכול לתוך כל אחד מהם להוות ולהחיות ולהנהיג אותו בחיות המצומצמת והמוגבלת המתאימה לפי ערכו ומדרגתו.

כמו אבא שמשחק עם בנו התינוק במשחקיו הקטנוניים. שלא זו בלבד שהאבא דואג "מלמעלה" שיהי' לתינוק כל מה שהוא צריך, אלא האבא יורד ומתאים את עצמו אליו ונכנס לתוך הדברים הקטנוניים שלו, כדי שתהי' לו אכן קירבה ושייכות עם התינוק ולתינוק תהי' קירבה ושייכות עמו.

כך הקב"ה, למרות היותו בעצם רם ונישא ובלתי מוגבל לחלוטין, אך הוא יורד כביכול ומצטמצם ומתאים את עצמו כביכול אל הנבראים, כדי שתהי' לו שייכות עמם ולהם שייכות עמו. ובבחינה זו הוא נותן לכל אחד מהם חיות מצומצמת המתאימה במיוחד אליו.

ונמצא שהאלקות בבחינת ה"ממלא" היא מצומצמת ומוגבלת לפי ערכם של הנבראים. בניגוד לבחינת ה"סובב", שהוא בלי גבול כפי שהוא מצד עצמו. שלכן נקרא "סובב כל עלמין", שהוא כאילו סובב ומקיף עליהם מלמעלה, משום שאינו יורד אליהם.

ולמרות שהאלקות שבבחינת ה"ממלא" היא מצומצמת ומוגבלת הרבה יותר – אולם בנוגע אל הנבראים, הרי עיקר ההתפעלות שלהם בתחילה היא דווקא מגדולת ה' בבחינת ה"ממלא כל עלמין". כיוון שבזה יש להם איזו תפיסה והבנה, כי זה מצומצם לפי ערכם.

ולאחר מכן הם ממשיכים ומתבוננים ומגיעים להכרה עמוקה הרבה יותר. שכל הגדולה הנפלאה של ה"ממלא", אינה אלא ירידה וצמצום עצום עד אין קץ.

שהרי הקב"ה מצד עצמו נעלה לגמרי לאין קץ מכל מציאות הנבראים המוגבלים, וכולם אינם תופסים אצלו שום מקום כלל. כי הוא יתברך אין בו שום הגבלה וצמצום כלל. וכל שייכותם עמו היא רק באופן שהוא כאילו "סובב" ומקיף עליהם מלמעלה, למרות שנמצא בתוכם ותוך תוכם לגמרי בכל פרטי פרטיהם כנ"ל, כיוון שהוא אין סוף לגמרי.

 

"לגדודיו אין מספר"

 

ורבינו הזקן לא מסתפק רק בהתבוננות בו יתברך ובגדולתו ("מלך גדול") ובהשפעתו בכל העולמות הרבים והעצומים באופן של "ממלא" ושל "סובב". אלא הוא ממשיך ומרחיב אודות הריבוי העצום ("ורב") גם בכמות של ההיכלות והעולמות והמלאכים עליהם הוא מולך –

בכדי להמחיש עוד יותר את גדולתו העצומה של הקב"ה, ובפרט את היותו (לא רק "גדול" אלא גם) "ורב", את עוצמת התפשטותו ועוצמתו בכך שהוא מולך על ריבוי עצום של עולמות ונבראים והיכלות ומלאכים.

ובמיוחד כשמדובר על אדם שנמצא בדרגה נמוכה מאד, ואין לו שום הרגש אלוקי נעלה כנ"ל. הוא זקוק להסברים שימחישו זאת גם לרמה כה נמוכה, כדי לשבר את האוזן גם אצלו. שיתחיל גם הוא לקלוט קצת עד כמה, בנמשל, היותו של מלך מלכי המלכים "גדול ורב", היא עצומה ונפלאה לאין קץ, גם לפי אמות המידה הנמוכות והמגושמות ביותר (כי בגדולתו העצומה כמות שהיא, אין לנו שום מושג כלל).

ולשם כך עליו להתבונן גם במרחב העצום של כל העולם הזה^[118]. שכל כדור הארץ עם כל הריבוי העצום של כל מה שיש בו, אינו אלא כמו גרגיר חרדל בתוכו. וכל העולם הזה אינו אלא כגרגיר חרדל והרבה פחות לגבי העולמות העליונים הרוחניים וכל אשר בהם.

ומנין יודעים אנו אודות העולמות העליונים – אותם אין אנו יכולים לראות ולמדוד בכלים המוכרים לנו. עליהם אנו יודעים רק ממה שכתוב וממה שבא לנו בקבלה איש מפי איש. 

ונודע מזוהר הקדוש^[119] והאר"י ז"ל שהם מתארים ריבוי עצום גם בכמות של ההיכלות והעולמות. (ההיכלות^[120] הן מדרגות כלליות שבכל עולם מהעולמות העליונים).

ולא רק ריבוי של מספר רב ועצום, אלא ריבוי כזה שהוא עד אין מספר, כיוון שישנם בלי גבול עולמות והיכלות.

ולא רק שבסך הכל הכללי של כל העולמות אין מספר וגבול כלל למספר העולמות וההיכלות.

אלא נוסף לכך, גם ובכל עולם והיכל מעולמות והיכלות אלו עצמם, בכל אחד מהם יש ריבוא רבבות מלאכים.

ולא רק ריבוא רבבות שזהו מספר עצום (ריבוא הוא עשרת אלפים, וריבוא רבבות הוא עשרת אלפים כפול עשרת אלפים, כלומר מאה מיליון), אלא ללא מספר כלל, לאין קץ ותכלית.

ולכאורה מה פירוש הדברים שיש ריבוא רבבות מלאכים, שזהו מספר רב ועצום, אבל בכל זאת מספר, ומיד ממשיכים שזה ללא מספר כלל, לאין קץ ותכלית –

הפירוש הוא כדלקמן, שבכל היכל יש אמנם ריבוא רבבות מדרגות, מספר רב ועצום, אך בכל זאת מספר. אולם המספר הכללי של כל ההיכלות והגדודים שבכל עולם^[121] הוא ללא מספר כלל.

ומדגיש רבינו שדברים אלו, אודות ריבוי העולמות והנבראים, נאמרו לא רק בדברי הזוהר והאריז"ל הנ"ל, אלא נאמרו גם במפורש בפסוקי התנ"ך^[122], כדלקמן.

וכמו שאמרו בגמרא^[123]. הגמרא שואלת, שלכאורה יש סתירה בין שני פסוקים.

כתיב^[124], בפסוק אחד כתוב היש מספר לגדודיו, שמזה משמע שאין בכלל מספר, ואין קץ ותכלית כלל למספר גדודי המלאכים.

וכתיב^[125], ואילו בפסוק אחר כתוב אלף אלפין ישמשוניה וריבו רבבן קדמוהי גו'^[126] (יקומון), אלף אלפים משמשים אותו וריבוא רבבות עומדים לפניו.

שמזה משמע שיש כן מספר למלאכים. אמנם מספר גדול מאד – אלף אלפים (מיליון) וריבוא רבבות (ריבוא הוא עשרת אלפים, וריבוא רבבות הוא עשרת אלפים כפול עשרת אלפים, כלומר מאה מיליון) – אבל בכל זאת מספר, ולא שאין להם כלל מספר, כפי שמשמע בפסוק הקודם.

ומשני, ומתרצת הגמרא, שמה שנאמר בפסוק אלף אלפין וכו' – זהו רק מספר המלאכים של גדוד אחד. בגדוד אחד יש אלף אלפים וריבוא רבבות מלאכים.

אבל לגדודיו, למספר הגדודים בסך הכל הכללי של כל עולם, לזה אין מספר כלל.

וממילא גם הסך הכל הכללי של המלאכים שבכל עולם הוא ללא מספר כלל.

עניינו של "גדוד", מבאר הרבי הצמח צדק^[127], הוא מקור למחנה אחד של מלאכים שבעולמות בריאה-יצירה-עשי'.

והיינו שה"גדוד" היא אחת מן המידות שנוצרה מהתכללות המידות דאצילות זו בזו. כגון חסד שבגבורה, או חסד שבחסד שבגבורה, או גבורה שבחסד שבגבורה, וכן הלאה עד אין קץ.

כי כיוון שבאצילות "איהו^[128] וחיוהי וגרמוהי^[129] חד" – הוא, הקב"ה האין סופי, הוא מאוחד ממש, ועד כדי דבר אחד ממש, עם הספירות דאצילות^[130] – לכן, כשם שהוא יתברך הוא אין סוף, כך גם ההתכללות בין המידות היא לאין קץ. ומכל התכללות נוספת נוצרה עוד מידה. וכיוון שההתכללות היא עד אין קץ, לכן גם מספר המידות הוא עד אין קץ.

ומהגדודים, שהם המידות הפרטיות שנולדו מההתכללות, נמשכו ונהיו ההיכלות, שהם מחנות המלאכים. כי ההיכלות נמשכים מהגדודים.

כשם שבמידות של האדם, ממידה אחת, כמו אהבה או כעס, נעשים במחשבה ובדיבור צירופי אותיות רבים, שבהם מבטא האדם את המידה הזו, אבל סוף סוף הם במספר מוגבל.

כי רגש האהבה או הכעס עצמו הוא פשוט, ואין מורגש בו אותיות כלל – לא אוהבים בעברית ולא כועסים בצרפתית וכדומה.

אולם כאשר האדם מוציא ומבטא את הרגש שלו באותיות המחשבה והדיבור, נעשים מאותה מידה שבלב צירופי אותיות רבים, שכולם יחד מביאים אותה לידי ביטוי וגילוי. וכאן יש מספר אותיות רב מאד, אבל בכל זאת מספר מוגבל שמבטא רק את המידה הזאת.

וכך בנמשל, אותו "גדוד", אותה מידה פרטית שנוצרה מהתכללות המידות כנ"ל, היא עצמה פשוטה ובלתי מוגבלת באותיות. אולם כאשר היא יורדת, על ידי ספירת המלכות דאצילות, לברוא ולהוות את המלאכים שבעולמות בי"ע, אזי נמשכים ובאים ממנה צירופי אותיות רבים, שמהם מתהווים המלאכים. שכל מלאך הוא צירוף אחד מריבוא רבבות הצירופים הרבים. וסך כל הצירופים שבאו מגדוד אחד, ממידה אחת, וכן סך כל המלאכים שנעשים מהם – הם אמנם במספר רב ועצום, אך בכל זאת במידה וגבול.

אולם כיוון שיש מידות כאלו עד אין קץ, כי התכללות המידות היא עד אין קץ כנ"ל, לכן מספר הגדודים שבכל עולם הוא עד אין קץ. וממילא גם מספר המלאכים הכללי שבכל עולם הוא עד אין קץ.

 

בלי גבול מוגבלים

 

[ממה שרבינו אומר כאן שישנם בלי גבול של עולמות והיכלות ומלאכים, למרות שכל אחד מהם הוא מוגבל, מזה מוכח^[131] שבלי גבול הוא לאו דווקא מציאות שונה לגמרי באיכות מגבול. שאז, אם נאמר כן, לא שייך שיהי' בסך הכל מספר בלתי מוגבל של מוגבלים^[132].

אלא עקרונית שייכת מציאות שיהי' מספר בלתי מוגבל של נבראים מוגבלים. שכל אחד מהם הוא מוגבל ואפשר להשיגו, והסך הכל שלהם הוא מספר בלתי מוגבל.

וכפי שרואים זאת גם במוחש ובפשטות. שהרי כל אחד יש לו השגה בעולם הזה הגשמי והחומרי, למרות שהסך הכל של כל העולמות (שזה כולל גם את העולם הזה, שהרי כולם נקראים בשם עולמות. היינו שיש ביניהם צד השווה) הוא בלי גבול, ללא מספר כלל.

ולמרות שמבואר בחסידות^[133] שלא ייתכן בלי גבול מוגבלים. כי כמה שנוסיף עוד מוגבל ועוד מוגבל, יהי' תמיד הסך הכל מוגבל – אין זו בעי' עקרונית אלא בעי' טכנית, שמצד מציאות הנבראים זה לא יכול להיות. אולם כשמתערב כוחו הכל יכול של הקב"ה כדי שזה יקרה, תיתכן בהחלט מציאות כזו של בלי גבול מוגבלים. ואכן זה משמש הוכחה שישנו כאן כח הבורא בתוך הנבראים^[134].

שכן המושגים גבול ובלי גבול, בעיקרם הם בנוגע לכמות, כמות מוגבלת או לא מוגבלת. ובלשון החוקרים: למאמר ה"כמה" ולא למאמר ה"איך". וממילא שייך לומר עקרונית שתהי' כמות בלתי מוגבלת של דברים מוגבלים. אלא שכדי שזה יקרה צריך את כח הבורא.

וזהו בדיוק מה שקורה כאן: עוד מלאך ועוד מלאך (והוא מתהווה מעוד צירוף אותיות ועוד צירוף אותיות), שכל אחד מהם יש לו גבול. והסך הכל הוא מספר בלי גבול של מלאכים, כיוון שיש כאן בלי גבול גדודים, כנ"ל.

ובאמת מבואר בחסידות^[135] שגם בפועל ובפשטות ישנם אפילו בלי גבול נבראים גשמיים. "ולכן ההתהוות שמבחינת מלכות היא בבחינת בלי גבול. דהגם שהנבראים הם בעלי גבול, והי' צריך להיות הגבלה במציאותם, הרי הם בבחינת בלי גבול. וכמו בריבוי הדומם וצומח אילנות ועשבים ופירות ותבואה, הרי הם בלי שיעור ממש. וזהו מצד בחינת אור אין סוף שמאיר בבחינת מלכות"].

 

הכל בטל במציאות

 

כל האמור עד כאן נותן לאדם קצת המחשה שגם מבחינת הכמות, מדובר כאן על כמות אדירה בלתי נתפסת כלל של עולמות והיכלות ומלאכים. ובאמת אין לזה גבול כלל וכלל, כאמור שהסך הכל הכללי גם בכל עולם הוא עד אין קץ.

ועתה מוסיף רבינו עוד ענין (שאיננו במשל) שכל זה בטל בתכלית אצל הקב"ה לגמרי.

שבמשל^[136] אי אפשר לומר שכל מציאות המדינות ותושביהם וכל אשר בהם, אינו תופס שום מקום אצל המלך. שהרי גדולתו ועוצמתו של המלך היא מכך שיש לו עם רב ומדינות רבות ועצומות עליהן הוא מולך. וככל שיהיו עם רב יותר ומדינות רבות יותר ועוצמה רבה יותר, תגדל גדולתו ועוצמתו של המלך. אם כן, אי אפשר לומר שזה לא חשוב אצלו כלל ולא תופס אצלו שום מקום.

אולם בנמשל, אצל הקב"ה, אין שום חשיבות ושום תפיסת מקום כלל וכלל לכל העולמות והנבראים ולכל אשר בהם.

וכולם^[137] כל אותו ריבוי עצום בלתי נתפס של עולמות והיכלות ומלאכים אין מספר, כולם קמי'ה כלא ממש חשיבי לפניו יתברך הם חשובים כ"לא", כאילו לא היו כלל.

ובטלים במציאות ממש, ביטול בתכלית לגמרי, בו אין להם שום מציאות ושום תפיסת מקום כלל.

לא רק כמו ביטול של עבד כלפי אדונו, שיש לעבד איזו שהיא מציאות עצמאית גם מבלעדי אדונו, אלא שהוא נכנע אליו וקנוי לו.

ואפילו לא רק כמו ביטול האור לגבי המאור. שאמנם האור אין לו שום מציאות כלל בלי המאור, ואם לא יהי' כאן מאור, ממילא לא יהי' כלל אור. כי האור הוא רק התפשטות מן המאור, וכשאין מאור אין אור. אם כן, כל מציאות האור היא לא המציאות שלו עצמו, שהרי הוא מצד עצמו אין לו מציאות כלל, אלא כל מציאותו (היא לא המציאות שלו, אלא היא) מתייחסת למאור.

ובכל זאת, נכון אמנם שאם לא יהי' כאן מאור, ממילא לא יהי' כלל אור.  אבל כשיש מאור, והאור מתפשט החוצה מן המאור, יש כאן כאילו עוד דבר, מציאות נוספת על המאור. ישנו המאור, וישנה עוד מציאות נוספת, של אור המתפשט מן המאור.

ואילו כאן, בביטול הנבראים אל ה', הרי הנבראים נמצאים כל הזמן בתוך מקורם, בתוך דבר ה' שבורא ומהווה ומחי' אותם כל הזמן. וממילא הם בטלים במציאות לגמרי, ונחשבים אין ואפס ממש לגבי דבר ה' שבורא ומחי' אותם.

כביטול^[138] אור וזיו השמש הנמצא (לא מחוץ לשמש, אלא) בתוך גוף השמש עצמה. כי רק בהיותו מחוץ לשמש שייך לומר שיש לאור וזיו איזו שהיא מציאות של התפשטות מן השמש.

(וכאמור שאמנם כל מציאות האור מתייחסת לשמש, ובלי השמש לא יכול להיות אור כלל. אולם כשיש שמש, יש מציאות של אור כאילו בפני עצמו, שהוא התפשטות מן השמש).

אבל בהיות האור כלול בתוך גוף השמש עצמו, שם האור וזיו בטלים בתכלית, ואין להם שום מציאות כלל, ונחשבים לאין ואפס ממש.

ואין זה רק כמו "שרגא בטיהרא", הנר הדולק כאשר מאיר תוקף אור השמש בצהריים, שאין אור הנר מורגש כלל –

כי במשל של "שרגא בטיהרא" שם הנר בעצם כן נמצא וכן מאיר, אלא שפעולת האור שלו והתפשטותה לא מורגשת כלל, כיוון שמאירה כאן בתוקף מציאות הרבה יותר גדולה ממנו, ולכן לא רואים את האור שלו.

אולם כאשר האור נמצא בתוך השמש עצמה, אין זה רק שלא רואים את אורו והתפשטותו, אלא מציאותו מתבטלת שם לגמרי בתכלית.

ואילו יצויר שנכניס לתוך השמש מכשיר מדידה שאינו יכול למדוד את השמש אלא רק את האור, הוא לא ימצא שם אור כלל, כי האור מתבטל לגמרי בעצם מהותו בתוך השמש. "כי^[139] אין שם אלא רק גוף השמש עצמו, ואפס בלעדו".

וכך ממש בכל הנבראים. מאחר שהם נמצאים כל הזמן בתוך המקור המהווה אותם מאין ליש בכל רגע, ואף פעם לא שייך שייצאו החוצה ממקורם, שהרי בלי מקורם אין הם מציאות כלל – הרי בהיותם כל הזמן בתוך המקור, הם בטלים שם בתכלית, ואין להם שום מציאות כלל, ונחשבים לאין ואפס ממש.

ובאמת אופן הביטול של כל הנבראים לגביו יתברך, הוא ביטול מוחלט לגמרי, אפילו יותר מאור וזיו השמש בהיותו בגוף השמש.

כי לא זו בלבד שהנברא בטל במציאות לגמרי בתוך דבר ה' המהווה אותו, כמו זיו השמש שבטל לגמרי בהיותו בתוך השמש.

שאז הי' אפשר לומר שבכל זאת הביטול עדיין אינו מוחלט לגמרי. שהרי דבר ה' הוא הכח האלוקי לברוא נבראים. ואם כן כל עניינו של דבר ה' הוא שיהיו נבראים, ואי אפשר לומר שאין אצלו שום חשיבות ושום תפיסת מקום כלל לנבראים.

אלא יותר מזה. גם דבר ה' המהווה את הנבראים, גם הוא נמצא כל הזמן בתוך מקורו שממנו בא, במחשבתו יתברך. ועוד למעלה ולמעלה יותר, במהותו ועצמותו יתברך.

אם כן, הרי זה, כמו שהובאה לעיל^[140] הדוגמא לכך מנפש האדם, כביטול דבור אחד ממש. כמו הביטול של דיבור אחד של אדם, שהוא בטל בתכלית לגבי מהות הנפש המדברת ועצמותה^[141], כאשר הדיבור הי' עדיין בתוך מקורו, בתוך הנפש שממנה נובע הדיבור. שאז הי' הדיבור בטל בתכלית בתוך מקורו המחשבה, ועוד יותר בתוך החמדה שבלב שממנה באה המחשבה.

כי הדיבור בא מן המחשבה, והמחשבה נובעת מחמדת הלב, מהמידות שבלב, והן נובעות מן השכל.

והרי דיבור אחד אין לו שום חשיבות לגבי מקורו. אפילו לגבי כח הדיבור שבאדם, שיכול לדבר דיבורים רבים לאין קץ (ההגבלה היא רק מצד כלי הגוף, אבל כח הדיבור שבנפש מצדו יכול לדבר דיבורים רבים לאין קץ). ואם כן, דיבור אחד לגבי (כח הדיבור שיכול לדבר) אין קץ דיבורים, אין לו שום ערך וחשיבות כלל.

אין זה רק ביטול של אחד לגבי אלף אלפים וריבוא רבבות, שאז יש^[142] לו איזה שהוא ערך אליהם, שהוא אחד מתוך אלף אלפים וריבוא רבבות. אולם לגבי הכח לדבר דיבורים ללא גבול, הרי אחד לגבי בלי גבול, אינו חשוב מאומה.

ועוד יותר הוא הביטול של הדיבור, שאין לו שום חשיבות כלל, לגבי המחשבה –

כי^[143] לגבי כח הדיבור, אין זה אין ערוך לגמרי, אלא רק אין ערוך מצד הכמות. שהכמות של אחד לגבי בלי גבול, היא באין ערוך לגמרי. אולם עצם המציאות של דיבור, היא מציאות חשובה גם לגבי כח הדיבור. שהרי כל עניינו של כח הדיבור הוא לדבר דיבורים, ואם כן, עצם מציאות הדיבור הוא דבר חשוב לגביו.

ואילו לגבי המחשבה, הביטול באין ערוך הוא גם באיכות ובמהות. כי איכותו ומהותו של הדיבור אינה חשובה לגבי המחשבה.

ולכן הדיבור לגבי המחשבה, אין לו שם שום חשיבות ושום תפיסת מקום גם מצד האיכות והמהות, כי איכותו ומהותו של הדיבור אינה חשובה לגבי המחשבה.

ועוד יותר הוא הביטול באין ערוך של הדיבור לגבי החמדה שבלב –

כי גם הביטול של הדיבור לגבי המחשבה אינו מוחלט לגמרי. שהרי גם במחשבה עצמה יש בכל זאת אותיות, אם כי רוחניות ודקות יותר מאשר בדיבור. אם כן, הביטול באין ערוך של הדיבור אל המחשבה אינו מוחלט כל כך, שהרי גם המחשבה היא אותיות כמו הדיבור, ואין זה אין ערוך לגמרי.

אולם לגבי המידות, החמדה שבלב, שממנה באה המחשבה וממנה הדיבור – שם אין שום מציאות ושום תפיסת מקום לאותיות, כי אין שם כלל אותיות. לא אוהבים בעברית ולא כועסים באנגלית ולא מקנאים ברוסית. אם כן אין שם שום חשיבות ושום תפיסת מקום לאותיות הדיבור, שאינן חשובות שם מאומה.

וכן לגבי השכל שממנו באות המידות. שבשכל מצד עצמו אין כלל אותיות. כי עצם הסברא השכלית אינה בעברית או באנגלית. ולכן אפשר להסביר אותה בכל שפה, כי היא אינה שייכת לשפה מסוימת דווקא, אלא היא באה אחר כך באותיות כדי להתגלות. שהאדם המבטא אותה בדיבור או במחשבה חייב להשתמש באותיות, בשפה שאותה הוא מכיר, כדי להסביר אותה לעצמו או לזולת. אבל הסברא מצד עצמה אין בה כלל אותיות. ואם כן, אין שם שום חשיבות ושום תפיסת מקום לאותיות הדיבור, שאינן חשובות שם מאומה.

אלא שבאדם, הדיבור יוצא מחוצה לו, ואז יש לו אכן מציאות בפני עצמו וחשיבות. אולם כאשר הדיבור נמצא עדיין בתוך מקורו, בעוד שהיה דיבורה עדיין במחשבתה, בתוך המחשבה של הנפש. ומכל שכן בהיותו עמוק יותר, או ברצון וחמדת הלב, שאז, בהיותו בתוך מקורו, הדיבור בטל בתכלית, ללא שום מציאות ושום תפיסת מקום כלל וכלל.

אולם בנמשל, בדבר ה', אין זה כמו במשל בנפש האדם, שהדיבור יוצא החוצה ואז הוא כבר מציאות של דבר נפרד בפני עצמו.

אלא בנמשל, האותיות של דבר ה' המהווה את הנבראים, נשארות כל הזמן כלולות בתוך מקורם, גם אחרי שכאילו "יצאו" לברוא את העולמות. שהרי אי אפשר לצאת החוצה מהקב"ה, כי אין דבר חוץ ממנו ולית^[144] אתר פנוי מיני' (אין מקום פנוי ממנו). נמצא שהם בטלים שם במציאות לגמרי וכאילו אינם קיימים כלל, כנ"ל^[145] באריכות:

ולכן, כמו אותיות הדיבור של האדם, בשעה שהם כלולים בתוך מקורם, ברצון וחמדת הלב, טרם שיצאו אל הגילוי, ששם אין להם מציאות של אותיות כלל והם בטלים במציאות לגמרי – כך דבר ה', גם אחרי ש"יצא" וברא את הנבראים, הרי בעצם לעולם לא יצא, כי אין דבר חוץ ממנו יתברך. אם כן, הוא נמצא כל הזמן בתוך מקורו. וממילא הוא בטל לגמרי בתוך מקורו, שלמעלה לגמרי מכל שייכות לנבראים.

ונמצא שביטול הנבראים הוא ביטול בתכלית. כי לא זו בלבד שהם בטלים במציאות בהיותם כל הזמן בתוך דבר ה'.

(שזה עדיין לא ביטול לגמרי. כנ"ל שדבר ה' עדיין "נותן מקום למציאות היש". שהרי כל עניינו של דבר ה' הוא להוות את הנבראים ואת כל אחד מהם לכל פרטיו. וממילא ביטול הנבראים אליו אינו ביטול בתכלית. וכמו ביטול זיו השמש בתוך השמש, שסוף סוף גם השמש הוא דבר שנותן אור, ואם כן אי אפשר לומר שהאור אינו תופס שום מקום לגביו).

אלא גם דבר ה' עצמו בטל במציאות בתכלית בתוך מקורו, ששם אין שום מקום למציאות היש. ומכיוון שכל מציאות הנברא הוא דבר ה' המהווה אותו, והדבר ה' בטל בתכלית בתוך מקורו. אם כן, גם הביטול של הנברא  הוא ביטול בתכלית לגמרי, אין ואפס ממש – ביטול גדול אפילו יותר מביטול זיו השמש בתוך השמש.

[רבינו נקט כאן "וכולם קמי' כלא חשיב" (ולא כפי שמובא בדרך כלל "וכולא קמי' כלא חשיב"). ואולי יש לומר^[146] שכאן רצונו לא רק לומר שלגבי הקב"ה הם אינם תופסים שום מקום. אלא גם ובעיקר שגם הם, העולמות העליונים, בהרגשתם, בטלים בתכלית אל הקב"ה. ובכל זאת הקב"ה הניח אותם הצידה ולא בחר בהם, אלא רק בישראל עמו, כדלקמן^[147]].

שכל זה בנוגע למרכיב הראשון בענייננו, עד כמה המלך-האוהב הוא גדול ונשגב. שאחרי כל ההתבוננות בגדולתו יתברך, ואיך שכולם בטלים אליו בתכלית, ירגיש האדם חזק מאד עד כמה הוא מלך גדול ורב ונשגב עד מאד, שלא בערך כלל וכלל לאין קץ לכל מה שננסה להסביר.

 

הניח את כולם ובחר בנו

 

ומזה מגיעים למרכיב השני והשלישי, עד כמה פחות ושפל הוא האהוב. ועד כמה גדולה ועצומה היא האהבה שהראה ומראה לו האוהב (מלך מלכי המלכים הקב"ה. שהוא נעלה ונשגב כל כך, בכפלי כפליים לאין קץ מאשר במשל המלך הגדול והנורא).

שהוא הראה ומראה אהבה עצומה זו לנו, הנבזים והשפלים כל כך, בכפלי כפליים לאין קץ מאשר במשל ההדיוט ושפל אנשים המנוול ומוטל באשפה. כשגם המקום שבו נמצאנו הי' פחות ושפל כל כך.

ובכל זאת הראה ומראה לנו הקב"ה אהבה כה גדולה ועצומה. והוא הניח הצידה כביכול את כולם, ולקח אותנו וקרב אותנו אליו, להיות מיוחדים לגמרי במהותו ועצמותו יתברך.

ואהבה עצומה זו לנו, נראית ונגלית לכולם. המלאכים עצמם והעולמות העליונים עצמם מכירים בזה.

עד שכאשר וכולם, כל העולמות והמלאכים הנשגבים והקדושים, שכולם בטלים אליו יתברך בתכלית, כולם שואלים^[148], איה מקום כבודו^[149] היכן אפשר למצוא אותו ואיך אפשר להגיע אליו יתברך.

הם שואלים זאת משום שהם יודעים שהוא יתברך אינו נמצא כביכול אצלם, בדרגה שלהם כלל.

(ואף כי כמובן הוא נמצא גם בהם, כמו בכל מקום ובכל דבר, שהרי "לית אתר פנוי מיני'." – אך זהו מצדו, כיוון שהוא בלתי מוגבל והוא נמצא בכל ובכולם. אולם הם מצדם, מצד המציאות שלהם והדרגה שלהם, אין לאף אחד ולשום דבר שום שייכות אליו יתברך. כי הוא יתברך נשגב ומרומם מהכל, וכולם חשובים לפניו כאין ואפס ממש. וממילא לא שייך בכלל אפילו לחלום "להגיע" אליו יתברך).

"שאף^[150] מהמלאכים הוא נעלם. שנאמר^[151] כי לא יראני האדם וחי. האדם כמשמעו. וחי^[152], אפילו המלאכים שהם חיים וקיימים".

ואם כן נשאלת השאלה בכל תוקפה "אי' מקום כבודו", מי באמת שייך אליו, היכן הוא נמצא כביכול כמות שהוא בעצם, ואיך שייך בכלל שמישהו ינסה להגיע אליו יתברך.

והתשובה היחידה על כך היא שהוא הכניס את כל מהותו ועצמותו בנו, להיות נמצא בנו, בישראל עם קרובו, על ידי התורה והמצוות, שעל ידם "אותי^[153] אתם לוקחים".

כי הם עצמם, השואלים היכן נמצא הקב"ה ואיך אפשר להגיע אליו, הם עצמם משיבים ועונים^[154] על שאלה זו, שאכן אי אפשר למצוא ולהשיג אותו בשמים ובכל העולמות העליונים, אלא דווקא בארץ, כי מלא כל הארץ הגשמית דווקא כבודו, ודווקא בארץ הגשמית אפשר למצוא את כבודו יתברך.

ומדוע – כי הוא נמצא כאן בארץ אצלנו, הם ישראל עמו, על ידי התורה והמצוות, כדלקמן.

כי הניח הקב"ה את העליונים – בדרך כלל, "עליונים", הכוונה היא לעולם האצילות^[155] וכל אשר בו, שרבינו^[156] הזקן הי' קורא לו "אויבען" (למעלה, עליון).

ולמרות היות העליונים נעלים כל כך ובטלים אליו כל כך ב"ביטול במציאות", בכל זאת הניח אותם הקב"ה הצידה ולא בחר בהם.

וכן הוא הניח הצידה גם ואת התחתונים, ש"תחתונים" בדרך כלל הם שלושת העולמות בריאה-יצירה-עשי' וכל אשר בהם.

ולמרות שיש גם בהם מעלה מיוחדת, שאף שיש להם בחירה (מסוימת)^[157], בכל זאת הם בטלים אליו יתברך ב"ביטול היש". ולמרות זאת הניח הקב"ה גם אותם הצידה ולא בחר בהם.

הוא הניח את כולם הצידה, ולא בחר בכולם, לשכון בהם, להימצא בהם כמות שהוא. אדרבה. הם אינם חשובים אצלו מאומה ואינם תופסים אצלו שום מקום, ואין הוא שוכן בהם כלל. והם אכן מכירים בזה ושואלים "אי'ה מקום כבודו", כי הם יודעים היטב שאכן אין להם אפשרות למצוא ולהשיג אותו אצלם, כי אין הוא נמצא ושוכן בהם כלל^[158].

כי אם היכן הוא בחר לשכון ולהימצא בכל מהותו ועצמותו, והיכן אפשר למצוא ולהגיע אליו – רק בנו, בישראל עמו. "שעיקר^[159] הבריאה הי' בשביל ישראל, שבהם דווקא נשלם הרצון דאנא אמלוך".

וכמו במשל, שהמלך הגדול והנורא ירד בכבודו ובעצמו אל מקום האשפה,

שם הי' מוטל הנבזה ושפל אנשים ומנוול, ומקימו ומרימו מאשפתו,

כך ירד הקב"ה בכבודו ובעצמו למקום האשפה בו היינו שרויים – והוציאם ממצרים, המקום השפל ביותר בעולם הזה התחתון עצמו, עד שהיא מכונה בשם ערות^[160] הארץ.

וכמו שכתוב במדרש^[161] שכל מה שברא הקב"ה באדם, ברא בארץ לדוגמא לו: אדם יש לו ראש, והארץ יש לה ראש, שנאמר^[162] "וראש עפרות תבל". אדם יש לו עיניים, והארץ יש לה עיניים, שנאמר^[163] "וכסה את עין הארץ". … אדם יש לו ערווה, והארץ יש לה ערווה, שנאמר^[164] "לראות את ערוות הארץ באתם". היינו שארץ מצרים נקראת בשם "ערוות הארץ".

וזאת משום שהמצב של מצרים הי' אז מקום^[165] הזוהמא והטומאה, המקום המלוכלך ביותר והטמא ביותר^[166].

וממילא כשאנו היינו שקועים שם, הי' זה אכן מצב של "מוטל באשפה" בכפלי כפליים לאין קץ.

והקב"ה ירד לשם, למקום הזוהמא והטומאה, כדי להוציא אותנו, בכבודו ובעצמו –  לא^[167] על ידי מלאך ולא על ידי כו'. הוא לא שלח מלאך או מישהו אחר כדי להוציא אותנו משם.

אלא מרוב^[168] חיבתם של ישראל, הקב"ה בכבודו ובעצמו ירד לשם, לתוך "מקום האשפה", מקום הזוהמא והטומאה, כדי להוציא אותנו משם.

כמו שכתוב^[169] וארד להצילו וגו', היינו שירדתי לשם בעצמי. ומדוע – מפני חיבתן של ישראל שנמצאו שם, ירד אליהם המלך הגדול והנורא בכבודו ובעצמו.

 

"חיבוק ונישוק" עמו יתברך

 

וה"בכפלי כפליים לאין קץ" בנמשל, הוא גם בפרט השלישי, בגודל ועוצמת האהבה והדבקות עמו שהראה ומראה הקב"ה לנו. שגם זה הרבה יותר, בכפלי כפליים לאין קץ, בנמשל.

כמו במשל, שהמלך הכניס את האדם הנבזה ושפל חדר לפנים מחדר, מקום שאין כל עבד ושר נכנס לשם, כדי להתייחד עמו שם בדבקות הגוף והנפש בחיבוק ונישוק ואתדבקות רוחא ברוחא – כך, והרבה יותר מכך, בכפלי כפליים לאין קץ, הוא בנמשל.

כי הקב"ה לא רק ירד למצרים ערוות הארץ כדי להוציא אותנו משם, אלא הוא עשה זאת כדי לקרבם אליו, לקרב אותם-אותנו אליו, למהותו ועצמותו יתברך ממש. ואופן הקירוב הוא מוחלט, בקירוב ויחוד אמיתי, להתייחד עמו בתכלית, על ידי התורה והמצוות שנתן לנו, שבהן אנו מתייחדים עמו בהתקשרות הנפש ממש.

כי מכיוון שהקב"ה הכניס בתורה את כל מהותו ועצמותו^[170], הרי כשיהודי משקיע את עצמו בתורה ובמצוות, הרי כל נפשו מתקשרת ב"נפשו" כביכול, בעצמותו ומהותו של הקב"ה.

בבחינת נשיקין פה לפה, כמו שני אנשים שמתאחדים באהבה עצומה המתבטאת בנשיקות ("נשיקין") שנותנים זה לזה. שבזה מתבטא קשר של אהבה מיוחד ועמוק ביניהם שלא מתבטא באופנים אחרים.

כך נעשה ה"נשיקין" פה אל פה כביכול עם הקב"ה, על ידי לימוד התורה שהאדם מדבר בפיו, לדבר דבר^[171] ה' זו הלכה^[172]. שבזה נוצר הייחוד החיצוני של פה האדם עם דבר ה', שהוא כביכול ה"פה" של הקב"ה.

וכפי שמודגש בזוהר^[173], ב"נשיקין" העיקר הוא לא רק הנשיקה והקירוב והייחוד החיצוני, שמתקרבים בגופם פה לפה.

אלא יש בזה גם משהו הרבה יותר פנימי – ואתדבקות רוחא ברוחא, שעל ידי ה"נשיקין" מתדבקת פנימיותם ורוחם ונשמתם זה בזה. רוחו של זה מתדבקת ברעהו, ושל רעהו מתדבקת בו. שזה לא רק קירוב, כמו בכל אהבה שעניינה קירוב, אלא כאן זהו דבקות וייחוד, שמתאחדים ממש להיות דבר אחד.

וכך גם ב"נשיקין" שבלימוד התורה. כיוון שלימוד התורה הוא לא רק בדיבור, אלא בעיקר באמצעות המחשבה והשכל, היא השגת התורה, הרי בלימוד התורה נוצר גם ייחוד פנימי, באופן של אתדבקות רוחא ברוחא עם הקב"ה. שמחשבתו וחכמתו של האדם מתייחדת במחשבתו וחכמתו של הקב"ה שבתורה^[174].

לא^[175] רק כמו הפועלים והעבדים, שהם בטלים אל המלך ומבצעים את רצונו של המלך, ובונים לו ארמון. אלא כמו האומנים והמהנדסים, שיושבים עם המלך ומתכננים עמו ביחד את הארמון שייבנה. שהם (לא רק בטלים אל המלך, אלא) מאוחדים ומיוחדים עם רצונו וחכמתו של המלך.

ובהשגת השכל מגיעים גם לידי וידיעת רצונו של הקב"ה. שזוהי ההלכה^[176], שהיא רצונו של הקב"ה, שכך רוצה הקב"ה שיתנהגו. וכן יודעים ומשיגים את וחכמתו של הקב"ה, שהם ההסברים שבתורה (שנמצאים גם בשאר חלקי התורה, מלבד מסקנת ההלכה שהיא רצונו יתברך).

והתאחדות זו היא לא רק עם חכמתו ורצונו יתברך, אלא זו התאחדות במהותו ועצמותו ממש.

שהרי^[177], כדברי הרמב"ם^[178] הקב"ה הוא "אחד האמת", אחדות פשוטה ולא מורכבת. לא כמו באדם שהוא מורכב מכמה פרטים. ישנה הנפש עצמה, שהיא למעלה מכל הכוחות והפרטים שבה, וישנו כח החכמה או הרצון שבה, שהוא כח פרטי נוסף על הנפש עצמה, ומורכב בה.

ואילו הקב"ה, שהוא אחדות פשוטה ולא מורכבת, אין רצונו וחכמתו עוד דבר בו יתברך, שנוסף ח"ו על עצמותו. אלא דכולא חד, הוא יתברך וחכמתו ורצונו, זהו דבר אחד ממש. באופן שלא שייך כלל לחלק ביניהם, אלא הם דבר אחד ממש, אחדות פשוטה ולא מורכבת.

וכמו שכתב הרמב"ם^[179] שדעתו של הקב"ה אינה כמו דעת האדם. שהשכל שבאדם מורכב משלושה פרטים: המדע, היודע, והידוע^[180].

ראשית ישנו האדם המשכיל ("היודע"), הנפש שהיא פשוטה והיא מצד עצמה למעלה מהשכל. אלא שהיא מתלבשת בכח השכל כדי להבין ולהשכיל, כמו שהיא מתלבשת בכל הכוחות האחרים כדי לפעול את פעולתם.

שנית, ישנו הכח הפרטי, כח השכל ("המדע") של האדם, שבו מתלבשת הנפש, ועל ידו היא מבינה ומשכילה.

ושלישית, ישנו הענין השכלי אותו יודעים ("הידוע").

אבל הקב"ה הוא אחד הפשוט, שאינו מורכב ח"ו מפרטים שונים. אלא הוא אחד, יחיד ומיוחד בתכלית, אחדות פשוטה ולא מורכבת ח"ו. ולכן הוא המדע והוא היודע והוא הידוע. שהתאחדותו עם הדעת^[181] היא התאחדות בתכלית לגמרי, שאין כאן אלא דבר אחד ויחיד^[182].

שכן^[183] לא מחשבותיו מחשבותינו ולא דרכיו דרכינו, וכאשר הוא כביכול "עושה את עצמו כאילו כך וכך", הרי זה באמת נעשה כך. ולכן אחרי התלבשותו, על ידי צמצומים רבים, בספירות, הריהו מתאחד עמם ממש. באופן שאין כאן שני דברים שאחד מורכב עם השני, אלא נעשית כאן מציאות אחת ממש, אחדות פשוטה ולא מורכבת^[184].

ודבר^[185] זה אין כח בפה לאומרו, ולא באוזן לשמעו, ולא בלב האדם להכירו על בוריו. שכן אנו מבינים כל דבר כפי שהוא אצלנו. ואילו כאן מדובר על משהו שאינו דומה כלל וכלל לכל מה שקורה אצלנו.

ולפיכך, כשם שאי אפשר לשום נברא בעולם להשיג מהות הבורא ועצמותו, כך אי אפשר להשיג מהות דעתו. וגם לא את האופן שהוא יתברך מאוחד ממש עם דעתו ושאר המידות. אלא לקבל זאת באמונה שלמעלה מהשכל, שהוא וחכמתו ורצונו הם דבר אחד ממש, אחדות פשוטה ולא מורכבת.

נמצא אם כן, שכאשר אנו מתאחדים בהשגת התורה עם חכמתו ורצונו של הקב"ה באופן של אתדבקות רוחא ברוחא, הרי בזה אנו מיוחדים ממש עם מהותו ועצמותו יתברך^[186].

וכשם שבגשמיות יש מעלה מיוחדת ב"נשיקין" ויש מעלה מיוחדת בחיבוק, כך גם ברוחניות.

שהדבקות הנעשית בין יהודי להקב"ה היא גם באופן של "נשיקין" ואתדבקות רוחא ברוחא. שזה נעשה בעיקר על ידי לימוד התורה כנ"ל.

וגם באופן של בבחינת חיבוק, הוא הדבקות שנעשית בין יהודי להקב"ה באמצעות קיום המצות מעשיות. שבקיום המצוות האדם מתייחד ומתחבר עם הקב"ה ממש, כיוון שהקב"ה הכניס את כל מהותו ועצמותו בתוך המצוות^[187].

וכיוון שקיום המצוות הוא על ידי ברמ"ח אברים של האדם. והרי דרמ"ח פיקודין הן רמ"ח אברין דמלכא, שרמ"ח (248) המצוות הן רמ"ח האברים של המלך, הקב"ה, כנזכר לעיל^[188].

שזהו הפירוש במה שהמצוות הם האברים שלו יתברך, אף שאין^[189] לו גוף ולא דמות הגוף –

כמו שהאברים הגשמיים הם כלים לכוחות הנפש המאירים בהם, והם בטלים לגמרי לרצון הנפש. כך קיום המצוות, אף שהוא בדברים גשמיים (כשם שאברי האדם הם גשמיים), הוא כלי הן לאור ה' המלובש בכל מצווה פרטית, והן לרצון ה' שנמצא בשווה בכל המצוות.

נמצא שהאדם המקיים מצווה, הוא כאילו מחבק אבר פרטי של הקב"ה. ובקיום כל המצוות הוא מחבק ומתדבק בכל ה"אברים דמלכא".

ונוסף לדבקות הפרטית שיש בכל מצווה בכל אבר פרטי כביכול, יש כאן מימד נוסף של חיבוק ממש על ידי כללות המצוות.

כמו החיבוק אצל האדם, שמחבק את גופו של חברו משלושת צדדיו, שתי זרועותיו חובקות את גופו של חברו, כך הוא "חיבוק" זה של האדם עם הקב"ה על ידי המצוות.

שכן ודרך כלל נחלקין המצוות לשלש בחינות, שלושה סוגים של מצוות, ימין, ושמאל, ואמצע.

שהן, שלושת הסוגים שבמצוות הן: חסד שהוא כמו יד ימין, מצוות שעניינן הוא קירוב, חסד, והמשכה מלמעלה למטה. להביא את האלקות למטה, כגון צדקה וגמילות חסדים.

ומצוות שעניינן הוא כמו יד שמאל, דין, גבורה, ריחוק, והעלאה מלמטה למעלה. כמו קרבנות ותפילה. להתרומם, לצאת מעצמו ולהתעלות למעלה.

ומצוות שעניינן הוא רחמים, שהוא הקו האמצעי המחבר את שניהם.

והרי זה ממש כמו חיבוק, שהאדם מחבק את גופו של חברו משלושת צדדיו, תרין דרועין וגופא^[190], שתי הזרועות ימין ושמאל, והגוף. וכו'^[191], עם כל מה שזה אומר וכולל בתוכו.

 

"קידושין" ונישואין עם הקב"ה

 

וזהו, ענין זה, שעל ידי התורה והמצוות אנו מתייחדים בו יתברך ממש בהתאחדות מוחלטת, זהו מה שאומרים בנוסח ברכת המצוות אשר קדשנו במצותיו. אנו משתמשים בביטוי "קדשנו" לתאר את מה שהקב"ה עשה לנו בזה שנתן לנו את המצוות, שבזה הוא קידש אותנו.

שהפירוש "קדשנו" הוא מלשון קידושין, כמו קידושין שנותן החתן לכלה. ובכך מתארים את ההתאחדות המוחלטת שלנו עמו יתברך. שהיא כאדם המקדש אשה, שעיקר ותכלית הקידושין הוא להגיע לנישואין ולייחוד מושלם. להיות, שעל ידם תהי' האשה מיוחדת עמו ביחוד גמור^[192], בהתאחדות מוחלטת. כמו שכתוב^[193] ודבק באשתו והיו לבשר אחד.

וכמו במשל, הייחוד בין איש ואשה, זהו ייחוד מוחלט, הייחוד החזק ביותר שקיים בגשמיות – ככה ממש, באותו אופן של ייחוד מוחלט לגמרי, הוא ייחוד הנפש עם הקב"ה.

ובאמת, בנמשל, הייחוד עם הקב"ה הוא ויתר על כן הרבה הרבה יותר, לאין קץ, מאשר הייחוד שבין איש לאשה. שהם בכל זאת שני גופים, אלא שזהו הייחוד החזק ביותר שקיים בגשמיות, ולכן רבינו משתמש בזה כמשל להתאחדות החזקה ביותר. אולם בנמשל, הייחוד הוא הרבה הרבה יותר לאין קץ.

וכפי שנתבאר לעיל^[194] שהקב"ה הכניס בתורה את כל מהותו ועצמותו יתברך, וכאשר יהודי לומד תורה הריהו מחבק את המלך וגם המלך מחבק אותו.

ויותר מזה, כפי שנתבאר בארוכה לעיל^[195], שבעצם הכל אלקות ואין עוד מלבדו ממש, אלא שהקב"ה מסתיר את עצמו מהנבראים ולכן הם מרגישים כאילו הם מציאות בפני עצמם. אך לגבי הקב"ה עצמו אין שום צמצום והסתר פנים.

ואם כן, כאשר על ידי התורה והמצוות מאירים גם אצל האדם רצונו וחכמתו יתברך בלי שום הסתר פנים, אזי מתגלה שבעצם הכל אלקות ואין עוד מלבדו, והופכים להיות דבר אחד ממש עם הקב"ה.

נמצא שיש כאן ייחוד לגמרי עם הקב"ה. הוא יחוד נפש האלוקית, שהיא בטלה ונכללת לגמרי באלקות על ידי שהיא העוסקת בתורה ומצות. עד שהיא מתאחדת עמו יתברך לגמרי, באופן שאין שום מציאות חוץ ממנו.

ולא רק הנפש האלוקית מתאחדת לגמרי עם הקב"ה, אלא גם ונפש החיונית, הנפש החיונית-הבהמית המחי' את הגוף, גם היא מתאחדת לגמרי עם הקב"ה^[196], כיוון שגם היא משתתפת פעילה בקיום התורה והמצוות, כי בלעדי'ה אי אפשר לאדם לקיים את התורה והמצוות^[197]. ולכן גם היא מיוחדת לגמרי באור אין סוף ברוך הוא.

וכן גם שלושת ולבושיהן, לבושי הנפשות, המחשבה הדיבור והמעשה של שתי הנפשות, הן של הנפש האלוקית, והן של הנפש הבהמית, גם הם מתאחדים בתכלית עמו יתברך. כי כיוון שלימוד וקיום התורה והמצוות הי' על ידם, לכן גם הם מתאחדים לגמרי באור אין סוף ברוך הוא.

ולכן, כיוון שהייחוד עם הקב"ה הוא התאחדות מוחלטת, כמו הייחוד בין איש לאשה, שזהו הייחוד החזק ביותר שקיים בגשמיות,

לכן המשיל שלמה המלך עליו השלום (שהוא כתב את שיר השירים), בספרו בשיר השירים, שהוא כולו שיר האהבה שבין ישראל להקב"ה. והוא ממשיל שם יחוד זה, הייחוד בין ישראל להקב"ה, ליחוד חתן וכלה, שזהו הייחוד החזק ביותר שקיים בגשמיות.

ויש בו כמה דרגות של דבקות וייחוד, זו למעלה מזו^[198]:

בדביקה, דבקות של שנים הקשורים ודבוקים זה בזה. אולם ניתן עדיין להתיר את הקשר. כמו שכתוב^[199] "כי כאשר ידבק האזור על מתני איש" (שהוא אמנם דבוק, אך אפשר להתירו).

יותר מזה, חשיקה, שהוא גם מלשון "חישוקים". שהאהבה היא בקשר חזק שקשה מאד לנתקו, כמו ששמים חישוקים על חבית כדי להדק אותה בחוזקה. (ועוד, שחשק היא^[200] אהבה מופלגה, שאינו חושב אלא על החשוק בלבד).

יותר מזה, וחפיצה, על דרך הכתוב על שכם בן חמור^[201] "ולא אחר הנער לעשות הדבר כי חפץ בבת יעקב". שאין לו שום רצון בעולם אלא רצון זה בלבד וכאילו הי' מת באהבתה^[202].

ועוד יותר, שאין זה רק רגש פנימי, אלא הוא מבטא זאת גם בגשמיות. בחיבוק, שעל ידו^[203] הוא מקיף ותופס את חיותו הפנימית של אוהבו.

ועוד יותר, ונישוק, המבטא^[204] אהבה פנימית ביותר, שאינה יכולה לבוא לידי ביטוי בדיבור.

שכל פרטים אלו ישנם גם בייחוד שבין ישראל להקב"ה, כאמור שבלימוד התורה בפה ובהשגה זהו כמו נישוק ואתדבקות רוחא ברוחא, ובקיום המצוות זהו כמו חיבוק.

ואכן אמרו חכמינו ז"ל^[205] "ביום חתונתו – זו מתן תורה". שנתינת התורה לישראל היא כמו חתונה ונישואין בין הקב"ה לעמו ישראל.

 

מתרוממים לקדושת הקב"ה בכבודו ובעצמו

 

וזהו עוד פירוש נוסף, במה שאומרים בנוסח ברכת המצוות אשר קדשנו במצותיו. במה שאנו משתמשים בביטוי "קדשנו" לתאר את מה שהקב"ה עשה לנו בזה שנתן לנו את המצוות, שבזה הוא קידש אותנו.

הפירוש הקודם הי' ש"קדשנו" הוא מלשון קידושין, כמו קידושין שנותן החתן לכלה. ובכך מתארים את ההתאחדות המוחלטת שלנו עמו יתברך כמו הייחוד שבין חתן וכלה.

ועתה מוסיף רבינו פירוש נוסף. שהמילים "אשר קדשנו במצותיו" באים לתאר (לא רק את ההתאחדות המוחלטת, שעשה אותנו מקודשים אליו כמו הקידושין שבין חתן וכלה, אלא גם) את המדרגה הנעלית אלי'ה העלה ורומם אותנו הקב"ה על ידי התורה והמצוות – שהוא קידש אותנו, דהיינו שעשה אותנו קדושים.

ומה הפירוש שעשה אותנו קדושים –  שהעלנו, שהעלה ורומם אותנו – לא^[206] זו בלבד שאנו עוסקים במדרגות נעלות מאד, אלא שעל ידי זה אנו עצמנו מתרוממים ומתעלים למדרגה זו – למעלת ומדרגת קודש העליון ברוך הוא^[207].

והיינו, לא רק שנהי' קשורים ודבוקים ונתעלה למדרגות האלוקיות שיש בהן איזו שהיא הגבלה. שזהו כפי שהקב"ה יורד כביכול להתעסק ולהשפיע לעולם, ולשם כך הוא לובש על עצמו כביכול את לבושי העולם, את המדידות וההגבלות של העולם.

אלא כאן אנו מתעלים ומתאחדים לגמרי בהתאחדות מוחלטת עמו יתברך.

שהיא, בחינת קודש העליון, היא קדושתו של הקב"ה בכבודו ובעצמו, כפי שהוא יתברך בכבודו ובעצמו. "מלכות^[208] דאין סוף ועצמות אין סוף שלפני הצמצום". ובכך אנו מתרוממים^[209] אליו יתברך ממש.

שזוהי ההדגשה שאנו מתרוממים כאן למדרגה שנקראת וקדושה^[210]. שפירוש המילה "קדושה" היא לשון הבדלה. דהיינו לא כפי שהקב"ה יורד כביכול להתעסק ולהשפיע לעולם, ולשם כך הוא לובש על עצמו כביכול את לבושי העולם, את המדידות וההגבלות של העולם. אלא כפי שהוא בכבודו ובעצמו, מה שהקב"ה הוא מובדל מהעולמות, שאינו קשור ואינו תלוי בשום דבר אחר. אין הוא יורד ומצטמצם אל העולמות, אלא הוא מה שהוא, בלי גבול ותכלית כלל.

ובתוך הקדושה וההבדלה^[211] עצמה, ההדגשה היא, כאמור, "קדושתו של הקב"ה בכבודו ובעצמו.

שכן בקדושה והבדלה עצמן יש כמה בחינות.

יש הבדלה בין שני דברים שיש איזה שהוא יחס ביניהם, אלא שהם מובדלים זה מזה. ועצם העובדה שאומרים שהם מובדלים, מורה שיש יחס כלשהו ביניהם, אלא שבכל זאת הם מובדלים.

וכמו למשל מה שאור הוא מובדל מדברים גשמיים אחרים שאפשר למששם בידיים, ואילו האור אי אפשר למששו בידיים. וכן קול וריח, שלא זו בלבד שאי אפשר למששם בידיים, אלא אי אפשר גם לראותם.

הרי אין פירושו של דבר שאין להם שום שייכות. כי גם האור וגם הקול והריח הם דברים גשמיים, אלא שהם מובדלים מדברים אחרים בכך שלא שייך למשש אותם ואפילו לראות אותם.

אולם קדושתו של הקב"ה עצמו היא מובדלת לגמרי, ואין לה שום יחס כלל לשום דבר.

ולמשל כמו שסברא שכלית מובדלת מדברים גשמיים, הרי אין זה שהיא באותה מסגרת שלהם והיא רק מובדלת, אלא שהיא סוג אחר לחלוטין. ולא^[212] שייך גם לומר עלי' שאי אפשר למששה בידיים, כי אין היא בגדר מישוש כלל.

ובנמשל הוא כמובן הרבה יותר. שהרי לדברים גשמיים ולדברים רוחניים יש בהם איזה דבר משותף, גם אם הם בסוג אחר לגמרי. כי שניהם נבראים מוגבלים שנבראו על ידי הקב"ה.

אולם קדושתו של הקב"ה בכבודו ובעצמו היא מובדלת בעצם מכל מה שלא יהי'. ולא שייך אפילו לומר עלי' שהיא מובדלת ממשהו, כי אין לה שום יחס כלל לשום דבר.

[ובתוך הקדושה^[213] עצמה, בחינת "קודש העליון", היא עצם מציאות הקדושה. " 'קודש' – מילה בגרמי'^[214]" (היא מילה בפני עצמה), ללא חיבור עם שום דבר נוסף. והיא למעלה גם מבחינת "קדוש", שהיא הקדושה כפי שכבר נמשכה בהתגלות, ושייכת כבר להתחבר עם עוד משהו שיהי' אפשר לומר עליו שהוא קדוש].

והיא בחינת סובב כל עלמין. וכפי שנתבאר לעיל, ש"סובב כל עלמין" זוהי הבחינה באלקות שאינה יורדת אל הנבראים ומתלבשת בהם להחיותם – לא כמו בחינת "ממלא כל עלמין", שיורדת ומצטמצמת וכביכול מתאימה את עצמה אל הנבראים על ידי ירידה וצמצום עצום עד אין קץ.

ובבחינת ב"סובב כל עלמין" עצמה, אין הכוונה רק למדרגת ה"סובב כל עלמין" שיש לה שייכות לעולמות, אלא שהיא באופן מקיף ולא פנימי.

אלא^[215] הכוונה כאן היא, כפי שנאמר לעיל, ל"קדושתו של הקב"ה בכבודו ובעצמו", כפי שהקב"ה הוא מצד עצמו כביכול. שהוא נעלה לגמרי לאין קץ מכל מציאות הנבראים המוגבלים, וכולם אינם תופסים אצלו שום מקום כלל. ומה שקוראים לזה "סובב כל עלמין", הוא (לא כדי להדגיש את שייכותו לעולמות באופן מקיף, אלא להיפך) כדי להדגיש שהוא למעלה מעלה מכל שייכות לעולמות.

ולכן בחינה זו היא מה שאינו יכול כביכול, לרדת לדרגה שלהם כפי שהם מצומצמים ומוגבלים, לרדת לשם באופן של להתלבש בהן, ולהתאים את עצמו כביכול אליהם כפי שהם מצומצמים ומוגבלים (שזה נקרא "התלבשות" – כמו לבוש, שצריך להיות מותאם למידתו של הלובש אותו). כי הוא יתברך אין בו שום הגבלה וצמצום כלל. וכל שייכותם עמו היא רק באופן שהוא כאילו "סובב" ומקיף עליהם מלמעלה.

ולמרות^[216] שהוא נמצא בתוך כולם לגמרי בכל פינה ובכל נקודה, בכל פרטי הנבראים לכל פרטי פרטיהם, והוא מהווה ומחי' אותם כל הזמן – אך זהו באופן שאינו יורד ומצטמצם למדרגה שלהם, אלא נמצא בה מפני היותו בלי גבול ונמצא בכל דבר. אבל אינו יורד אליהם להיות מלובש בדרגה שלהם כפי שהם מצד עצמם, אלא נמצא בכולם לכל פרטיהם רק מצדו, כיוון שהוא אין סוף ובלי גבול ואין שום מקום פנוי ממנו. וכך הוא מהווה ומחי' את העולם שיתקיים ויתנהל כראוי בכל פרטיו, כאילו "מלמעלה", בלי לרדת אל הנבראים ולהימצא בהם באופן שהוא מלובש בהם ושייך לדרגה שלהם כפי שהם.

ולמדרגה זו, לקדושתו של הקב"ה כפי שהקב"ה אין סוף לגמרי – העלה אותנו הקב"ה על ידי התורה והמצוות.

וזהו הפירוש "קדשנו", שרומם אותנו לדרגת הקדושה של הקב"ה בכבודו ובעצמו, על ידי התורה והמצוות.

כי כיוון שעל ידי קיום התורה והמצוות אנו מתאחדים עמו יתברך בהתאחדות מוחלטת כנ"ל, הרי על ידי יחוד הנפש, והתכללותה באור אין סוף ברוך הוא בקיום התורה והמצוות, הרי היא, הנפש עצמה (לא זו בלבד שהיא עוסקת בדרגות נעלות אלו, אלא גם היא עצמה) מתרוממת ונמצאת (על ידי קיום התורה והמצוות) במעלת ומדרגת קדושת אין סוף ברוך הוא ממש.

כי למרות שזו קדושה מובדלת לגמרי מהכל ומכולם, והיא למעלה מכל שייכות לשום דבר. אך מאחר שהנפש, על ידי קיום התורה והמצוות, שמתייחדת בהתאחדות מוחלטת עמו, עד שהיא ומתכללת בו יתברך, הרי אין כאן שני דברים שדבוקים ומאוחדים זה בזה, אלא והיו לאחדים ממש. הנפש הופכת להיות עמו יתברך דבר אחד ממש, אחדות פשוטה ולא מורכבת כנ"ל.

[בזה שרבינו אומר כאן פעמיים "וזהו שאומרים אשר קדשנו במצוותיו", הוא מרמז עוד דבר –

נוסף לפירוש הפשוט הנ"ל, שבפעם הראשונה הוא מפרש "וקדשנו" מלשון קידושין, שזהו ייחוד מוחלט עם הקב"ה, ובפעם השני' הוא מפרש "וקדשנו" מלשון קדושה, שהקב"ה הביא אותנו לקדושה עליונה ביותר.

נוסף לכך, הוא מרמז בזה עוד דבר^[217] – שישנם שני עניינים בקידושין ובייחוד שבין ישראל להקב"ה ובהמשכת הקדושה בעולם, שנעשים על ידי שני הסוגים שבמצוות, מצוות עשה, ומצוות לא תעשה:

על ידי מצוות עשה, נעשה ייחוד עם הקב"ה כמו ש"האשה^[218] נקנית (לבעלה)", "להיות מיוחדת עמו בייחוד גמור". וכמו שאמר לפני זה ש"בחינת חיבוק הוא קיום מצוות מעשיות ברמ"ח אברים" (שזהו הפירוש הראשון כאן).

ואילו על ידי מצוות לא תעשה, נעשית הפרישות וההבדלה מעניינים בלתי רצויים, "דאסר^[219] לה אכולי עלמא כהקדש".

אולם על ידי ההבדלה שבמצוות לא תעשה, נמשכת גם קדושה בעולם. ואדרבה, בכך נמשכת קדושה עליונה יותר שלמעלה מגדרי העולם, מבחינת סובב כל עלמין, שאינו יכול להתלבש בהשגת החיוב אלא בהשגת השלילה^[220] (שזהו הפירוש השני כאן). ולכן מדגיש בו שהעלנו למדרגת סובב כל עלמין, שמובדל מהעולמות].

 

"הריני אלוקה שלכם"

 

וזהו, ענין זה שנתבאר, שעל ידי קיום התורה והמצוות, הקב"ה "קדשנו", להיות מקושרים ומאוחדים עמו באחדות מוחלטת, כמו קידושין שבין חתן וכלה. וכן הפירוש השני ב"קדשנו", שעשה אותנו קדושים, להתאחד עמו ולהיות בדרגת הקדושה שלו יתברך, שהיא בחינת סובב כל עלמין –

זהו שכתוב^[221] והייתם לי קדושים כי קדוש אני ה'. שבפסוק^[222] זה מודגש כי הקדושה שלנו היא בדוגמת הקדושה שלו יתברך. שזהו הפירוש השני ב"קדשנו" שנתבאר לעיל, "שהעלנו למעלת קודש העליון".

ובפסוק השני (שהוא המשך הפסוק הראשון) נאמר ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי. שבזה מודגש שמדרגת הקדושה שרומם אותנו אלי'ה היא הקדושה המובדלת מן ההתלבשות בעולמות, בחינת סובב כל עלמין, כדלעיל.

ששני פסוקים אלו מדגישים בעיקר את הפירוש השני ב"קדשנו", שרומם אותנו לדרגת קדושתו יתברך, ושמדרגה זו היא קדושתו יתברך המובדלת לגמרי מן העולמות, בחינת סובב כל עלמין.

(ולא כל כך את הפירוש הראשון ב"קדשנו", מלשון קידושין ונישואין. שעשה אותנו מיוחדים בתכלית עמו יתברך, כמו קידושין שבין חתן וכלה, על ידי קיום התורה והמצוות.

כי למרות שבפסוק הראשון נאמר "והייתם לי קדושים", שפירושו לכאורה שאתם תהיו "לי", מיוחדים עמו יתברך – אין הפירוש כן.

כי עיקר הפירוש "לי" כאן הוא (לא שתהיו מיוחדים עמי, אלא שתהיו קדושים) בשבילי, עבורי. או ש"לי" בא לומר שתהיו קדושים "לשמי". או גם שתהיו קדושים באותו אופן כפי שאני קדוש, בקדושה נצחית. כפי שאמרו חז"ל^[223] ש"כל מקום שנאמר "לי", אינו זז לעולם". אך אין כאן את ההדגשה שתהיו מיוחדים עמי). 

ואומר, פסוק נוסף^[224], שמדגיש בעיקר את הפירוש הראשון ב"קדשנו", מלשון קידושין ונישואין. שעשה אותנו מיוחדים בתכלית עמו יתברך, כמו קידושין שבין חתן וכלה, על ידי קיום התורה והמצוות (ולא כל כך את הפירוש השני ב"קדשנו", שרומם אותנו לדרגת קדושתו המובדלת של הקב"ה, כמו הפסוק הראשון והשני) –

ועשיתם את כל מצותי והייתם קדושים לאלוקיכם, היינו שתתאחדו כל כך עמו, עד שתהיו "קדושים לאלוקיכם", קשורים ומיוחדים בייחוד גמור עם אלוקיכם.

וכשם שבקידושין, לא רק האשה מיוחדת וקשורה בבעלה, אלא גם הבעל מיוחד עמה בייחוד גמור – כן גם בייחוד ישראל עם הקב"ה. שלא רק אנו מיוחדים עמו, אלא גם הוא מיוחד ודבוק לגמרי עמנו.

ולכן על ידי זה אני ה' אלוקיכם, שגם אני מצדי נקרא "אלוקיכם", אלוקה שלכם, מיוחד וקשור רק עמכם.

וגו' (כהמשך הפסוק "אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים". שבזה^[225] מודגש שכל מה שהוציאנו ממצרים הי' בשביל הייחוד עמנו בתורה ובמצוות. וכמו במשל, שהמלך מוציא את ההדיוט ומרימו מאשפתו בכדי להכניסו להיכלו ולהתייחד עמו שם בתכלית.

ועוד, שבזה מרומז^[226] שגם כשיש לאדם מניעות ועיכובים, "מצרים", הרי הקב"ה נותן לו את הכח לצאת ממצרים, מכל המיצרים והעיכובים בגשמיות וברוחניות, ולהגיע למצב בו "הריני אלוקה שלכם").

שבזה שהפסוק מדגיש "והייתם קדושים לאלוקיכם", "אני ה' אלוקיכם", בכך הוא מדגיש בעיקר את הפירוש הראשון ב"קדשנו", מלשון קידושין ונישואין. את הייחוד המוחלט שלנו עם הקב"ה שנעשה על ידי קיום התורה והמצוות.

פירוש, (כי לכאורה^[227], איך שייך לומר על הקב"ה, הקדוש ומובדל מהכל לגמרי, שהוא "שלנו". אלא הפסוק רוצה לומר בכך) כי על ידי קיום המצות נעשה ייחוד מוחלט עם הקב"ה. עד שעל זה אומר הקב"ה הריני אלוקה שלכם, הוא נקרא האלוקים שלנו, משום שאנו מיוחדים עמו ממש, כמו קידושין שבין חתן וכלה, שמתאחדים לגמרי, עד "והיו לבשר אחד".

כי למרות שהוא קדוש ומובדל לגמרי מהכל – יכול הוא, ורק הוא, בכוחו הכל יכול, לעשות את החידוש הנפלא ביותר. לתת לנו את כל מהותו ועצמותו על ידי התורה והמצוות, שבהם ועל ידם נהי' מאוחדים עמו לגמרי.

שזהו החידוש הנפלא של מתן תורה^[228], בו נתן לנו הקב"ה את כל מהותו ועצמותו – "אנכי" ראשי תיבות "אנא נפשי כתבית יהבית^[229]" – שהכניס זאת בתורה ובמצוות, ועל ידם "אותי^[230] אתם לוקחים".

ועד שהקב"ה קורא את שמו עלינו להיות נקרא "אלוקינו", "הריני אלוקה שלכם".

 

להיות מרכבה כמו האבות

 

ומוסיף רבינו, שזה שהקב"ה קורא את שמו עלינו להיות נקרא "אלוקינו", הוא בדוגמת כמו שהקב"ה נקרא אלוקי^[231] אברהם, אלוקי יצחק וכו', שהוא מייחד את שמו על אברהם ועל יצחק, עד שנקרא על שמם – האלוקים של אברהם, של יצחק וכדומה.

ואכן המפרשים שואלים^[232] מדוע מציג הקב"ה את עצמו בפני ישראל במילים^[233] "ה' אלוקי אבותיכם, אלוקי אברהם אלוקי יצחק ואלוקי יעקב, שלחני אליכם. זה שמי לעולם וגו' ". ואינו אומר שהוא האלוקים אשר ברא את השמים והארץ וכדומה.

ומבאר הכוזרי, שמצד היותו בורא העולם, הרי הקב"ה נמצא בעולם בהעלם. ורק האבות, כיוון שהיו מקדשי שמו בעולם, לכן זכו שיאיר אליהם בגילוי להנהיג אותם ולעשות להם נפלאות.

ובחסידות מבואר, שבעולם מאיר רק שם אלוקים, שהיא ההנהגה המצומצמת בדרך הטבע. ואילו לאבות האיר שם הוי', פנימיות אור אין סוף ממש.

וזהו שמדגיש כאן רבינו, שזה שהקב"ה נקרא "אלוקינו" על ידי קיום התורה והמצוות, זהו כמו שהוא נקרא אלוקי אברהם וכדומה. היינו שמאיר להם הקב"ה בכבודו ובעצמו, ולא רק הארה ממנו.

וכמו שהאבות היו בטלים אליו לגמרי ונכללים בו לגמרי, כך גם אצלנו.

שנקרא כן, מדוע נקרא הקב"ה האלוקים של אברהם ויצחק וכדומה –

מפני שהאבות היו בחינת מרכבה^[234] לו יתברך. כמו מרכבה, שבטלה בתכלית אל הרוכב, ואין לה שום רצונות שלה, אלא רק מה שרוצה הרוכב, כך היו האבות בבחינת מרכבה אליו יתברך, ובטלים אליו בתכלית, וממילא היו מיוחדים עמו ממש ונכללים ומתאחדים לגמרי באורו יתברך, עד שהיו כמו דבר אחד ממש עמו, "והיו לבשר אחד".

וככה מצב כזה של מרכבה לאלקות, של ביטול בתכלית, וממילא של ייחוד עמו בתכלית, מצב כזה הוא קיים בכל נפש מישראל בשעת עסק התורה והמצות. כי על ידי עסק התורה והמצוות, נעשים כוחות הנפש ואברי האדם המקיימים את המצווה, כמו מרכבה לרצון העליון, ובטלים אליו בתכלית^[235]. וממילא הם מיוחדים עמו ממש בדוגמת האבות.

אלא שהאבות^[236] היו מרכבה לאלקות כל ימיהם הם וכל אשר להם^[237]. היינו הן במשך כל הזמן, והן בכל האברים ובכל הפרטים.

ואילו בכל יהודי הביטול והייחוד שלו באלקות הוא (לא כל הזמן, אלא) רק בשעה שעוסק בתורה ובמצווה, ו(לא בכל הכוחות והאברים, אלא) רק באותם כוחות ואברים פרטיים שמשתתפים אצלו עכשיו בעסק התורה והמצוות.

אולם כיוון שכל יהודי יכול לעסוק בתורה ובמצוות בכל עת ובכל שעה^[238], ולפחות לעסוק בענייני העולם לשם שמים, הרי גם זה נחשב מרכבה בדוגמת האבות, שהיו מרכבה לאלקות כל ימיהם ובכל ענייניהם.

[אמנם בכל יהודי היותו מרכבה היא לא באמת לאמיתו ממש, כמו אצל האבות, אלא רק מעין ודוגמת זה.

וכפי שנאמר לעיל^[239] ש"מהיות קטן שכלי ושרש נשמתי מהכיל להיות מרכבה … באמת לאמיתו … אעשה לו משכן … בתלמוד תורה כפי הפנאי שלי … ובנתינת הצדקה". – הרי מפורש שאף שלומד תורה ונותן צדקה, עדיין אינו מרכבה באמת לאמיתו.

ובכל זאת נאמר כאן שככה הוא בכל נפש מישראל – כי כיוון שיכול תמיד לעסוק בתורה ומצוות, הרי לגבי מדרגתו, גם זה נקרא מרכבה בדוגמת האבות, שהיו מרכבה כל ימיהם ובכל ענייניהם.

(על דרך המבואר לעיל^[240] לגבי אהבת ה' של הבינוני. שלמרות שאינה אצלו בתמידות, בכל זאת גם היא נחשבת "שפת^[241] אמת תכון לעד", מאחר שיכול תמיד לעוררה).

ואפילו בשעה שאינו עוסק ממש בתורה ומצוות, אלא בענייני היתר, כיוון שזה לשם שמים, הרי גם אז הוא נחשב מרכבה לאלקות^[242].

ויותר מזה יש לומר, שגם בעל תשובה, אף שבעבר הי' מרכבה לקליפות, גם הוא יכול להיות בבחינת מרכבה זו. כיוון שאין^[243] דנין את האדם אלא לפי מעשיו של אותה שעה. וכיוון שמצבו עתה הוא שלא יפסיק אפילו רגע מלהיות מרכבה (בפועל, על ידי תורה ומצוות, או לפחות בכח, שעושה הכל לשם שמים, כנ"ל), ולא נשאר בו שום רושם מהעבירות שבעבר, כי כבר שב בתשובה הראוי' – הרי גם הוא נחשב מרכבה בדוגמת האבות כיוון שיכול תמיד לעסוק בתורה ומצוות].

 

גם אם לא מרגישים

 

ולכן, כיוון שכאשר האדם עוסק בתורה ומצוות ה' שוכן בו, והוא בטל לגמרי ומיוחד לגמרי עם הקב"ה, לכן חייבו רבותינו ז"ל^[244] לקום ולעמוד מפני כל עוסק במצוה, אף אם הוא בור ועם הארץ^[245].

והיינו משום שאף אם הוא בור ועם הארץ, אך כיוון שהוא עתה מקיים מצווה, נמצא אצלו עתה רצון ה' בגילוי ממש, שהרי כולם רואים את רצון ה' מתקיים על ידו. וכיוון שהוא יתברך ורצונו אחד^[246], אם כן ה' ממש שוכן בנפשו, והוא בטל לגמרי ומיוחד לגמרי בה' השוכן בקרבו. ולכן יש לעמוד מפניו, מפני ה' השוכן ומתלבש בנפשו בשעה זו שהוא מקיים את המצווה.

רק שאין נפשו של האדם מרגשת את הגילוי האלוקי העצום השוכן בה בשעת קיום המצווה, למרות שהאור האלוקי מאיר בו "בבחינת אור פנימי"^[247].

ולכן אילו הייתה לו דעת באלקות, ש"דעת" עניינה^[248] הכרה והרגשה באלקות, הי' מרגיש את כל עוצמת הגילוי האלוקי המאיר אצלו בקיום התורה והמצוות.

וכיוון שהדעת כולל חסד וגבורה, הרי מהכרה והרגשה זו שבדעת היו נולדים אצלו אהבה (חסד) ויראה (גבורה), כמו שקורה אצל הצדיקים, שחומר הגוף אינו מסתיר אצלם, כדלקמן.

אולם אצלו המצב הוא שאין לו דעת באלקות ואינו מרגיש זאת.

מדוע –  מפני מסך החומר הגופני שלא נזדכך, מפני שחומר הגוף שלו שאינו מזוכך, מהווה כאילו מסך המסתיר ומחשיך על  עיני הנפש, על כח הראייה הרוחני שבנפש, שהי' צריך לראות ולהרגיש את הגילוי האלוקי המאיר בנפשו. וחומר הגוף מסתיר ומחשיך עליו מראות שלא יראה מראות^[249] אלהים, את הגילוי האלוקי.

שכן^[250] הטבע של הגוף הגשמי, שהוא חומרי וגופני, שדברים גשמיים הם קרובים אליו ומשפיעים עליו ופועלים בו שיתפעל מהם. ואילו דברים רוחניים הם רחוקים ממנו ואינם משפיעים עליו ופועלים בו^[251].

ובפרט אם חטא, ש"עוונותיכם^[252] היו מבדילים ביניכם ובין אלוקיכם", "בין אלוקיכם", האלקות שבנשמה, שלא תאיר בו.

ולא^[253] רק עוונות ממש, אלא בכלל "תוקפא^[254] דגופא" – השקיעה בגשמיות וחומריות ענייני הגוף ותאוותיו^[255], היא – "חולשא דנשמתא".

וכפי שהי' המשפיע ר' מענדל פוטרפס מספר שחסידים היו אומרים בדרך צחות, ש"גוף" הוא ראשי תיבות: גוף וויל פרעסען (גוף רוצה לאכול הרבה, לזלול). גוף וויל פאפען (גוף רוצה לישון הרבה, לזלול שינה). וגם כאשר מטיפים לגוף מוסר ואומרים לו: גוף, וועסט פגר'ן (גוף, הרי סופך למות ומה אתה מתאווה כל כך)! גוף, וועסט פארפוילן (גוף, הרי סופך להירקב ומה אתה מתאווה כל כך)!, בכל זאת הגוף אינו מוכן להפסיק מתאוותו, גוף וויל פארט (הגוף רוצה בכל זאת)…

וכיוון שהנפש החיונית (וממילא^[256] גם הנפש השכלית והאלוקית המלובשים בה) מלובשת בגוף ממש על ידי שהיא יורדת לדרגתו, הרי גם היא מרגישה כך ואינה מתפעלת מדברים רוחניים.

אלא שאם האדם עוסק עם הגוף לבררו ולזככו, אזי מזדכך הגוף ואינו מסתיר כל כך.

ובעצם, זו אחת ההדגשות של תורת החסידות, שאין האדם צריך לשבור ולדכא את גופו, אלא "עזוב תעזוב עמו", יחד עם הגוף ולא לשבור ולדכא את הגוף.

כתורת הבעל שם טוב^[257] על הפסוק^[258] "כי תראה חמור שונאך רובץ תחת משאו וחדלת מעזוב לו, עזוב תעזוב עמו":

"כי תראה חמור", כשתסתכל ותביט בחומר הגוף (חמור מלשון חומר). ותראה שהוא "שונאך", הוא שונא את הנשמה שמתגעגעת לאלקות ורוחניות, ואילו הגוף שונא זאת. והוא "רובץ תחת משאו", המשא שניתן לו בתורה ומצוות, הגוף רובץ תחתיו ואינו מעוניין בו כלל.

ושמא יעלה על דעתך "וחדלת מעזוב לו", שלא תעזור לו להתמודד עם זה, אלא תשבור ותדכא את הגוף על ידי תעניות וסיגופים –

הנה לא זו הדרך ישכון אור התורה. אלא "עזוב תעזוב עמו", לעבוד עם הגוף ביחד, לבררו ולזככו.

וכאשר האדם ממלא את השליחות לשמה בא לעולם^[259], ועובד יחד עם הגוף כדי לברר ולזכך את גופו – אזי לא רק שהגוף בסופו של דבר לא מסתיר, אלא דווקא על ידי הגוף הוא מגיע הרבה יותר ממה שהי' מגיע באמצעות הנשמה בלבד^[260].

אולם כאן מדגיש רבינו שגם כשמדובר על בור ועם הארץ, שלא למד תורה ואינו יודע ואין לו במה להשפיע על עצמו, וכן לא עסק בעבודה של תיקון המידות וזיכוך הגוף. ולכן הגוף נשאר כמות שהוא חומרי וגופני. ואדרבה החומריות שלו התחזקה^[261] בזה שהשתמש בדברים הגשמיים לצרכי הגוף. ולכן טבע הגוף מושך אותו מטה, ואינו מניח לו להתפעל ולהרגיש דברים רוחניים אלוקיים.

כמו האבות, שראו והרגישו את האלקות המאירה בנפשם. כיוון שהיו צדיקים כה גדולים ועיבדו כל כך את גופם, שגופם הגשמי לא הסתיר כלל על הגילוי האלוקי.

וכיוצא בהן, צדיקים גדולים מאד, שהגיעו למדרגה דומה למדרגת האבות. וגם הם ראו והרגישו את האלקות המאירה בהם. שגם הם הגיעו לכך על ידי זיכוך ותיקון הגוף בתכלית.

ואכן הם, האבות וכיוצא בהן, שראו^[262] עולמם בחייהם, שעוד בחייהם, בהיותם בעולם הזה מלובשים בגוף, הם כבר ראו את "עולמם", את העולם הבא שלהם, שבו מאירה האלקות בגלוי.

[הן אם הכוונה היא לעולם הבא בגן עדן, שבה מאירה האלקות עד כמה שניתן גם עתה. והן, ומכל שכן, אם הכוונה היא לעולם הבא העתיד לבוא בגאולה האמיתית והשלמה^[263], שאז תאיר האלקות בכל תוקפה ועצמותה בעולם הזה הגשמי. והאבות ראו זאת כבר עתה בעולם הזה].

משום שהם זיככו מאד את גופם^[264], שיהי' מרכבה לאלקות לגמרי, בכל אבריהם כל ימיהם. ולכן יכלו לטעום מעין עולם הבא כבר בעולם הזה. אצלם האירה האלקות בגלוי. הם ראו והרגישו את האלקות המאירה בנפשם לגמרי.

אולם גם מי שלא מרגיש זאת, אין זה משנה כלל את העובדה שבשעת קיום מצווה, ה' שוכן ומתלבש בו, והוא אכן בטל לגמרי ומיוחד לגמרי בה', כמו הייחוד בין חתן וכלה, והרבה יותר.

וכפי הפתגם הידוע^[265], שנוסעת עגלה, ואלי'ה רתומים סוסים שמושכים אותה. ובעל העגלה דוחק בסוסים לנסוע ולהגיע אל היעד. ובעגלה יושבים חכמים ועוסקים בעניינים נעלים ביותר, שזו מטרת הנסיעה.

הסוסים לא מבינים לשם מה דוחקים אותם לנסוע ולרוץ – מה לא טוב כאן שצריך לרוץ לשם.

אך כשהם מגיעים אל התחנה, ומעמידים אותם לאכול את ה"האבער", את השיבולת שועל, שהוא מאכל הסוסים, אז הם "מבינים" את מטרת הנסיעה – כדי להגיע אל ה"האבער", ולאכול את מאכל הסוסים.

העגלון, שהוא בכל זאת בן אדם, יודע שמטרת הנסיעה אינה רק שבולת שועל. המושגים שלו קצת יותר גבוהים. אצלו מטרת הנסיעה היא הכסף שהוא יקבל עבור הנסיעה. שזה אמנם מטרה יותר גבוהה ממה שהסוס מבין, אך גם זו מטרה חומרית.

אולם האמת היא שבעגלה יושבים חכמים גדולים, העוסקים בדברים גדולים ונעלים מאד, דברים רוחניים אלוקיים, "מלאכים", שהם אמנם המטרה הנעלית האמיתית של כל הנסיעה.

וסיים הרבי: וכי בגלל שהסוס הוא סוס, ואין לו שום מושג במטרה האמיתית של הנסיעה – וכי בגלל זה "המלאך אינו מלאך"?! ברור ופשוט שמחשבת הסוס אינה משנה את המציאות האמיתית.

[הרבי שליט"א מסביר^[266] שגם פרטי המשל הם בדיוק. כי הסוס היא הנפש הבהמית, העגלון היא הנפש השכלית, והחכמים היא הנפש האלוקית].

וכן בענייננו, זה שאצל הבור ועם הארץ לא מורגש היותו בטל לגמרי ומיוחד לגמרי עם ה' בשעת קיום המצווה, אין זה משנה כלל את המציאות האמיתית שהוא אכן בטל אז לגמרי ומיוחד ממש באלקות.

 

אסף, ברוח הקודש, עבור ישראל שבגולה

 

וזהו, ענין זה, שגם אצל מי שאין לו שום הרגשה כלל במה שקורה בקיום המצווה, שה' מאיר אצלו והוא בטל אז לגמרי ומיוחד ממש עם הקב"ה – אין זה משנה כלל את המציאות האמיתית, והוא אכן מיוחד אז בה' בתכלית.

זהו שאמר אסף המשורר בספר תהילים, והוא אמר זאת ברוח הקודש, לא בשם עצמו ובני דורו שחיו בארץ ישראל בזמן בית המקדש, אלא בעד כל כנסת ישראל שבגולה –

מדוע חשוב^[267] להדגיש שאמר זאת אסף, שהוא אמר זאת ברוח הקודש, ושאמר זאת בעד כל כנסת ישראל שבגולה –

כדי לשלול^[268] שלא נפרש כפי שמשמע לכאורה בפשטות בפסוק, ולבסס את הפירוש שמפרש כאן.

שכן הפסוקים הקודמים בכל המזמור עוסקים בשאלה, מפני מה נראה שטוב לרשעים בעולם הזה, ואילו לצדיקים נראה שמצבם בעולם הוא היפך הטוב.

ולכאורה נראה שפסוק זה בא בהמשך לענין זה. שעל כך הוא ממשיך ואומר שאינו מבין זאת כלל, "ואני בער ולא אדע, בהמות הייתי עמך".

ואם נפרש כך את הפסוק, אין לזה שום שייכות לענייננו כאן.

והוכחת רבינו שלא זהו הפירוש בפסוק היא, שאם נפרש כך יש כאן כפל לשון שלא לצורך. כי אחרי שאומר "ואני בער ולא אדע", מה מוסיף באמירתו "בהמות הייתי עמך"^[269].

ולכן מפרש רבינו אחרת. שפסוק זה לא מדבר כלל על השאלה שבפסוקים הקודמים, מפני מה צדיק ורע לו רשע וטוב לו.

אלא הפסוק מדבר על העובדה שהאדם איננו מרגיש אלקות בכלל, "ואני בער ולא אדע".

ונוסף לכך, גם בזמן שהוא מקיים מצוות, אינו מרגיש מאומה, "בהמות הייתי עמך" – כמו בהמה שאין לה דעת^[270] ואינה מרגישה שום ענין רוחני.

וממילא אינני מרגיש כלל את העובדה שהנני מיוחד אז בתכלית עם הקב"ה, ושהנני מתרומם בכך לקדושתו המובדלת של הקב"ה עצמו.

וזהו שממשיך הפסוק שבכל זאת, למרות שאינני מרגיש אלקות בכלל, ולמרות שגם בשעה שהגילוי האלוקי מאיר בי, אני עדיין מרגיש כבהמה, "בהמות הייתי עמך" – ובכל זאת "אני תמיד עמך", כדלקמן.

אלא שאם מפרשים כך, נשאלת מיד השאלה, איך ייתכן שאסף אמר דבר כזה.

והרי אסף חי בזמן בית המקדש, כמו שכתוב בפסוקים הקודמים^[271] "עד אבוא אל מקדשי א-ל". ולכאורה הוא מדבר בפסוק זה על עצמו, או לפחות על בני דורו שהיו בזמן בית המקדש. שאז שרר בעולם גילוי אלקות, חומר הגוף לא הסתיר כל כך, ולא הרגישו כמו בהמות, אלא הרגישו אלקות. אם כן, איך אומר אסף "בהמות הייתי עמך".

לכן מדגיש רבינו שאסף לא אמר זאת עבור עצמו ועבור בני דורו שהיו  בבית המקדש. אלא הוא אמר זאת ברוח הקודש, עבור הדורות שאחריו, שהם כל כנסת ישראל שבגולה^[272]. שאז, בגולה, בזמן שאין גילוי אלקות, שייך לומר שכולם (כל כנסת ישראל שבגולה וכל אחד מהם) אומרים "בהמות הייתי עמך", שאני כמו בהמה, שאינה מרגישה בגילוי אלקות כלל.

ולכן חשוב להדגיש שאסף אמר זאת "ברוח הקודש". כי רק כך ניתן להסביר איך הוא מדבר על דורות מאוחרים יותר שיהיו בגלות כמה שנים אחריו, ומנין הוא מכיר ויודע מה יהי' עמם. ובפרט שאסף לא הי' נביא^[273].

ולכן מדגיש רבינו שאסף אמר זאת ברוח הקודש. כי ברוח הקודש יכול  גם מי שאינו נביא לומר עתידות. כמו דניאל שלא הי' נביא^[274] ובכל זאת כתב בספרו עתידות ברוח הקודש.

 

"בהמות הייתי עמך – ואני תמיד עמך"

 

וזהו שאמר אסף, עבור כל אלו הנמצאים בגלות, ובשם כל אחד מהם: ואני^[275] בער ולא אדע, בהמות הייתי עמך, ואני תמיד עמך.

כלומר^[276], רצונו לומר בזה, שלא זו בלבד^[277] ש"ואני בער ולא אדע" בכלל, ואינני מרגיש בכלל שום גילוי אלקות, כיוון שאני נמצא בגלות.

אלא יותר מזה, שאפילו בהיותי "עמך", כאשר אתה מאיר בי ומיוחד בי לגמרי, בשעת קיום התורה והמצוות – בכל זאת, גם אז, בהיותי עמך, "בהמות הייתי עמך", אני מרגיש כבהמה, ואינני מרגיש כלל את הייחוד הנפלא עם הקב"ה, ואת העובדה שהתרוממתי בכך לקדושת הקב"ה בכבודו ובעצמו.

ובכל זאת, גם בשעה שאני מרגיש כמו בהמה, "בהמות הייתי עמך" – הרי לאמיתו של דבר גם אז "ואני תמיד עמך" בכל התוקף. כי העובדה שאינני מרגיש זאת, אינה משנה כלל את המציאות האמיתית. וכאמור, שזה שהסוס חושב על ה"האבער" והעגלון חושב על הכסף, אין זה משנה כלל את המציאות האמיתית.

וזה מה שאמר אסף, עבור כל ישראל הנמצאים בגולה, ובשם כל אחד מהם. שאף על פי שאני כבהמה, שאינה מרגישה שום הרגש אלוקי, וגם בהיותי עמך, בשעת קיום התורה והמצוות, אני עדיין מרגיש כמו בהמה. ולא אדע, אין לי "דעת" שיפעל בי שייקבע בנפשי ייחוד נפלא זה באופן של הכרה והרגשה.

ואין^[278] הכוונה שאין לו שכל להשיג גדולת ה', אלא שאין השכלה זו בבחינת הרגשה ממש אצלו, כמי שמרגיש חיי נפשו.

וממילא, כיוון שאין לי דעת, הרי ולא ארגיש בנפשי יחוד זה, את הייחוד הנפלא שלי עם הקב"ה בשעת קיום התורה והמצוות, ואת העובדה שהנני מתרומם בכך לקדושת הקב"ה בכבודו ובעצמו.

שאילו הייתי מכיר ומרגיש זאת, הי' הדבר גורם לנפשי התרגשות והתפעלות נפלאה. שהרי הדעת^[279] כולל חסד וגבורה. ואם כן, התוצאה של הדעת, של ההכרה וההרגשה בנפש, הייתה התעוררות של יראה (גבורה) ושל אהבה (חסד).

שתפול עלי'ה אימתה ופחד תחלה, יראת הרוממות נפלאה ובושה פנימית מהעובדה שמאירה בי קדושת הקב"ה בכבודו ובעצמו, כמו מי שעומד לפני מלך גדול ונורא. ועוד יותר, כמו מי שעומד לפני צדיק גדול ונורא, שמתפעל לא רק מגודל עוצמתו ושליטתו על כל העולמות, אלא מגדולתו הנפלאה שלו עצמו^[280].

ואחר כך, אחרי היראה הגדולה מעוצמתו הנפלאה של הקב"ה המאירה בי. שיראה היא רגש של ריחוק, כאילו הוא נרתע לאחוריו ואינו מעז להתקרב לקדושה כה עליונה. ואחרי רגש הריחוק והרתיעה, מתעורר אצלו רגש הפוך, של קירוב ודבקות נפלאה אל הקב"ה.

רגש של אהבה רבה בתענוגים, כמו מי שכבר הגיע אל המים הנכספים והוא שותה אותם בשקיקה ובתענוג נפלא. כך מי שמרגיש את הייחוד הנפלא עם הקב"ה בקיום התורה והמצוות, ואת העובדה שבכך הוא מתרומם לקדושת הקב"ה בכבודו ובעצמו, הוא מתענג בתענוג נפלא עד אין קץ על ה' המאיר בו.

או שבקיום התורה והמצוות תתעורר אצלו האהבה לה' באופן של אהבה כרשפי אש. שנפשו תתלהט באהבה עצומה ושאיפה בלתי מוגבלת להשתפך אל חיק אבי'ה שבשמים, משום שמרגיש עד כמה האור האלוקי הוא נשגב ומובדל ומרומם.

כי כיוון שהדעת כולל חסד וגבורה, הרי גם באהבה עצמה תהי' ההתפעלות הן באהבה ותענוג נפלא בתנועה חיובית (חסד), והן באהבה בתנועה שלילית (גבורה) שתתלהט באהבה בלתי מוגבלת לצאת מהכלי ולהשתפך אל חיק אבי'ה שבשמים.

כל זה, היראה העצומה והאהבה הבלתי מוגבלת, היו מאירים בנפשו אילו הי' מרגיש מה קורה אצלו בקיום התורה והמצוות.

כמדת הצדיקים, כפי שאכן מרגישים הצדיקים. שהם, על ידי עבודתם, ביררו וזיככו את הגוף שלהם, שנזדכך חומרם. ולכן חומר הגוף שלהם הוא מזוכך. ואינו גס ומגושם כמו חומר הגוף שלי (של האדם שנמצא בגולה, וממילא גם בגלות רוחנית), ואינו מסתיר כלל על הנפש. כך שהנפש מרגישה את כל עוצמת הגילוי האלוקי המאיר אצלה בקיום התורה והמצוות.

[ואכן^[281], אצל הצדיקים הגדולים, המרגישים את הקדושה האלוקית הנפלאה, יש לפעמים בעי', מרוב התלהבות, לקיים את המצווה בדיוק כפי שניתנה.

וכפי שאמרו חסידים בקשר לדברי חז"ל על הפסוק^[282] "ויעש כן אהרן" – "להגיד שבחו של אהרן שלא שינה" ועשה בדיוק כפי מה שנצטווה.

שלכאורה, מה השבח בזה, וכי יעלה על הדעת שאהרן הכהן יעשה אחרת ממה שנצטווה.

אלא^[283], כיוון שאהרן ידע והרגיש איזה גילוי אלוקי נפלא קורה כאן, הי' חשש גדול, שמרוב התלהבות והתרגשות נפלאה, הוא לא יוכל להכיל את כל האורות ולבצע את הדברים בדיוק כפי שנצטווה.

כפי הסיפורים על הרב הקדוש רבי לוי יצחק מבארדיטשוב, שהי' מתלהב בעבודת ה' עד כלות הנפש, ויוצא לגמרי מן הכלים.

ואז הוא עלול לשפוך את השמן, להפיל את המנורה ולכבות את הנרות.

וזהו שבחו של אהרן, שלמרות שהי' בדרגה עילאית ביותר, והרגיש את כל הפלא האלוקי הנפלא שיש כאן בהדלקתו את המנורה, בכל זאת נשאר לגמרי בתוך הכלים וביצע את הדברים בדיוק כפי שנצטווה.

זהו המצב אצל צדיקים גדולים, המרגישים את האלקות המאירה בהם, והם מתרגשים ומתפעלים מכך באהבה וביראה נפלאים].

ואילו הי' כך גם אצלי, הייתי מתעורר ביראה עצומה ובאהבה לאין קץ  בשעת קיום התורה והמצוות.

אולם "ואני בער ולא אדע" – הגוף החומרי שלי, הנמצא בגלות, הוא גס ומגושם. והוא גורם לי להיות "בער", טיפש וסכל, שלא אבין ולא ארגיש אלקות בכלל. "ולא אדע", אין לי "דעת" והרגשה באלקות.

וכנודע^[284], שדעת פירושו לא רק ידיעה והבנה, אלא "והדעת^[285] הוא מלשון "והאדם^[286] ידע את חוה". והוא לשון התקשרות והתחברות. שמקשר דעתו בקשר אמיץ וחזק מאד ויתקע מחשבתו בחוזק בגדולת אין סוף ברוך הוא, ואינו מסיח דעתו".

ולכן דעת הוא בעיקר הוא לשון הרגשה בנפש. כמו "והאדם ידע את חווה". דהיינו שהתקשר והתחבר עמה בייחוד גמור, עד "והיו^[287] לבשר אחד" (שרק אז יכולים להיות מזה גם תולדות). כך פירושה ועניינה של ה"דעת" היא התקשרות והתחברות לגמרי עם הנושא. ובענייננו, התקשרות והתחברות לגמרי עם אלקות, והכרה והרגשה באלקות.

כפי הסיפור המפורסם אודות רבינו הזקן שכאשר חזר בפעם הראשונה מנסיעתו למעזריטש, שאל אותו חותנו מה כבר למד שם. ויען רבינו, שלמד לדעת שיש אלוקים.

קרא חותנו למשרתת, אשה פשוטה שלא ידעה מאומה, ושאל אותה: האם את יודעת שיש אלוקים? היא ענתה "בוודאי"! והחותן שאל שוב: ובכן, מה כבר למדת במעזריטש?! ויען רבינו: היא אומרת ואני יודע!

כי "דעת" היא לא רק להאמין, ולא להסתפק אפילו בהבנה שכלית בלבד, אלא להתקשר ולהתחבר עם אלקות. שהדברים יחדרו בו, יהיו שייכים אליו, וייכנסו לפנימיותו.

להכיר בכך שאלקות היא מציאות קיימת, בדיוק, והרבה הרבה יותר, ממה שגשמיות היא מציאות קיימת. לא רק להגיד שיש אלוקים. לא רק להבין שיש אלוקים. אלא להכיר ולהרגיש במציאות ה' ובגדלות ה', ממש כמו שהאדם מכיר ויודע שהוא עצמו נמצא.

ולכן הדעת נקראת בזוהר^[288] בשם "מפתחא דכליל שית" – היא ה"מפתח" לפתוח את כל שש המידות. כי רק כאשר האלקות נקלטת בו בפנימיות על ידי הדעת, רק אז יוכל להתעורר באהבה או ביראה ובשאר המידות לה'.

"כי^[289] אף מי שהוא חכם ונבון בגדולת אין סוף ברוך הוא, הנה אם לא יקשר דעתו ויתקע מחשבתו בחוזק ובהתמדה, לא יוליד בנפשו יראה ואהבה אמיתית, כי אם דמיונות שווא. ועל כן הדעת הוא קיום המידות וחיותן".

ולכן הדעת והוא כולל בתוכו חסד וגבורה, שמוח הדעת נחלק לשנים, לימין, חסד, ולשמאל, גבורה. כי בתוך ההכרה וההרגשה באלקות ישנה כבר הנטי' לימין, לאהבה, והנטי' לשמאל, ליראה. שמהם נולדו האהבה והיראה.

ולכן אילו הייתה לי דעת באלקות, הייתי מרגיש את כל עוצמת הגילוי האלוקי המאיר אצלי בקיום התורה והמצוות. וכיוון שהדעת כולל חסד וגבורה, הרי מהכרה והרגשה זו שבדעת היו נולדים אצלי אהבה (חסד) ויראה (גבורה), כמו שקורה אצל הצדיקים, שחומר הגוף אינו מסתיר אצלם. ובפרטיות יותר באהבה עצמה, האהבה בתענוגים היא מבחינת חסד, ואילו האהבה כרשפי אש היא מבחינת גבורה.

אבל כיוון ש"ואני בער ולא אדע", אין לי "דעת" באלקות בכלל. ועוד יותר, "בהמות הייתי עמך". שאפילו בהיותי "עמך", כאשר אתה ה' מאיר בי ומיוחד בי לגמרי, בשעת קיום התורה והמצוות, בכל זאת, גם אז, בהיותי עמך, "בהמות הייתי עמך", אני מרגיש כבהמה שאין לה "דעת" כלל. ואינני מרגיש כלל את הייחוד הנפלא עם הקב"ה, ואת העובדה שהתרוממתי בכך לקדושת הקב"ה בכבודו ובעצמו. ולכן, כיוון שאין לי "דעת", לא נולדו אצלי האהבה והיראה שנולדים מן הדעת ותלויים בה.

ובכל זאת, למרות שאינני מרגיש מאומה, "בהמות הייתי עמך", אף על פי כן, לאמיתו של דבר גם אז אני תמיד עמך בכל התוקף. כי העובדה שאינני מרגיש זאת, אינה משנה כלל את המציאות האמיתית. וכאמור, שזה שהסוס חושב על ה"האבער" והעגלון חושב על הכסף, אין זה משנה כלל את המציאות האמיתית.

 

אין החומר מסתיר על האין סוף

 

כי חומר הגוף, שהוא גס ומגושם והוא מכסה ומסתיר על האלקות אצלי,  הוא אמנם מונע ממני להרגיש זאת, אך אין החומר מונע כלל את עצם עובדת יחוד הנפש כשהיא עוסקת בתורה ומצוות באור אין סוף ברוך הוא הממלא כל עלמין.

[אין הכוונה כאן לבחינת האור הנקרא "ממלא כל עלמין", שהוא האור האלוקי המצומצם רק בשביל חיות העולמות וקיומם.

שהרי הודגש קודם במפורש שבקיום התורה והמצוות האדם מתקשר ומתייחד בקדושתו של הקב"ה המובדלת מהעולמות, הנקרא "סובב כל עלמין". אלא הכוונה^[290] על האור האלוקי האין סופי שנמצא וממלא את כל העולמות לגמרי בשווה^[291].

ומה שכותב רבינו שהוא "ממלא כל עלמין" הוא^[292] כדי להדגיש שכיוון שהוא ממלא את הכל, ונמצא מצדו בכל מקום ובכל דבר גם באופן פנימי (שזו ההדגשה "ממלא" – פנימי ולא רק מקיף), לכן הוא מאיר בכל יהודי בכל התוקף בקיום התורה והמצוות שלו, כי שום דבר אינו יכול לעצור אותו ולהסתיר עליו].

וכמו שכתוב^[293], גם חושך לא יחשיך ממך. ש"ממך", לגבי הקב"ה עצמו, שום חושך לא יכול להחשיך ולהסתיר. כל ההסתר של חומר הגוף אינו אלא לגבינו, שאנו לא נרגיש זאת. אולם על אמיתתו של הדבר, לגבי הקב"ה, אין שום חושך ושום הסתר.

[לכאורה^[294], לשם מה זקוקים כאן לביאור שאין החומר מונע את הייחוד מפני שהקב"ה ממלא את הכל ואין שום דבר שיכול להסתיר עליו. ומדוע אין מסבירים פשוט, שגם כאשר חושך בבית ולא רואים את הדברים שם, אין זה משנה או ממעט כלל וכלל במציאותם של הדברים הנמצאים בבית.

אולם האמת היא לא כך. כי כשיש חושך בבית, נגרע גם ממציאותם של הדברים הנמצאים בבית. כי כשיש אור, האדם רואה את הדברים על ידי ניצוצות של אור היוצאים מן הדברים ומגיעים לעיניו.

אולם כשיש מסך, אין זה רק שהוא לא רואה את המציאות, אלא שהמסך עוצר את הניצוצות שלא יגיעו לעיני האדם. נמצא שנגרע כאן מהתפשטותם של הדברים הנראים, שהניצוצות מהם לא מגיעים לעיני האדם. וכל שכן כשיש חושך בבית, שאין מתפשטים כלל ניצוצי אור מן הדברים.

וגם כאשר יש חסרון בעיניים ולכן האדם לא רואה, פירושו של דבר שהדברים אינם מתפשטים ואינם מגיעים לעיני האדם, כיוון שהעיניים אינם כלים לקבל את האור.

ואין זה רק שהכלי לא מרגיש את האור, אלא שבמקום שאין כלי, אין האור יכול להתפשט ולהאיר.

וכמו שהמוח הוא כלי לאור השכל, ואילו הידיים אינם כלים לשכל. הרי אין פירוש הדברים שהשכל נמצא גם בידיים, אלא שהידיים אינם יכולים לראותו ולהכירו. אלא שהשכל אכן לא נמצא בידיים, כי במקום שאין כלי, האור אינו מאיר ומתפשט שם (ולא רק שלא רואים אותו).

ובענייננו, שחומר הגוף מסתיר שלא יורגש האור האלוקי, לכאורה פירוש הדברים שהאור האלוקי אכן אינו מאיר ומתפשט כלל בחומר הגוף, כיוון שאין החומר כלי לזה. ובמקום שאין כלי, האור אינו מאיר ומתפשט שם כלל (ולא רק שלא רואים אותו). ואם כן לכאורה אין האדם מיוחד באלקות ואינו מגיע לקדושה העליונה כיוון שאינו כלי לזה.

וזהו החידוש כאן, שגם כש"בהמות הייתי עמך", וחומר הגוף מסתיר ומונע מהאדם להרגיש את האור האלוקי לגמרי, ובכל זאת "אני תמיד עמך" גם כשהגוף מסתיר.

ומדוע – משום שאור אין סוף ממלא באמת את הכל. ולא כמו כשיש מסך או חיסרון בכלי, שאז אין האור מגיע לשם כנ"ל. אלא הקב"ה ממלא את הכל לגמרי, ונמצא לגמרי בכל פינה ובכל נקודה. והחומר אינו יכול להסתיר על זה, כי "גם חושך לא יחשיך ממך". ולכן אין זה כמו מסך, שהאור אכן אינו מגיע מעבר למסך. אלא הקב"ה נמצא לגמרי בכל, והחיסרון הוא רק בהרגשת האדם.

ולכן באמת האדם מיוחד בתכלית עם הקב"ה. שנמצא בו בכל התוקף בקיום התורה והמצוות שלו, ומרומם אותו באמת לקדושה האין סופית. כי "גם חושך לא יחשיך ממך", ושום דבר לא יכול לעצור אותו ולהסתיר עליו].

 

בבור ועם הארץ – בדיוק כמו בצדיק

 

ובזה, במה שנתבאר עד כאן, שאין הבדל בין צדיק לבין איש פשוט, ואפילו הוא בור ועם הארץ, לגבי ייחודו עם הקב"ה בשעה שהוא מקיים תורה ומצוות, ולגבי הקדושה המאירה בו באותה שעה.

ההבדל הוא רק בנוגע להרגשתם. שהצדיק מרגיש את ייחודו עם הקב"ה ואת הקדושה הנפלאה המאירה בו, והוא מתעורר מזה ליראת ה' ואהבתו. ואילו בור ועם הארץ אינו מרגיש זאת כלל ואינו מתעורר ביראה ובאהבה. אולם בעצם העובדה, שבשעת קיום התורה והמצוות האדם מיוחד ממש עם הקב"ה, ומאירה בו הקדושה האלוקית הנפלאה, בכך שווים ממש הצדיק והבור ועם הארץ.

בזה יובן הדין והעובדה שאין שום הבדל בין צדיק לבין בור ועם הארץ לגבי החיוב שלהם, לגבי חומרת הדברים, ולגבי העונש, בענין איסור מלאכה בשבת ובענין איסור חמץ בפסח.

שגם אצל בור ועם הארץ קיים חומר עונש איסור מלאכה בשבתות, אם הוא עושה בשבת אחת מן המלאכות האסורות מן התורה, וכן אם הוא אוכל וחמץ בפסח – העונש שהוא יקבל על כך הוא בדיוק אותו הדבר כמו העונש שהי' מקבל הצדיק אילו הי' עושה זאת. כי האיסור וחומרת העונש הוא השוה לכל נפש, בין שהוא צדיק ובין שהוא בור ועם הארץ.

ולכאורה תמוה, שהרי האיסור של מלאכה בשבת נובע מכך שבשבת מאירה קדושת השבת בנפשו של יהודי. ולכן אם הוא עושה מלאכה, הרי הוא מחלל בכך את קדושת השבת המאירה בנפשו.

וכמבואר בחסידות^[295] הטעם לאיסור מלאכה בשבת, שהוא כמו העומד לפני מלך, שעליו לעמוד בביטול מוחלט אל המלך ואסור לו לעשות באותה שעה שום תנועה כלל. ואם יעשה אפילו רק תנועה קלה שאינה חלק משירות המלך, הרי הוא נחשב כמורד במלכות ומתחייב בנפשו למלך^[296].

אלא שבימי החול, בגלל העלם האור האלוקי, אין האדם נחשב כעומד ממש לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה, ולכן מותר לו לעסוק במלאכה.

אולם בשבת, כשהאור האלוקי מאיר בעולם, נחשב האדם כעומד לפני המלך ולכן אסור לו לעשות מלאכה^[297].

וכן האיסור של חמץ בפסח נובע מכך שבפסח מאירה קדושת הפסח בנפשו של יהודי. ואם הוא אוכל חמץ, הרי הוא מחלל בכך את קדושת הפסח שבנפשו.

אם כן, הי' לכאורה צריך להיות הבדל עצום בחומרת הדברים בין צדיק, שאצלו מאירה ומורגשת בנפשו קדושת השבת וקדושת הפסח בכל תוקפה, ובעשיית מלאכה או באכילת חמץ בפסח הוא מחלל קדושה זו –   לבין בור ועם הארץ, שאינו מרגיש בנפשו שום קדושה. ולכאורה הי' צריך להיות שהוא בכלל לא יתחייב על חילול הקדושה, שהרי הקדושה אינה מאירה אצלו כלל.

וגם אם נאמר שבכל זאת מאיר גם בו שמץ מהקדושה, ולכן גם הוא נענש על כך – אבל הי' צריך להיות שהחילול לא יהי' באותה דרגה של חומרה ובאותו עונש כמו החכם והצדיק. שהרי הוא אינו מרגיש מאומה מקדושת השבת או הפסח.

אלא, ההסבר מדוע זה לא כך, והוא מתחייב בנפשו בדיוק כמו הצדיק, זהו כפי שנתבאר. שההבדל הוא רק בהרגשת האדם, אבל בעצם הדבר אין שום הבדל ביניהם. לפי שאף בנפש בור ועם הארץ גמור^[298], שאינו מרגיש כלל את הקדושה, מאיר אור קדושת שבת ויום טוב, בדיוק באותה מידה כמו אצל הצדיק.

ולכן מובן היטב מדוע גם בור ועם הארץ, בעשותו מלאכה בשבת או באוכלו חמץ בפסח, הוא מחלל את הקדושה בדיוק כמו הצדיק. שכן הקדושה קיימת בכל תוקפה בנפשו, גם אם אינו מרגיש זאת כלל, בדיוק כמו אצל צדיק.

ולכן גם הוא ונידון בנפשו בכרת, על אכילת חמץ בפסח, וסקילה, על עשיית מלאכה בשבת, על חילול קדושה זו, הנמצאת ומאירה בנפשו בכל התוקף בדיוק כמו בצדיק, גם אם אינו מרגיש אותה כלל.

[הסיבה מדוע נקט רבינו^[299] את הדוגמא דווקא ממלאכה בשבת – יש לומר על פי מה שכתוב בירושלמי^[300] שהשבת "אין בגופה עבירה, אלא הוא (האדם) עבר עבירה". ובפרט על פי ביאור כמה אחרונים בכוונת הירושלמי, שאיסורי שבת הם לא "איסור חפצא" אלא "איסור גברא" – לא שהמעשה עצמו אסור מצד עצמו, אלא זהו איסור על האדם לעשות זאת.

ובזה מודגש יותר מה שאומר כאן. כי בשלמא באיסור חפצא, אפשר להבין מדוע אין הבדל בין צדיק לבור ועם הארץ, כיוון שהדבר אסור מצד עצמו ואין זה תלוי באדם. אולם אם אומרים ששבת זהו איסור גברא, הרי כל האיסור הוא מצד האדם, ואם כן לכאורה וודאי הי' צריך להיות הבדל בין אדם צדיק לבין בור ועם הארץ.

וכן^[301] בנוגע לחמץ בפסח. שהרי החמץ מותר לגמרי כל השנה, ונאסר רק בפסח. אם כן, מסתבר יותר שזה לא איסור על החפץ, אלא על האדם, שאסור לאדם לאכול או להחזיק חמץ בפסח. ומאחר שהאיסור הוא על האדם, הי' לכאורה מסתבר גם כאן לומר שהאיסור יהי' הרבה יותר אצל צדיק שמרגיש את הקדושה, מאשר אצל בור ועם הארץ גמור, שאינו מרגיש זאת כלל.

ובכל זאת אין שום הבדל ביניהם בחומרת האיסור – משום שקדושת השבת היא אצל כולם בשווה, גם אצל מי שאינו מרגיש זאת כלל].

וגם, עד כדי כך מודגשת העובדה שדרגת הקדושה שקיימת בנפשם היא ממש אותה דרגה של קדושה, גם אם הבור ועם הארץ אינו מרגיש זאת כלל, ואין שום הבדל ביניהם לגבי עצם הקדושה ששורה בנפשם –

כך שאפילו אם זה רק משהו חמץ, לא שיעור שלם של חמץ שהוא אסור מן התורה, אלא אפילו "משהו", פירור אחד של חמץ, שהוא מותר מן התורה ואסור רק מדרבנן^[302], משום שהוא פוגם פחות בנפש.

או אותו הדבר לגבי שבת. שלא רק איסור מלאכה ממש בשבת, שזה אסור מן התורה, אלא אפילו רק האיסור של טלטול מוקצה, שלא לטלטל בשבת דבר שהוא "מוקצה". שגם זה מותר מן התורה ואסור רק מדרבנן^[303], משום שזה פוגם פחות בנפש.

ובכל זאת, גם פגם קטן יותר בקדושת השבת או הפסח, פוגם בקדושה שעל נפשו של הבור ועם הארץ, בדיוק כמו שהוא פוגם בקדושת נפש הצדיק.

כי תורה^[304] אחת לכולנו, לכל עם ישראל בשווה. שחיובי התורה, וכן העונש על העבירה, הם בדיוק באותה מידה בכל יהודי, בין שהוא הצדיק הגדול ביותר, ובין שהוא בור ועם הארץ גמור ואינו מרגיש מאומה^[305].

ואין זאת אלא, כאמור, משום שהקדושה שבקיום התורה והמצוות אכן מאירה בנפשו של כל יהודי בדיוק באותה מידה, בין אם הוא מרגיש זאת לגמרי או שאינו מרגיש זאת כלל. כל ההבדל הוא רק בהרגשתו, אם הוא מרגיש או לא, אבל בעצם הדבר, נמצאת ומאירה הקדושה אצל כל יהודי בשווה.

אם כן, גם לענייננו כאן, לגבי העובדה שהקב"ה לקח אותנו לו לעם, והוא מיוחד עמנו לגמרי, ורומם אותנו לדרגת קדושתו הבלתי מוגבלת – זהו בכל יהודי בשווה, גם אם מצבו הרוחני נמוך ושפל מאד.

ואם כן, אדרבה, ככל שהוא נמוך ושפל יותר, כך יתפעל יותר ממה שהמלך הגדול, מלך מלכי המלכים הקב"ה, הניח הצידה כביכול את כל העליונים והתחתונים, וירד אליו, הנמוך והשפל כל כך, והביא אותו להיות מיוחד עמו יתברך בתכלית, ולהתרומם לקדושתו יתברך הבלתי מוגבלת לחלוטין.

 

גם דעת העליון הוא כבהמה

 

בסוגריים שבסוף הפרק מתעכב רבינו על העובדה שבפסוק שהובא לעיל, "בהמות הייתי עמך", נכתב "בהמות" בלשון רבים, ולא "בהמה" בלשון יחיד. ומבאר שבזה בא הפסוק לרמז עוד דבר.

לכאורה נדמה שההסבר נכנס כאן כאילו בדרך אגב, להסביר פרט מסוים בפסוק שהוזכר, אך ללא כל קשר לענין הכללי המבואר כאן. אבל לאמיתו של דבר, ביאור זה מוסיף ביאור בכל מה שנתבאר עד כאן.

לעיל הביא רבינו את הפסוק "ואני בער ולא אדע, בהמות הייתי עמך, ואני תמיד עמך".

ונתבאר שפסוק זה בא להדגיש, שאף אצל מי שאינו מרגיש אלקות כלל, "ואני בער ולא אדע". ואפילו בשעת קיום התורה והמצוות, שאז האלקות מאירה בו, גם אז הוא מרגיש כמו בהמה, "בהמות הייתי עמך". ובכל זאת גם במצב זה "ואני תמיד עמך".

נשאלת כאן שאלה (צדדית לכאורה), מדוע נאמר בפסוק זה "בהמות הייתי עמך", "בהמות" בלשון רבים – לכאורה הי' מתאים יותר לומר "בהמה הייתי עמך", בלשון יחיד. שהרי בכל פסוק זה האדם מדבר על עצמו בלשון יחיד, "ואני". אם כן, הי' צריך לומר גם כאן "בהמה הייתי עמך", בלשון יחיד, שאני מרגיש כמו בהמה, ומדוע אומר "בהמות הייתי עמך", בלשון רבים.

מפרש רבינו שבאומרו "בהמות", בלשון רבים, בא הפסוק לרמז עוד דבר. וכאמור, רמז זה מוסיף ביאור במה שמבואר בפנים.

[ומה שכתוב בפסוק זה "בהמות הייתי עמך", בהמות, לשון רבים (ולא "בהמה הייתי עמך", בלשון יחיד) – בכך בא הפסוק לרמז עוד דבר.

כי לא רק בור ועם הארץ גמור שנמצא בגלות ואין לו דעת, נחשב כבהמה לגבי הקדושה האלוקית המאירה בו. אלא לפניו יתברך, לגבי קדושת הקב"ה בכבודו ובעצמו, גם מי שיש לו דעת והוא מרגיש את הקדושה בשלמות הנעלית ביותר, גם הוא נחשב כבהמה^[306].

וזה מה שבא אסף לומר (בעד כל כנסת ישראל שבגולה) "בהמות הייתי עמך", בלשון רבים: קודם כל, כדלעיל, שאני מרגיש ממש כמו בהמה פשוטה גם בהיותי עמך בקיום התורה והמצוות. ונוסף לכך, שיחד עמי, בהיותי נחשב כמו בהמה פשוטה לגבי הקב"ה, ישנה עוד "בהמה", עוד מי שגם הוא נחשב כבהמה בהיותו עמך.

אולם ה"בהמה" השני' אינה נקראת בהמה משום שאינה מרגישה מאומה – כמו ה"בהמה" הראשונה, היהודי הפשוט שאינו מרגיש מאומה גם בהיותו עמך, כמו בהמה פשוטה. אדרבה. זוהי "בהמה" נעלית מאד, שיש בה דעת, ואף דעת עליון, בשלמות, והיא מרגישה את הקדושה האלוקית בשלמות הנעלית ביותר.

ומה שהיא נקראת "בהמה", זהו דווקא משום שיש בה ביטול כה נעלה לאלקות, באופן שלמעלה מטעם ודעת. זוהי "בהמה" שלמעלה מבחינת "אדם".

"בהמה" זו היא למעלה גם מבחינת "אדם העליון". שהוא עולם האצילות, שנקרא "אדם (העליון)" על שם שיש בו עשר ספירות, בדוגמת האדם למטה שיש בו עשר כוחות הנפש, "שנשתלשלו מהן^[307]" (עשר כוחות הנפש נשתלשלו ובאו מעשר הספירות שלמעלה).

ואילו בחינה זו היא מבחינת הכתר, שהביטול שלה הוא למעלה מטעם ודעת לגמרי. ולכן היא נקראת "בהמה" שלמעלה מאדם, משום אופן הביטול שלה, שהוא כמו בהמה שאין בה דעת, משום שהביטול שלה הוא למעלה מן הדעת.

ובכל זאת, גם "בהמה" כה נעלית זו, גם היא נחשבת כבהמה פשוטה, בדיוק כמוני, כמו האדם הפשוט שאינו מרגיש מאומה.

ולכן כולל הפסוק את שתי ה"בהמות" ביחד, לומר שה"בהמה" העליונה, נחשבת גם היא כבהמה פשוטה, בדיוק כמו האדם הפשוט שאינו מרגיש מאומה.

וזה מה שבא הפסוק לומר באומרו "בהמות" בלשון רבים – שלא רק האדם הפשוט שאינו מרגיש מאומה נחשב כבהמה. אלא גם מי שמרגיש אלקות, ואפילו המדרגות הנעלות ביותר באלקות, נחשבים כולם כמו בהמה פשוטה ממש לגבי האין סוף.

ובפרטיות יותר, גם הצדיקים שיש להם דעת והם מרגישים קדושה אלוקית נפלאה זו ומתעוררים על ידי זה באהבה ויראה, גם הם נחשבים כבהמות לגבי אמיתתה של קדושה זו.

ואפילו ה"דעת" עצמה, ספירת ה"דעת" של הקב"ה שבעולם האצילות, שממנה באה הדעת לצדיקים, שעל ידה הם מרגישים קדושה זו. וכיוון שהדעת כולל בתוכו חסד וגבורה, לכן מתעוררים הצדיקים באהבה (חסד) וביראה (גבורה) כנ"ל.

ובכל זאת, גם ספירת הדעת עצמה של הקב"ה, שממנה נובעת כל ההרגשה באלקות והתעוררות האהבה והיראה, גם היא נחשבת כמו בהמה פשוטה לגבי הקב"ה עצמו.

ולא רק הדעת התחתון, הדעת שבעולם האצילות, אלא גם בחינת דעת העליון שלמעלה מאצילות, גם הוא נחשב (לא רק כ"בהמה" בגלל מעלתו, שהוא למעלה מן הדעת, אלא גם) כבהמה פשוטה.

וכמבואר בחסידות^[308] שיש שתי מדרגות בבחינת הדעת, דעת תחתון ודעת עליון.

הדעת התחתון בא אחרי החכמה והבינה, והוא מחבר את המוחין עם המידות.

כמו במשל בנפש האדם^[309], שאחרי ההבנה וההתבוננות בגדולת ה' בחכמתו ובינתו, לאורך לרוחב ולעומק, מגיע הדעת. שהאדם מקשר דעתו בזה ותוקע מחשבתו בחוזק ובהתמדה, עד שמגיע להכרה והרגשה באלקות כמו ההכרה שיש לו בדבר גשמי. ואז הוא מתפעל מזה באהבה ויראה. נמצא שהדעת מחבר את המוחין חב"ד, שייוולדו מהן מידות, אהבה ויראה.

וכך בנמשל, הדעת התחתון שבעולם האצילות מחברת את החכמה והבינה שבאצילות עם המידות, ופועלת שהמוחין יהיו באופן שייוולדו מהם המידות, בחינת זעיר-אנפין (ז"א) שבאצילות.

אולם הדעת העליון הנו אף למעלה מהחכמה והבינה. הוא בא ישירות מהכתר. והוא מגלה בנפש, וכן בנמשל למעלה בעולם האצילות, את המידות שבכתר, המידות שלמעלה מהשכל, שיתגלו גם הן במידותיו של האדם. ובנמשל, שהמידות שבכתר יתגלו בתוך המידות שבבחינת זעיר-אנפין באצילות.

וכידוע שישנם שני סדרים באופן עמידת הספירות.

אופן אחד הוא "זה תחת זה" – החכמה מקבלת מן הכתר, הבינה מהחכמה, הדעת מהבינה, והמידות מן הדעת.

ואופן אחר הוא בשלושה קווים: קו הימין – חכמה, חסד, נצח (חח"ן). קו השמאל – בינה, גבורה, הוד (בג"ה). וקו האמצעי – דעת, תפארת, יסוד (דת"י).

וכאשר הספירות נמשכות בסדר השני, עומדת הדעת תחת הכתר ומקבלת ישירות מן הכתר^[310]. ואז הדעת העליון ממשיכה את המידות שבכתר, שהן למעלה מטעם ודעת לגמרי, שיומשכו ויתגלו כמות שהן למעלה מטעם ודעת, לתוך המידות שבלב. ובנמשל, לבחינת זעיר-אנפין שבאצילות.

ובבחינה זו נמצאים המידות באופן של התכללות זו בזו.

לא כמו במידות הנולדות מן המוחין על ידי הדעת התחתון. שכל מידה היא לחוד, וצריך התבוננות מיוחדת שתביא לאהבת ה', והתבוננות אחרת שתביא ליראה וכדומה.

ואילו בבחינה זו, במידות שבאו מן הכתר, שהן למעלה מטעם ודעת לגמרי, שם כלולות החסד והגבורה ביחד. כיוון שמורגש בהן הבלי גבול שממנו באו, והוא פועל בהן שיאירו כולן יחד, כשהן כלולות זו מזו.

וזה מה שמדגיש כאן רבינו, שלא רק הדעת התחתון, שממנו נולדו המידות שעל פי השכל, אלא גם הדעת העליון הכולל חסד וגבורה –

וזה שהדעת העליון כולל חסד וגבורה הוא, לא רק משום שממנו נולדו החסד והגבורה (כמו בדעת תחתון). אלא כיוון שהוא דעת עליון שממשיך מן הכתר שלמעלה לגמרי מטעם ודעת, לכן כלולים אצלו החסד והגבורה ביחד. נמצא שכאן מדובר על "בהמה" שלמעלה מ"אדם", בגלל הביטול שלמעלה מטעם ודעת לגמרי כמו בהמה שאין לה דעת.

וזהו החידוש, שגם הדעת העליון, שהיא "בהמה" נעלית מאד, שנקראת "בהמה" בגלל גודל מעלתה, בגלל הבלי גבול שבה – ובכל זאת, גם הוא, הדעת העליון, נדמה כבהמות, כמו בהמה פשוטה, לגבי הקב"ה, בדיוק כמו האדם הפשוט שאינו מרגיש מאומה כמו בהמה פשוטה. שלכן כולל הפסוק את שניהם יחד, "בהמות" לשון רבים, האדם הפשוט והדעת העליון שלמעלה מאצילות, שניהם נחשבים באותה מידה כמו בהמה פשוטה.

ויותר מזה, שגם הדעת העליון נחשב לא רק כמו בהמות, שהם בעלי חיים ויש בהם איזה שהוא רגש, שהוא ענין רוחני, אף כי רוחני בהמי.

[וכמו שהי' המשפיע הרה"ח ר' מענדל פוטרפס אומר בשם הרה"ח ר' זלמן משה היצחקי: "א בעל-הבית איז א בהמה ממש" – מי שהוא "בעל-הבית", שהוא "מציאות", גם אם מציאות של קדושה, ויש לו "בעל-הבתי'שע הנחות", שהעניבה צריכה להיות במקום, וצבע העניבה צריך להיות דומה לצבע הגרביים וכיוצא בזה – הוא "בהמה ממש", ה"ממש" של הבהמה. שהרי גם הבהמה יש לה קצת רוחניות, והוא, הבעל-הבית, הוא ה"ממש", הגשמיות והחומריות, של הבהמה, שלמטה גם מהרוחניות של הבהמה. בכל אופן, גם לבהמה יש קצת רוחניות, אם כי רוחניות בהמית].

וגם הדעת העליון נחשב לא רק כבהמה, שיש בה קצת רוחניות, אלא הוא נחשב כמו ועשייה גופנית – לא^[311] רק כמו עשיי' הרוחנית, אלא כמו עשיי' הגופנית וגשמית. כמו^[312] חפץ דומם גשמי וחומרי, שאין בו שום תנועת חיים ושום שייכות לרגש – כך נחשב אפילו הדעת העליון לגבי אור אין סוף.

שכן^[313] לגבי הבלי גבול האמיתי, אין נחשב הגבול כלל. ואין בזה שום הבדל בין הגבול השפל והמגושם ביותר, כמו חפץ דומם של עשיי' גופנית, לבין הגבול הדק והנעלה ביותר, הדעת העליון האלוקי שבא מהכתר שלמעלה מאצילות. כי שניהם אינם נחשבים כלל לגבי הבלי גבול האמיתי. ואי החשיבות שלהם לגביו היא בדיוק באותה מידה.

כמו שכתוב^[314] כולם בחכמה עשית. כלומר^[315], שגם לגבי החכמה האלוקית הנעלית כל כך, משתמש הפסוק במילה "עשית". לומר שגם החכמה האלוקית היא לפניו יתברך, הבלתי מוגבל לחלוטין, בדיוק כמו עשיי' גופנית. ואם כן, גם הדעת העליון שלמעלה מאצילות נחשב כבהמה לגבי אמיתתה של קדושה אלוקית בלתי מוגבלת זו.

וזהו שאומר הפסוק "בהמות הייתי עמך" בלשון רבים. לומר ששניהם, גם האדם הפשוט השפל וגם הדעת העליון שלמעלה מאצילות, נחשבים שניהם "בהמות" באותה מידה לגבי אור אין סוף.

וזהו הביאור שנוסף כאן^[316] על ידי הרמז במילה "בהמות" לשון רבים, המרמזת שגם הדעת העליון שלמעלה מאצילות נחשב כבהמה:

שמצד המקבל, אין שום הבדל בין מי שאינו מרגיש את הקדושה, לבין מי שכן מרגיש. כי אפילו הדעת העליון שלמעלה מאצילות הנעלה כל כך, נחשב גם הוא כבהמה ממש כמו האדם הפשוט. שכן לגבי הקב"ה עצמו אין שום חשיבות ושום תפיסת מקום לאף אחד ולשום דבר, גם לא לבחינות הנעלות ביותר.

ואם כן נמצא שהעובדה שקדושה עליונה זו נמצאת ביהודי כשהוא מקיים תורה ומצוות היא לא מפני מעלתו, שהרי שום מעלה לא נחשבת כלל לגבי הקב"ה. אלא מצד הקב"ה, משום שהוא יתברך אין לו שום גדר וגבול, והוא מצד עצמו נמצא בכולם וממלא את הכל, בכל מקום ובכל דבר בכל התוקף. וממילא כאשר הוא הכניס את עצמו להיות נמצא בתוך התחתון גם מצד התחתון עצמו, בתורה ומצוות, אין זה אלא משום שהוא הכניס את עצמו בזה ולא מצד התחתון. ולכן זהו בשווה ממש גם במי שאין לו שום הרגשה באלקות, בדיוק כמו במי שיש לו את ההרגשה הנעלית ביותר.

אם כן, אין שום הבדל כלל בין מי שמרגיש לגמרי, ובין מי שאינו מרגיש כלל. כי הוא יתברך, מצדו הוא, נמצא בכל התוקף בכל יהודי בשעת קיום התורה והמצוות, גם אם אינו מרגיש זאת כלל, בדיוק כמו במי שכן מרגיש. ולכן גם מי שאינו מרגיש כלל, אם רק ישים את לבו לכך, יתעורר באהבה עצומה להקב"ה שירד אליו והתאחד עמו לגמרי בדיוק כמו עם מי שמרגיש באופן הנעלה ביותר.

 

דווקא במי שאינו מרגיש

 

ובאמת^[317], רבינו מוסיף בכך עוד יותר. שאדרבה, דווקא במי שאינו מרגיש מאומה, והוא מקיים את התורה והמצוות כמו בהמה, "בהמות הייתי עמך" – דווקא הוא (אפילו יותר ממי שמרגיש זאת) יש לו שייכות גם לבחינת "בהמה רבה" שלמעלה מאצילות^[318].

וזהו שהפסוק מדגיש "בהמות הייתי עמך" בלשון רבים, להדגיש ששתי ה"בהמות" – האדם הפשוט השפל והדעת העליון שלמעלה מאצילות – נחשבים שניהם ביחד "בהמות". ואם כן, יש שייכות לאדם הפשוט השפל עם הדעת העליון שלמעלה מאצילות, לבחינת ה"בהמה" שלמעלה מאצילות.

וזהו שרבינו מוסיף שזה שהדעת העליון שלמעלה מאצילות נקרא גם הוא בשם בהמה ("בהמות", בלשון רבים), אין זה רק משום שהוא נחשב כבהמה לגבי האין סוף. אלא גם בגלל מעלתו, שהוא מדרגה נעלית של "בהמה" שלמעלה מטעם ודעת.

ונקרא הדעת העליון (לא רק בשם בהמה, כמו בהמה פשוטה, אלא) בשם בהמה רבה^[319], מדרגה נעלית ("רבה") של בהמה שלמעלה לגמרי מן הדעת, כמו שנתבאר במקום אחר^[320].

וכנ"ל שהדעת העליון הוא בא ישירות מהכתר. והוא מגלה (בנפש, וכן בנמשל למעלה בעולם האצילות) את המידות שבכתר, המידות שלמעלה מהשכל, שיתגלו גם הן (במידותיו של האדם, ובנמשל, שהמידות שבכתר יתגלו) בתוך המידות שבבחינת זעיר-אנפין באצילות.

נמצא שכאן מדובר גם על מי שנקראת "בהמה" דווקא משום שהיא למעלה מה"אדם", שהוא עולם האצילות שנקרא "אדם העליון" כנ"ל. והיא נקראת "בהמה" דווקא בגלל שהיא למעלה ממנו, והביטול שבה הוא למעלה מטעם ודעת לגמרי כמו בהמה שאין לה דעת.

והוא, ענין זה, בחינה זו, של ה"בהמה רבה" שלמעלה מה"אדם", זוהי הבחינה שנקראת שם ב"ן,

שזהו אחד מהצירופים של שם הוי', כאשר כותבים אותו במילוי ההי"ן (יו"ד, ה"ה, ו"ו, ה"ה), שאז עולה הגימטרייא שלו למספר נ"ב – (שם) ב"ן. והוא נקרא בשם בהמה ("בהמה רבה"), משום שב"ן הוא בגימטרייא בהמ"ה.

[בניגוד לשם מ"ה, שהוא עוד אחד מהצירופים של שם הוי', כאשר כותבים אותו במילוי אל"פין (יו"ד, ה"א, וא"ו, ה"א). שאז עולה הגימטרייא שלו למספר מ"ה, שהוא בגימטרייא "אדם". והוא מאיר בעיקר בעולם האצילות שנקרא "אדם העליון" – הרי שם ב"ן, בגימטרייא "בהמה", הוא בחינה של בלי טעם ודעת, כמו בהמה שאין לה דעת].

אבל אין זו "בהמה" שלמטה מן הדעת, כמו בחינת שם ב"ן שבאצילות, שהיא ספירת המלכות דאצילות היורדת לעולמות בריאה-יצירה-עשי', ובגלל ירידתה נקראת בשם ב"ן שהוא בגימטרייא בהמה. אלא אדרבה, זוהי "בהמה רבה", "בהמה" נעלית מאד, שלמעלה לגמרי מה"אדם". זוהי בחינה שלפני ולמעלה גם מן האצילות]:

ועל ה"בהמה" הזאת, שלמעלה מעולם האצילות, מרמז הכתוב "בהמות הייתי עמך", בהמות בלשון רבים, שתי "בהמות" – ה"בהמה" שלמעלה מהאצילות, שנקראת בהמה משום שהיא למעלה מהדעת לגמרי, כמו בהמה שאין לה דעת, ביחד עם האדם הפשוט שנקרא בהמה משום שאינו מרגיש כלל אלקות כמו בהמה פשוטה.

וזאת^[321] מרמז כאן רבינו בסוגריים. שלא זו בלבד שגם מי שאינו מרגיש מאומה, ומקיים את המצוות ללא שום הרגש כמו בהמה, הרי גם בו נמצאת אותה קדושה בדיוק כמו בצדיק, למרות שהוא מרגיש כמו בהמה. אלא יותר מזה, שדווקא הוא "בהמות" בלשון רבים. כלומר, דווקא מי שמרגיש כבהמה, קשור גם עם בחינת ה"בהמה רבה" שלמעלה גם מעולם האצילות.

כי^[322] מי שמרגיש אלקות והאלקות מאירה אצלו בתוך מציאותו, הרי הוא עדיין מציאות – אמנם מציאות אמיתית ונעלית מאד של קדושה ואלקות, אבל בכל זאת מציאות.

וכיוון שבעצמותו יתברך "לית מחשבה תפיסא בי' כלל", הרי ה"גילויים" מסתירים על ה"עצם". ולכן אצלו לא מאירה כל כך עצמותו יתברך. אלא רק בחינות נמוכות יותר באלקות, שיש להן איזה שהוא גדר, והן שייכות להיכנס לתוך המציאות.

ודווקא מי שאינו מרגיש מאומה, והוא מקיים את התורה והמצוות מתוך אמונה פשוטה וביטול מוחלט, כמו בהמה פשוטה, "בהמות הייתי עמך", ללא שום הרגש של מציאותו שלו (גם לא מציאות אלוקית נעלית) –

הרי דווקא הרגשת הביטול המוחלט שלו, ההרגשה שהוא "גאר גארנישט", "אביון" התאב^[323] לכל דבר, שאין לו מאומה, דווקא הרגש זה הוא כמו "כלי" לכך שאצלו דווקא נמצא ומאיר העצם כמות שהוא, עוד יותר מכל העליונים.

וכמו שכתוב^[324] "מרום וקדוש אשכון – ואת דכא ושפל רוח". שדווקא אצל ה"דכא ושפל רוח" שוכן הקב"ה בכבודו ובעצמו.

ומזה מובן מאליו עוד יותר עד כמה עליו להודות ולשבח להקב"ה, גם ודווקא אם הוא נמוך ושפל ביותר – על שהמלך הגדול, מלך מלכי המלכים הקב"ה, הניח הצידה כביכול את כל העליונים והתחתונים, וירד אליו, הנמוך והשפל כל כך, והביא אותו, על ידי התורה והמצוות, להיות מיוחד עמו יתברך בתכלית ולהתרומם לקדושתו יתברך הבלתי מוגבלת לחלוטין, שאף אחד לא שייך כלל לתפוס בה.

כי זה שהקב"ה לקח אותנו לו לעם, והוא מיוחד עמנו לגמרי, ורומם אותנו לדרגת קדושתו הבלתי מוגבלת, זהו בכל יהודי בשווה, גם אם מצבו הרוחני נמוך מאד, "בהמות הייתי עמך". ואדרבה, אם הוא מרגיש כבהמה, אזי דווקא יש לו עוד יותר שייכות לבחינה שלמעלה מטעם ודעת, לבחינת "בהמה רבה" שלמעלה מאצילות.

ואם כן, אדרבה, ככל שהוא נמוך ושפל יותר, כך יתפעל יותר ממה שהמלך הגדול, מלך מלכי המלכים הקב"ה, הניח הצידה כביכול את כל העליונים והתחתונים, וירד אליו, הנמוך והשפל כל כך. והביא אותו להיות מיוחד עמו יתברך בתכלית, ולהתרומם לקדושתו יתברך הבלתי מוגבלת לחלוטין. וזה יביא אותו לכך שתתעורר גם אצלו, "כמים הפנים לפנים", אהבה עצומה אליו יתברך.

 

לא לזוז מהנקודה – ביטול ובקשת המלך עצמו

 

ובאמת זהו כל התכלית של תורת החסידות^[325] – לא רק להגיע למדרגות נעלות ביותר בהשגת אלקות, אלא דווקא להגיע לתמימות ולפשטות של יהודי פשוט, שאינו יודע ומבין מאומה, והוא מתקשר בתמימות ובפשטות אליו יתברך במהותו ועצמותו.

וכמאמר גדול בישראל^[326] "אני מתפלל – לדעת זה התינוק". שהתכלית של התפילה היא לא להגיע למדרגות נעלות ביותר, אלא להתקשר עם הקב"ה בתמימות ופשטות של תינוק שאינו יודע ואינו משיג מאומה. כי רק כך "לוקחים" את עצמותו יתברך.

עד כדי כך מגיעים הדברים, שרבינו הזקן הוציא מסידורו כמעט את כל הכוונות בשמות ובספירות, למרות שהוא עצמו מבאר בספריו כוונות אלו והצורך בהן^[327] –

כי התכלית היא לא להישאר עם הספירות והמדרגות, אלא להגיע ולהתאחד דווקא עם עצמותו יתברך. ולזה מגיעים דווקא על ידי התמימות והפשטות וההרגשה ש"בהמות הייתי עמך", כמו בהמה פשוטה שאינה יודעת ואינה משיגה ואינה מרגישה מאומה. ודווקא בזה מקבלים שייכות לבחינת ה"בהמה" שלמעלה מכל העולמות והמדרגות העליונים ביותר.

[וביחד עם זה צריך דווקא ללמוד ולהשיג ולהתבונן ולעבוד עם הכוחות הפנימיים – כדי שהדברים ייכנסו בו בפנימיות ולא באופן מקיף. אולם התכלית היא, אחרי כל הלימוד וההתבוננות, שיישאר עם הביטול והאמונה והתמימות של יהודי פשוט].

וכתורת הבעל שם טוב^[328] על הפסוק^[329] "תפילה לעני כי יעטוף – ולפני ה' ישפוך שיחו".

שהעשיר, שיש לו השגה נפלאה ברוממות המלך ובאוצרותיו היקרים, עלול להתפעל כל כך מהאוצרות שבחצר המלך, או בחדר החיצוני של הארמון, או אפילו בחדר הפנימי, ואפילו ליד המלך עצמו, מסביב למלך – ולשכוח על המלך עצמו.

וכן גם בעשירים ברוחניות, שיש להם השגה נפלאה ברוממותו של הקב"ה, במלאכים ובשרפים, בספירות שבעולם האצילות ולמעלה מזה, או אפילו בעבודת ה', באוצרות היקרים של "כסף וזהב" רוחניים^[330], אהבת ה' ויראתו – וגם הם עלולים, מרוב גילויים נפלאים של אלקות, לשכוח על המלך הקב"ה עצמו.

ודווקא ה"תפילה לעני" היא שלא מעניינים אותו כל האוצרות וכל מה שסביב המלך. וכל רצונו וחפצו הוא רק במלך עצמו. הוא מבקש רק ש"לפני ה' ישפוך שיחו".

וזה מדובר לא רק ב"עני" למעליותא, שהוא בתכלית הביטול בגלל מעלתו הנפלאה, עד כדי כך שלא מעניין אותו שום דבר וכל רצונו וחפצו הוא רק במלך עצמו, ש"לפני ה' ישפוך שיחו" –

אלא גם, ודווקא, בעני כפשוטו, עני בגשמיות ועני ברוחניות. שאין לו שום השגה ושום הרגש בכל הגילויים האלוקיים בגלל פחיתותו ושפלותו.

אבל דווקא בגלל שהוא כה עני ושפל, תינוק כפשוטו, אין מה שיסיח את דעתו ויסיט אותו מהמלך עצמו. ולכן לא מעניינים אותו כל האוצרות וכל מה שסביב המלך, וכל רצונו וחפצו הוא רק במלך עצמו. הוא מבקש רק ש"לפני ה' ישפוך שיחו". ודווקא הוא אכן לוקח את המלך עצמו, "אנא נסיב מלכא". וכך צריך להתפלל גם הגדול בישראל "לדעת זה התינוק".

והביטול המוחלט הזה של העם דווקא – לא של השרים והגדולים המבינים ומכירים במעלת המלך, אלא דווקא של העם^[331] הפשוט, בביטולם הפשוט והמוחלט אל המלך עצמו, בהרגשתם שאין בהם שום מעלה ושום גדלות – הם אלו שמגיעים אל המלך עצמו, במהותו ועצמותו, והם פועלים בו ומעוררים אצלו את הרצון שיהי' מלך בפועל.

וכך גם בעם ישראל, שדווקא העם הפשוט מגיעים אל הקב"ה במהותו ועצמותו, "בשמחה גדולה ובביטול עצום", בתקיעת שופר ובתפילה ובקשה מעומק הלב "מלוך על העולם כולו בכבודך". ובכך פועלים כביכול אצל הקב"ה את הרצון למלוכה, שמשם נמשכת מחדש החיות לכל העולמות, כמבואר בארוכה בדרושי ראש השנה^[332].

וכיוון שמלכותו של הקב"ה, "ה'^[333] ימלוך לעולם ועד", נמשכת ומתגלה בעיקר על ידי מלכותו של המלך המשיח^[334] – הרי גם במלך המשיח ישנו אותו סדר, שמלכותו נפעלת ונמשכת דווקא על ידי העם^[335], בהכרזת "יחי המלך", "יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד".

וכאשר מגיע הזמן, כשעומדים על סף הגאולה ממש, וכל העניינים בכר הסתיימו, ו"הדבר^[336] היחיד שנותר בעבודת השליחות" הוא רק "קבלת פני משיח צדקנו בפועל ממש, כדי שיוכל למלא את שליחותו ולהוציא את ישראל מן הגלות".

ועד שהרבי מלך המשיח שליט"א עודד, לעיני כל, במשך כשנה וחצי פעמיים בכל יום, בתנועות ראשו הקדוש, הכרזה ושירה זו במסירות נפש (כי לפי הנראה בעיני בשר, הייתה אז כל תנועה כרוכה במאמץ עצום) –

הרי בעבודה זו הנדרשת מאתנו עתה, לפעול את קבלת מלכותו של המלך המשיח על ידי העם, עלינו להשקיע את כל נפשנו וחיינו. ואסור לנו להתרכז בכל הגילויים האלוקיים, אף שהם נשגבים ביותר ואף מוכרחים ביותר – בלימוד התורה, בהפצת תורת החסידות, בעבודת ה', באהבת ישראל ובמבצעי הקודש לקירוב ישראל לאביהם שבשמים וכו' – ולשכוח ח"ו על המלך בעצמו. אלא הכל ממש צריך להיות חדור בנקודה זו של ביטול ובקשת המלך עצמו.

וכפי שהתבטא הרבי בכאב^[337], אודות אלו שנולדו בגלות, וגדלו בגלות, עשו בר מצווה בגלות, וחתונה בגלות, ושבע ברכות בגלות וכו'. ולכן כשהם מגיעים לענין של משיח וגאולה, יש להם שאלות וקושיות שנובעות מהגלות ואינם יכולים להשתחרר מזה –

שכל השאלות והקושיות  יתבטלו, על ידי שיעשו תשובה אמיתית, ויגלו בעצמם את ה"חלק אלקה ממעל ממש", וימלאו את שליחותם ותפקידם כראוי.

וגם, ודווקא, אם עניים אנו בגשמיות וברוחניות, לא ייתכן ואי אפשר להסיט אותנו מהנקודה, מהביטול ובקשת המלך עצמו, גם על ידי האוצרות והגילויים הנעלים ביותר. אלא הכל צריך להיות חדור בנקודה זו של ביטול ובקשת המלך עצמו.

ועד שכולם יקבלו ויבקשו את מלכותו, ובפרט בהכרזת הקודש – "יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד".