פניני התניא – ביאור פרק נ בליקוטי אמרים

יום ראשון כ״ו כסלו ה׳תשע״ז
פרק נ’ בליקוטי אמרים מסיים את סדרת הפרקים המדברים על התבוננויות שונות שיביאו לידי אהבת השם ויראתו. שהרי על ידי קיום תורה ומצוות עושה להשם דירה בתחתונים, ועל ידי אהבה ויראה הדירה נאה ומאירה בגילוי אלקות, דירה שנעים לגור בה.
מאת הרב לויצ"ח גינזבורג
סֵפֶר
תוכן העניינים

 

 

תורה ומצוות – לעומת הכוונה

 

פרק זה מסיים את סדרת הפרקים[1] המדברים על התבוננויות שונות שיביאו לידי אהבת ה’ ויראתו.

[כי הפרקים הבאים, האחרונים בלקוטי אמרים, פרקים נ”א-נ”ג, אינם המשך להתבוננויות שיביאו לדחילו ורחימו, אלא התחלת ענין חדש: תוספת ביאור בדברי הזוהר[2] מדוע מהווים דווקא התורה והמצוות ‘שמן לפתילה’ כדי להחזיק את אור ה’ באדם ובעולם, כדלקמן].

בפרקים הקודמים של ספר התניא[3] נתבאר באריכות שמצד אחד העיקר הוא לא אהבת ה’ ויראתו, אלא דווקא לימוד התורה וקיום המצוות במעשה בפועל, כיוון שדווקא בזה נעשית הדירה לו יתברך בתחתונים בגוף ובגשמיות העולם[4].

ולכן אפילו אם כיוון את כל הכוונות שבעולם, אך לא למד תורה בדיבור גשמי בפועל, לא קיים את המצווה בפועל, לא התפלל בדיבור בפועל – לא יצא ידי חובתו. ואילו אם למד והתפלל ועשה בפועל אפילו ללא כוונה, יצא ידי חובתו בדיעבד[5].

אך מאידך[6], ביחד עם זה, יש צורך חשוב וחיוני מאד שקיום התורה והמצוות יהי’ מתוך אהבת ה’ ויראתו. וגם זה חלק עיקרי מהכוונה האלוקית של עשיית דירה לו יתברך בתחתונים –

כדי שהדירה לו יתברך לא תהי’ “כגוף בלא נשמה”, דירה חשוכה ללא גילוי אלקות. אלא דירה נאה ומאירה, “א ליכטיקע דירה”, דירה עם אור וחמימות, שנעים לדור בה. שזה נעשה על ידי עבודת האדם מתוך אהבת ה’ ויראתו, שבכך הוא מכניס גילוי אלקות בתורה ובמצוות שמקיים.

ולכן מהווים הדחילו ורחימו “כנפיים” לתורה ולמצוות “לפרחא לעילא” –  “לפרוח” ולעלות למעלה, לעולמות העליונים, ששם מאירה בהם האלקות בגלוי.

ועל ידי זה נגיע סוף סוף לתכלית העיקרית והסופית – גילוי ה’ בכל תוקפו ובכל עצמותו דווקא למטה בתחתונים, בגאולה האמיתית והשלימה.

 

היסוד – קבלת עול, אך צריך גם תענוג

 

ומכיוון שכן, התחיל רבינו הזקן להסביר[7] מה וכיצד עושים בפועל כדי לבוא לאהבת ה’ ויראתו.

שהרי[8] ספר התניא “מיוסד על פסוק[9] כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו”. ועניינו הוא “לבאר היטב איך הוא קרוב מאד, בדרך ארוכה וקצרה, בעזר השם יתברך”.

בפרקים מ”א-מ”ב נתבאר כי “ראשית העבודה ועיקרה ושורשה” הוא לעורר בעצמו קבלת עול ויראת ה’ בדרגה מינימאלית.

שזו ההתחלה המוכרחת, ראשית העבודה, והיא העיקר והיסוד והשורש לכל המדרגות באהבת ה’ ויראתו. ומגיעים ליראה זו על ידי התבוננות בעובדה ש”הנה ה’ ניצב עליו”.

(וביחד עם זה מבואר שם[10] גם כיצד לבוא גם לאהבת ה’ המינימאלית, וגם כיצד לכלול את נפשו בזה עם כל ישראל).

ואת[11] הכוח לזה יש לכל יהודי, שמקבל זאת ממשה רבינו, וממשה רבינו שבדורו, ומבחינת משה רבינו שבקרבו. ועל ידי זה “מילתא זוטרתי” היא לכל אחד ואחד להגיע לכך.

לאחר מכן[12] ממשיך רבינו הזקן להתקדם ולבאר כיצד מתעלים לדרגות נעלות יותר ביראת ה’ ובאהבתו.

כי אמנם נכון ש”ראשית העבודה” היא גם העיקר והשורש של כל ההמשך[13]. אך אין להסתפק בכך[14]. יש להתקדם הלאה, ולהגיע לדרגות נעלות יותר באהבת ה’ וביראתו

(וכמובן, כל דרגות אלו אכן מיוסדות על “ראשית העבודה ועיקרה ושורשה”[15]).

 

התבוננויות שיביאו לאהבת ה’

 

ולכן ממשיך רבינו ומדריך את האדם לטפס ולעלות עוד ועוד, ולהגיע לידי אהבת ה’ נעלית יותר ויותר.

בפרק מ”ג ישנה חלוקה כללית של סוגי היראה והאהבה – יראה תתאה ויראה עילאה, אהבה רבה ואהבה זוטא.

ובפרקים מ”ד-נ’ מפרט רבינו סוגים שונים של התבוננויות, במה וכיצד על האדם להתבונן כדי להגיע לאהבת ה’

(ובתוך האהבה כלולה גם יראה. כי[16] כיוון שרוצה להידבק בה’, הרי הוא ירא שלא להיפרד ממנו ח”ו בשום אופן).

בפרק מ”ד מבוארת ההתבוננות שתביא לידי אהבת ה’ בבחינת “נפשי איוויתיך” – מפני שה’ הוא “נפשי” וחיי האמיתיים, לכן “איוויתיך”.

וכן את ההתבוננות שתביא לידי האהבה בבחינת “כברא דאשתדל” – כיוון שהוא יתברך אבינו האמיתי ומקור חיינו, לכן צריך לאהוב אותו עד כדי מסירות נפש מוחלטת אליו, “כברא דאשתדל בתר אבוי ואימי’.”

ובסוף הפרק מוסיף שאין להסתפק באהבות אלו, אלא יש להשתדל להגיע גם ל”אהבת עולם”[17], להתבונן בגדולת ה’ מתוך העולמות – כדי לדעת את ה’ ויקר תפארת גדולתו, ולעורר אליו את האהבה “כרשפי אש ושלהבת עזה ולהב העולה השמימה”.

בפרק מ”ה מבאר רבינו דרך נוספת, “עוד יש דרך ישר לפני איש”, על ידי שיעורר את מידת הרחמים שבנפשו, לעורר בקרבו רחמים רבים על נשמתו ועל הניצוץ האלוקי שבה. והרחמים יביאו גם את האהבה.

ובפרקים מ”ו-מ”ט מבוארת ההתבוננות הנפלאה של “כמים[18] הפנים לפנים”. להתבונן כיצד מלך מלכי המלכים הקב”ה הגדול והנורא, הראה לנו ומראה לנו אהבה גדולה ועצומה אין סופית. ובשבילנו הוא הניח הצידה את כל העליונים והתחתונים, וכביכול אפילו את אורו הגדול האין סופי – כדי לרדת אלינו, לשפל העצום בו אנו נמצאים. לתת לנו את התורה והמצוות, ובכך לקרב אותנו להתאחד לגמרי בו יתברך.

שעל ידי התבוננות זו, יתלהב האדם להניח הצידה את כל מהותו ואת כל מה שיש לו, להתגבר על כל המניעות, להתמסר לגמרי אליו יתברך, ולהידבק בו בתכלית על ידי התורה והמצוות.

 

לצאת לגמרי מהכלי

 

בפרק זה מבאר רבינו הזקן סוג חדש של אהבה נעלית ביותר, שלמעלה באין ערוך מכל האהבות הקודמות, אהבה שמביאה את האדם להגיע לכלות הנפש ממש.

ורבינו מדגיש שגם באהבה כה נפלאה, אסור לו להישאר בכלות הנפש. אלא, אחרי הרצוא המופלא, עליו לעורר בעצמו תנועה הפוכה, לרדת ולהישאר דווקא בגוף הגשמי וכאן למטה בעולם הזה הגשמי, ללמוד תורה ולקיים את המצוות – לא משום שהוא חפץ בכך, אלא מפני שזו היא הכוונה העליונה.

לעומת כל סוגי האהבות שנתבארו לעיל, שבהם הייתה האהבה באופן של מלמעלה למטה. כפי תכונת מידת החסד, וכמים[19] היורדים ממקום גבוה למקום נמוך.

היינו שה”מבוקש” של האהבה הי’ (לא שנפשו תתבטל לגמרי ותתעלה למעלה ותכלה לגמרי. אלא) שנפשו, כמו שהיא במציאותה, תתדבק באלקות, ושהאלקות תאיר בנפשו.

ולכן המסקנה והתוצאה הישירה של האהבה היא להידבק בה’ על ידי התורה והמצוות, שבכך מגיעים לדבקות הנעלית ביותר עם הקב”ה.

[ולמרות[20] שגם בפרק מ”ג נאמר “להלהיב נפשו כרשפי אש ושלהבת עזה ולהב העולה השמימה”. וכן בסוף פרק מ”ד נאמר “אהבת עולם … אהבה ברשפי אש ושלהבת עזה ולהב העולה השמימה” –

אף על פי כן, שם מדובר רק על “אהבת עולם”, שמתבונן בגדולת ה’ מתוך העולמות. ומגיע למסקנה שאלקות הוא טוב ונפלא ויקר מאד, יותר מכל התענוגים הנפלאים ביותר. ולכן גם מסקנת ההתבוננות היא – לא לצאת מהעולם, אלא להישאר בתוך העולם, ושם להידבק בה’ בתכלית על ידי התורה והמצוות.

ולמרות שבסוף פרק מ”ד נאמר ש”יש יתרון ומעלה לבחינת אהבה כרשפי אש ושלהבת עזה … כיתרון ומעלת הזהב על הכסף” (והרי כאן מבואר שיתרון הזהב על הכסף הוא באהבה שרוצה לצאת מהגוף והכלי לגמרי) –

זהו רק ביחס לשאר סוגי אהבה המבוארים שם, האהבה בבחינת “נפשי איוויתיך” ובבחינת “כברא דאשתדל”.

שאהבות אלו הן בבחינת קירוב, שהוא נמשך מאד אל הדבר שאוהב, כיוון שה’ הוא נפשו וחייו האמיתי, והוא אביו ממש. אבל אין בהן תנועה של יציאה ועזיבה ושלילה מוחלטת של מקומו ומדרגתו הקודמת.

ולגבי אהבות אלו, נחשבת “אהבת עולם” יציאה מן הכלי, כמעלת הזהב על הכסף.

כיוון שאהבת עולם באה מן ההתבוננות עד כמה כל העולם וכל העולמות וכל התענוגים הנפלאים ביותר אינם חשובים מאומה לגבי הקב”ה. וממילא מתעורר באהבה עזה ולהב העולה השמימה. שמואס בתענוגי העולם ובכל העולמות, ומשתוקק לעזוב אותם ולצאת מהם, ולהידבק רק בחיי החיים ברוך הוא[21].

אבל סוף סוף גם אהבה זו היא רק משום שהוא משתוקק אל הטוב והתענוג שבאלקות, שהוא למעלה באין ערוך מכל הטוב והתענוג שבכל העולמות.

וממילא אין כאן יציאה מן הכלי לגמרי. אלא להיפך, רצון (לצאת מכל התענוגים האחרים, אך) להישאר במציאותו ולהתענג על ה’ בתענוג הנפלא מאד שבאלקות.

ולכן, זה שאהבה זו נחשבת כמעלת הזהב על הכסף, זהו רק לגבי האהבות הללו. אולם בכללות גם “אהבת עולם” זו נחשבת עדיין אהבה שבבחינת כסף, שרוצה הוא עדיין להישאר בתוך הגוף והכלי].

ואילו האהבה המבוארת בפרק זה היא מלמטה למעלה, כפי תכונת מידת הגבורה, וכטבע האש לעלות למעלה.

והיינו שהאהבה היא באופן שהוא מגיע למצב שכל חפצו ותשוקתו היא שנפשו לא תישאר במציאותה, כי הגוף אינו יכול להכיל אהבה כה בלתי מוגבלת. אלא תתבטל ותצא לגמרי ממה שהיא, ותתרומם למעלה, ותכלה לגמרי.

ולכן המסקנה של האהבה הזו מצד עצמה היא (לא כמו בשאר האהבות, להידבק בה’ על ידי התורה והמצוות, אלא) להגיע לכלות הנפש ממש. לשאוף בכל מהותו לצאת לגמרי מן הגוף, ולהתבטל ולהיכלל לגמרי בו יתברך.

(כפי שהי’ מתבטא החסיד ר’ ראובן דונין בשפתו המיוחדת: רציתי להיכנס מתחת לנעל של הרבי[22], ולהיגמר שם לגמרי. שמכל הראובן הזה לא יישאר מאומה).

אלא שלאחר שהגיע לאהבה כה נפלאה זו, צריך האדם לעצור את התלהבותו, ולעורר בעצמו תנועה הפכית של ירידה למטה לקיים את התורה והמצוות.

וזאת, לא משום שהוא משתוקק לזה. שכן הוא במפורש לא משתוקק לזה. הוא משתוקק לצאת לגמרי מן הגוף וכך להידבק בה’ בתכלית.

ורק משום שהכוונה האלוקית היא לא לצאת מהגוף, אלא להישאר בגוף ולקיים עמו יחד את התורה והמצוות, לכן הוא מבטל את התשוקה והצימאון שלו, ויורד למטה כדי למלא את שליחותו בעולם, לעשות לו יתברך דירה בתחתונים[23].

 

אהבה בתענוגים – נעלית עוד יותר

 

[חשוב[24] רק להדגיש כי כל מה שנאמר כאן שהאהבה כרשפי אש היא העולה על כולנה, כמעלת הזהב על הכסף, וזו האהבה הנעלית ביותר – כל זה מדובר אודות הבינוני, שספר התניא, הנקרא “ספר של בינונים”, מיועד במיוחד עבורו.

שאצל הבינוני, האהבה הנעלית ביותר שהוא מסוגל להגיע אלי’, היא האהבה כרשפי אש לוהטת והתשוקה לצאת לגמרי מהגוף והכלי, המבוארת כאן.

אולם אצל הצדיק נאמר[25] “שיעלה ויבא ויגיע למדרגת אהבה רבה וחיבה יתירה ממדרגת אהבה עזה כרשפי אש.

“והיא הנקראת בכתוב אהבה בתענוגים, להתענג על ה’ מעין עולם הבא. והעונג הוא במוח חכמה ושכל, המתענג בהשכלת ה’ וידיעתו כפי השגת שכלו וחכמתו.

“והוא בחינת המים, וזרע אור זרוע שבקדושת נפש האלוקית, המהפכת לטוב את בחינת המים שבנפש הבהמית, שמהם באו תאוות תענוגי עולם הזה מתחילה.

“וכמו שכתוב בעץ חיים שער נ’ פרק ג’ בשם הזוהר, שהרע נהפך להיות טוב גמור, כמו יצר טוב ממש, בהסיר הבגדים הצואים ממנו, שהם תענוגי עולם הזה שהוא מלובש בהם.”

והיינו שהאהבה בתענוגים, שהיא אהבה כמים, נעלית הרבה יותר מהאהבה כרשפי אש, עלי’ מדובר כאן.

ודווקא היא, האהבה בתענוגים, יש בכוחה להפוך את הנפש הבהמית לקדושה.

כי באהבה כרשפי אש, יש לו רצון ותשוקה להידבק בה’ כמו מי שנמצא “בארץ[26] צי’ה ועייף בלי מים”, והוא צמא ומשתוקק בתשוקה עזה ביותר לשתות מים.

שאז הוא עדיין לא הגיע אל המים, והוא לא יכול להתענג עליהם, כי אין לו עדיין אותם, אלא שהוא צמא ומשתוקק להם.

ואילו אהבה בתענוגים היא כאשר כבר הגיע לדבר שאליו השתוקק. כמו מי שהגיע אל המים, והוא מתנפל עליהם ושותה מהם בשקיקה. שזהו סוג אהבה אחר לגמרי, שהוא נהנה ומתענג באלקות תענוג נפלא.

ולכן זוהי מדרגת הצדיקים[27], שהופכים[28] את הרע לטוב. כי רק אהבה כזו יכולה להפוך את הנפש הבהמית.

שכן את הנפש הבהמית אי אפשר לשכנע עם אידיאולוגי’ה צרופה, לעשות את “האמת[29] מפני שהוא אמת” –

כיוון שהיא מחפשת רק מה שטוב לה, ליהנות ולהתענג. וכל ההסברים שאלקות הוא האמת האמיתית לא מזיזים אצלה מאומה, כיוון שהיא רוצה רק מה שטוב לה ומה שהיא נהנית ומתענגת ממנו.

רק כאשר מגיעים לאהבה בתענוגים, ומתחילים ליהנות ולהתענג על אלקות. רק אז, כשהנפש הבהמית טועמת גם היא מהתענוג האלוקי הנפלא, היא זועקת: איזו טיפשות היא ליהנות מתענוגים גשמיים, שאין להם שום ערך לגמרי לתענוג האלוקי הנפלא.

ואז היא אכן עוזבת את כל ענייני העולם, ואינה רוצה להתענג אלא רק בתענוג הנפלא ביותר, תענוג אלוקי. והיא הופכת לגמרי לטוב, “כמו יצר טוב ממש”.

כמו הילד הקטן, כשמתחיל להכיר ולהתענג מדברים גדולים יותר, כמו כסף וכבוד, הוא זורק את כל השטויות הקטנוניות שלו, ומתחיל לרוץ אחרי התענוגים הגדולים יותר.

אבל לשם כך לא די בגעגועים ותשוקה לדבר שאין לו. הוא צריך להרגיש שזה אכן טעים, וטעים מאד. ככתוב “טעמו[30] וראו כי טוב ה’.” ורק אז הוא יהפוך לטוב ויימשך כולו רק לקדושה. שזהו רק באהבה בתענוגים, ולא באהבה כרשפי אש.

ומה שכתוב כאן שאהבה עזה כרשפי אש היא העולה על כולנה, כמעלת הזהב על הכסף –

זהו כדברי הצמח צדק[31] שמעלת הזהב על הכסף היא דווקא לגבי כסף סתם.

אולם ישנו כסף שלמעלה מזהב, שהוא בחינת “כסף[32]  מזוקק שבעתיים”. וכסף זה הוא נעלה הרבה יותר מזהב.

ועל זה מדובר שם, על מדרגת הצדיקים באהבה בתענוגים, שהיא (לא אהבה לוהטת כרשפי אש, אלא) אהבה כמים, והיא (לא בבחינת זהב, אלא) בבחינת “כסף מזוקק שבעתיים” שלמעלה מזהב. שאהבה זו היא נעלית הרבה יותר גם מאהבה שבבחינת זהב שעלי’ מדובר כאן.

 

על סף הגאולה – כל אחד יכול להיות צדיק

 

וכבר הובא לעיל החידוש הנפלא של הרבי שליט”א מלך המשיח[33], שלמרות מה שאומר רבינו הזקן לעיל[34] שרוב האנשים לא יכולים להגיע למדרגת צדיק, אף שעליהם להשתדל בכך “וכולי האי ואולי וכו’ ” –

אבל היום, כיוון שאנו נמצאים על סף הגאולה, שעומדת להגיע בכל רגע ממש, יש לנו היום כוחות שלא היו אף פעם.

ולכן יש היום לכל יהודי את האפשרות המלאה להגיע גם למדרגת צדיק. כפי שיהי’ בגאולה השלמה, שיקויים הפסוק[35] “ועמך כולם צדיקים” כפשוטו, כי כולם יגיעו למדרגת צדיקים.

אולם[36] מובן, שכדי להגיע לכך צריך לעמול ולהתייגע בכל הכוחות.

כשם שלהיות בינוני, למרות ש”מידת[37] הבינוני היא מידת כל אדם, ואחרי’ כל אדם ימשוך”. ובכל זאת לא רבים מגיעים למדרגה זו.

וידוע פתגמו של הרב הקדוש החסיד ר’ הלל מפאריטש[38] “הלוואי א בינוני” – הלוואי שנאחז אכן במדרגת הבינוני.

הלוואי שנצליח לעמוד במשימה הפשוטה, שהיא לא פשוטה כלל וכלל, אלא היא קשה ואחראית כל כך – לשמור את השולחן-ערוך במילואו, לכל פרטיו ודקדוקיו.

הלוואי שנצליח אכן להיות במצב כזה שלא נהי’  שייכים כלל לעשיית עבירה בפועל בשום אופן אף פעם. שזו היא מדרגת הבינוני, ש”לא[39] עבר עבירה מימיו, ולא יעבור לעולם, ולא נקרא עליו שם רשע אפילו שעה אחת ורגע אחד כל ימיו”.

וכפי שמבאר הרבי שליט”א את הכוונה במילים אלו[40], שאין הכוונה שמי שפעם עשה עבירה אינו יכול להיות שוב בינוני –

שהרי “אין[41] לך דבר עומד בפני התשובה”. ואם כן גם הוא יכול לחזור בתשובה ולהגיע אפילו למדרגת צדיק, וכל שכן להיות בינוני.

ומאידך, איך אפשר להיות בטוח ש”לא יעבור לעולם”, והרי אמרו חז”ל[42] “אל תאמין בעצמך עד יום מותך”.

אלא הכוונה היא שמצב זה בו הוא נמצא כרגע, הוא מצב בו איננו שייך לעשות עבירה.

ולכן זה נחשב כאילו מעולם לא עבר עבירה (למרות שייתכן שבפועל נכשל בעבר בעבירה, אלא שעשה תשובה, עד שהעבירה הקודמת נמחקה לגמרי ואיננה מורגשת אצלו כלל) –

שהרי אם מורגשת אצלו עבירה שעשה בעבר, אזי “עבירה[43] גוררת עבירה”, והוא יימשך לעבור עבירות נוספות.

וכיוון שבמצבו כרגע הוא לא שייך לעבור עבירות, הרי מצבו עתה נחשב כאילו “לא עבר עבירה מימיו”.

וכן בהיותו במצב זה אינו שייך כלל לעשות עבירה בעתיד, וכאילו מובטח לו “שלא יעבור לעולם”. אף שייתכן שלאחר מכן ייפול ממצבו וממדרגתו זו, ויגיע למצב בו יוכל ח”ו לעבור עבירה. אלא שמצבו עתה הוא כזה שאינו שייך כלל לעבור איזו עבירה שתהי’.

ואולי אפשר להמחיש זאת קצת בהבאת דוגמא, ממי שגדל בבית ירא שמים, ונחשב בעיני עצמו באמת בכל עומק לבו ליהודי ירא שמים ושומר מצוות. שמופרך אצלו לגמרי לעשות עבירות חמורות. כמו לאכול ח”ו מאכל לא כשר, לחלל שבת ח”ו, לא להניח תפילין ח”ו וכדומה.

ואף שייתכן שבמשך השנים ייפול ממדרגתו זו ויגיע ח”ו למצב נמוך יותר. שאז יהי’ שייך ח”ו גם לדברים אלו. אך מצבו העכשווי הוא כזה שאיננו שייך כלל לעבירות כאלו. ואצלו זוהי בחינת “לא עבר מימיו ולא יעבור לעולם” בנוגע לעבירות אלו.

וכמו שהוא באדם רגיל בנוגע לעבירות חמורות, כן הוא בבינוני בנוגע לכל עבירה, איזו שתהי’. שהוא בבחינת “לא עבר (שום) עבירה מימיו ולא יעבור (שום עבירה) לעולם”. שאצלו מופרך לגמרי לעשות איזו עבירה שתהי’.

שהרי האמת היא שאין שום הבדל, וכל עבירה היא ח”ו פירוד מה’ לגמרי[44]. “ומה[45] לי בחינת סור מרע, ומה לי בחינת ועשה טוב, הכל היא מצוות המלך הקדוש יחיד ומיוחד ברוך הוא”.

אולם כמה אנשים אנו מכירים שהם נמצאים אכן במדרגה זו, שמופרך אצלם לגמרי לעשות עבירה איזה שתהי’, כולל ביטול תורה, ולו לרגע אחד?!

אלא שהבינוני של התניא הוא אמנם אדם רגיל לחלוטין, ללא נשמה גבוהה וללא כישרונות או כוחות מיוחדים. אולם הוא עמל והתייגע בכל כוחותיו, עד שהביא את עצמו למקסימום שאליו הוא מסוגל, למדרגה זו שאינו שייך כלל לעשות עבירה.

וזהו דבר ששייך לכל אחד ממש, באיזה מצב שלא יהי’. וכל ספר התניא, “ספר של בינונים”, נועד להדריך אותנו, את כל אחד ואחד ממש, כיצד לעשות זאת. כיצד “קרוב[46] אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו”.

וכמובן זו הדרכה גם למי שלא עמל בכל כוחותיו אלא רק בחלק מהם, ולא הגיע למקסימום של יכולתו (שזה בדרך כלל המצב אצל רוב האנשים, שאינם מנצלים את כל כוחותיהם ואינם מגיעים למקסימום, ולכן לא הגיעו למדרגת הבינוני) –

אולם ההדרכה של ספר התניא היא לכל אחד כיצד הוא יכול להגיע למקסימום שהוא מסוגל להגיע, למדרגת הבינוני. ואם כן, גם מי שיתייגע מעט, וינצל רק חלק מכוחותיו, הדרכה זו מיועדת עבורו ממש, ללכת בדרך זו ולהגיע בה רחוק ככל שיתאמץ ויגיע.

וזה החידוש הנפלא, שעכשיו, כיוון שאנו נמצאים על סף הגאולה ממש, יש לנו היום כוחות שלא היו אף פעם. ולכן יש לכל יהודי את האפשרות המלאה להגיע גם למדרגת צדיק.

אלא שזהו המקסימום שהיום יכולים אנו, כל אחד ואחד מאתנו, להגיע אליו. ומובן, שכדי להגיע לכך צריך לעמול ולהתייגע בכל הכוחות].

 

שלושה קוים: ימין, שמאל, ואמצע

 

והנה כל בחינות ומדרגות[47] אהבה הנ”ל, שנתבארו בכל הפרקים הקודמים[48], כל בחינות האהבה שעליהן דובר לעיל

– הן האהבה הטבעית המסותרת, והן האהבה שבאה מההתבוננות בגדולת ה’, הן אהבת עולם והן אהבה רבה[49], הן “נפשי איוויתיך” והן “כברא דאשתדל”, הן האהבה הנובעת ממידת הרחמים והן האהבה “כמים הפנים לפנים” –

כל סוגי האהבה הללו הן מסטרא דימינא, מצד הימין.

[הספירות העליונות מתחלקות[50] לשלושה קווים: ימין, שמאל, ואמצע (אלא שהם כלולים זה מזה, ובכל אחת מהן יש גם משאר הקווים. וכמו שאומרים בספירת העומר, שיש חסד שבגבורה, וגבורה שבחסד, וכן הלאה[51]. וכמו שרואים גם בפרק זה, שגם באהבה, שבכללותה היא תנועה של חסד, ישנו גם סוג של אהבה שעניינו גבורה).

קו הימין הוא “חכמה, חסד, נצח” (חח”ן). קו השמאל הוא “בינה, גבורה, הוד” (בג”ה). וקו האמצעי הוא: דעת, תפארת, יסוד (דת”י).

הימין היא תנועה של חסד, לעומת השמאל שהוא תנועה של גבורה. וכמו שכתוב[52] “חסד – דרועא ימינא (זרוע ימין). גבורה – דרועא שמאלא (זרוע שמאל)”.

הימין היא תנועה חיובית, תנועה של כן, תנועה של קירוב ודבקות, שעניינה להתקרב ולהימשך ולהידבק. כטבע[53] המים להדביק את הדברים הספוגים במים זה לזה.

לפיכך, עניינה של האהבה שמבחינת החסד הוא, להתקרב ולהימשך ולהידבק במי שאוהבים.

ועל דרך זה בנצח שהוא ענף החסד, שהוא גמר ההשפעה והנתינה וההתקרבות.

וכן החכמה היא תנועה של קירוב ודבקות עם הדבר שמתחכמים בו.

ולכן מוח[54] החכמה הוא קר ולח, שהוא טבע הדבקות. הן הדבקות של החכם בדבר שבו הוא מתחכם, וכן הדבקות של כל הפרטים בעצם הדבר כמו שהוא לעצמו, כאילו כל הפרטים נדבקים לנקודה אחת, שאותה תופסים על ידי החכמה. ולכן אין שם מקום לשקלא וטריא והסברים והוכחות, מאחר שדבוקים כאן בעצם הדבר.

לעומת זאת קו השמאל, קו הגבורה, עניינו תנועה שלילית, תנועה של לא. של הירתעות והתרחקות, כיווץ וביטול. כטבע האש להפריד את הדברים זה מזה ולפורר אותם.

לפיכך, היראה שמבחינת הגבורה היא תנועה של כיווץ וביטול וחזרה לאחור, להירתע מלהתקרב למי שיראים ממנו.

וגם האהבה שמצד הגבורה (עלי’ ידובר בפרק זה) היא תנועה של שלילה, לא טוב לו בפנים, בתוך הכלי, והוא מתפרץ ורוצה לצאת החוצה ולהתרחק מן הכלי.

ועל דרך זה בהוד, שהוא ענף הגבורה, עניינו הודאה וביטול, שהיא תנועה של כיווץ ושלילה ורתיעה לאחור.

וכן הבינה היא תנועה של פירוד וריחוק מהדבר שמבינים ומתבוננים בו. ולכן מוח הבינה הוא חם ויבש, שהוא טבע הפירור וההפרדה. שכן בבינה נמצאים מחוץ לדבר שמבינים, וזקוקים להסברים ולהוכחות על עצם קיומו. וגם מנסים לפורר ולפרק אותו יותר ויותר לפרטים. ועל כל פרט זקוקים להסברים ולהוכחות. ולכן “בינה, מינה[55] דינין מתערין” (ממנה מתעוררים הדינים והגבורות).

והקו האמצעי כלול משני הקוים, מחסד ומגבורה, גם יחד.

כמו[56] התפארת, שהיא נובעת דווקא מהתכללות של כמה צבעים יחד.

וכמו מידת הרחמים[57], שמסכימה עם מידת הגבורה שלא מגיע לו, אולם מסכימה עם מידת החסד שראוי לתת לו (למרות שאינו ראוי) משום שרחמנות עליו.

וכן הדעת[58] כוללת חסד וגבורה. שהיא נטיית הנפש לחיוב או לשלילה.

וגם היסוד, המשפיע למטה ומחבר את המעלה והמטה, כולל בתוכו הן את העלאת התחתון והן את ההמשכה והירידה אליו].

 

אהבה שבבחינת כסף

 

כל בחינות האהבה שעליהן דובר בפרקים הקודמים, הן צורות שונות של אהבה שמצד הימין, “אהבה כמים”, אהבה זורמת ונמשכת ומתקרבת. שבה האדם נמשך ומשתוקק להתקרב להידבק ולהתאחד.

והשיא של האהבה הוא כאשר הוא אכן מתדבק ומתאחד לגמרי עם הקב”ה, על ידי התורה והמצוות.

עניינן של כל סוגי אהבות אלו שמצד הימין, הוא ובחינת כהן.

שעניינו של הכהן הוא להיות איש חסד. כפי שנאמר בזוהר[59] שהכהן הוא איש החסד, והוא הממשיך את האלקות לישראל מלמעלה למטה.

שלכן[60] הכוהנים הם “שלוחי דרחמנא”[61]. כי עניינו של הכהן הוא להביא את השפעת הקב”ה לישראל מלמעלה למטה (ולא שליח של האדם לקרב אותו אל ה’ מלמטה למעלה). ולכן הייתה עבודת הכהנים[62], העבודה שבלב, בחשאי וברעותא דלבא, המשכה מלמעלה למטה.

וכך כל סוגי אהבה אלו הן מבחינת החסד. שעניינה של האהבה הוא להתקרב להימשך ולהידבק באלקות, ולא לצאת מן הכלים.

ונקרא אהבה זו בשם כסף הקדשים[63]. משום שהיא אהבה שבבחינת כסף.

(הלשון[64] “כסף הקדשים” נאמר אודות הכסף שבני ישראל מביאים לבית ה’, והוא ניתן לכוהנים. וזה מדגיש עוד יותר את האמור כאן, שהאהבה שבבחינת כסף שייכת לכהן, שהוא איש החסד.

וגם המילה “(כסף) הקדשים” מדגישה את האמור כאן. שהרי אהבות אלו נלקחו בעיקר מבחינת החכמה, הנקראת[65]קודש העליון”, שהיא בקו הימין וממנה נמשך החסד כנ”ל, כדלקמן).

ש”כסף” הוא מלשון כיסופים ותשוקה להידבק. כמו שכתוב[66] (כאשר לבן רדף אחרי יעקב והשיגו, וטען מדוע ברח. ולאחר מכן אמר לו: ועתה הלוך הלכת, כי) נכסוף נכספתה[67] לבית אביך. היינו, שהיו לך כיסופים ותשוקה להגיע לבית אביך, ולכן לא יכולת לחכות, וברחת.

וכן בענייננו, שכסף מורה על כיסופים ותשוקה. ואהבה שבבחינת כסף היא כיסופים ותשוקה להידבק באלקות.

[רבינו מביא כאן[68] גם את הביטוי “לבית אביך”, משום שגם הוא נוגע לכאן. שכן האהבה שבבחינת חסד וימין, נובעת בעיקר מחכמה, שנקראת “בית אביך”.

כי חכמה נקראת[69] אב (משום שהיא התפיסה בנקודת הענין. כמו האב, שנותן את הנקודה של הוולד). ובינה נקראת אם (משום שהיא ההרחבה וההתפשטות ובניית הענין. כמו האם, שנותנת את כל ההתפשטות והגידול ובניית כל האברים של הוולד).

והרי חכמה היא בקו הימין, כמו החסד. לעומת הבינה, שהיא בקו השמאל, כמו הגבורה[70].

ולכן הוזכר כאן שבבחינת כסף נאמר שנכספת “לבית אביך”. שכן האהבה שבבחינת חסד וימין, נובעת בעיקר מחכמה, “בית אביך”.

לעומת האהבה שמבחינת גבורה ושמאל, שהיא נובעת בעיקר מבינה. כדלקמן בהמשך הפרק, שהיא באה “מגבורות עליונות דבינה עילאה”].

אולם אהבה זו שמבחינת כסף, אין בה תשוקה חזקה כרשפי שלהבת מתלהבת, לצאת ולעזוב לגמרי את הגוף והכלי[71]. אדרבה. האהבה נמשכת וזורמת כמים להתקרב ולהידבק ולהתאחד באלקות.

ולכן[72] כל סוגי אהבות אלו מביאות לדבקות נפלאה באלקות, אלא שזהו באופן של קרירות.

האהבה מביאה שלווה ואושר והרגשת קירוב ודבקות נפלאים באלקות. בבחינת “עולמך[73] תראה בחייך” – הוא נמצא בגן עדן בהיותו בעולם הזה. הוא חש כי “ואני[74], קרבת אלקים לי טוב”. “מי[75] לי בשמים, ועמך לא חפצתי בארץ” – אין לי צורך ואינני זקוק לשום דבר אחר לא בגשמיות ולא ברוחניות, ואין שום דבר שיסיח את דעתי מהאהבה.

כמו[76] המים, שבטבעם הם מדביקים את הדברים זה לזה, כך טבעה של אהבה זו להתקרב ולהימשך ולהיצמד אל מי שאוהבים, עד שהיא מגיעה אל השיא, הידבקות מוחלטת, ואז אין לה שוב צורך בשום דבר.

כמו שכתוב[77] “כגמול עלי אמו, כגמול עלי נפשי” – כמו התינוק המתגעגע לאמו, והיא אוספת אותו אל חיקה. הוא מרוצה ומאושר, מרגיש שיש לו הכל ואינו חפץ עוד בשום דבר[78].

אהבה[79] זו היא אמנם מעלה נשגבה עד מאד. אולם לאהבה זו, ולהרגשת השלווה האושר והמנוחה שהיא מביאה עמה, אורבת לפתחה סכנת התרדמה, ההסתפקות במה שיש. אני כאן ואתה שם, ואנו חבוקים ודבוקים וקרובים ומאוחדים זה עם זה, והכל בסדר.

(יותר מזה[80], באהבה זו עלולים להיות, ביחד עם האהבה, גם רגשות של פירוד.

כמו באהבת אחים, או אהבת אב לבנו, שהיא אהבה טבעית. ובכל זאת ייתכן שהאהבה לא תהי’ חזקה כל כך, ואף עלול להיות ביניהם פירוד.

ואילו האהבה כרשפי אש דלקמן, היא בוערת כאש, ולא שייך שיהי’ אצלו שום רגש של פירוד ביחד עם האהבה).

 

כמעלת הזהב על הכסף

 

אך, בנוסף לכל אהבות אלו, שהם בבחינת כסף, יש עוד בחינת אהבה, העולה על כולנה, שהיא למעלה מכל סוגי האהבה הללו.

שכל אהבות אלו נקראות בחינת “כסף”, והן בקו הימין. ואילו אהבה זו היא בחינת “זהב”, והיא בקו השמאל.

כפי[81] שאומר הפסוק[82] “מצפון זהב יאתה”, שזהב בא מן הצפון. והרי צפון הוא שמאל. כמו שכתוב[83] “צפון וימין אתה בראתם”, שהדרום נקרא ימין והצפון נקרא שמאל (משום שכשהאדם עומד ופניו למזרח – שלכן נקרא המזרח “קדם” והמערב “אחור” – הצפון הוא לשמאלו).

ולכן אהבה זו נעלית הרבה יותר מכל האהבות הקודמות שבבחינת כסף, כמעלת הזהב על הכסף.

מעלת הזהב על הכסף היא לא רק בשוויו, שהוא שווה הרבה יותר מכסף[84]. אלא גם ובעיקר באיכותו, שהוא סוג אחר לגמרי מכסף.

ובניגוד[85] לכסף, שצבעו בדרך כלל לבן, והוא מאיר באור שקט ורגוע, משום שהוא בקו הימין, חסד –

הרי הזהב הוא בדרך כלל צהוב ואדום[86], והאור שלו בוהק ומנצנץ באור השובה את הנפש. כמו גחלים לוחשות. כאילו הוא זועק ומרעיש שיש לצאת מן הכלי, כיוון שהוא בקו השמאל, גבורה.

כמו שכתוב בתורה אור[87], “שהזהב הוא מנוצץ, כעין ניצוצות וגחלי אש לוחשות”[88].

וכמו[89] שכתוב בזוהר[90] “זהב דנהיר ונציץ לעיינין”.

ומבואר שם שזוהי מעלתו על הכסף, “זהב סליק יתיר”.

וכן מבואר שם שלמרות שישנם שבעה סוגי זהב, ועיקר מעלה זו של הזהב היא בסוג השביעי, שהוא מאיר ומתנוצץ לעיניים. אולם כל מיני הזהב נלקחים מן הזהב המנוצץ, “ומתמן נפקי ואיתמשכי כל מיני זהב”.

ובדוגמת ההבדל בין הזהב לבין הכסף, שהכסף הוא שקט ורגוע ואילו הזהב הוא בוהק ומרעיש, כך הוא גם ההבדל בין האהבה שבבחינת זהב לבין האהבה שבבחינת כסף.

והיא, אהבה זו שבבחינת זהב, היא לא “אהבה כמים”, שהאוהב נמשך בה אל האהוב במשיכה שקטה ורגועה, כמים הנמשכים, כמו באהבה של חסד שבבחינת כסף. וכמו[91] שאומרים[92] “זכור אב נמשך אחריך כמים”. שהכוונה בזה לאברהם אבינו, שמידתו[93] מידת החסד, והוא נמשך לה’ באהבה נמשכת כמים.

אלא האהבה שבבחינת זהב היא אהבה כרשפי אש, אהבה בוערת, שהיא כמו אש לוהטת.

וכטבע האש[94] לייבש את הלחות המדבקת, ולהפריד בין הדבקים, כך האהבה כרשפי אש היא לא נותנת מנוחה לאדם. היא בוערת כרשפי אש לוהטת, ושורפת ושוברת את כל מה שאינו שייך לדבר שאותו אוהבים. אהבה זו דורשת להיפטר מהכל ולעזוב את כל מה שלא שייך אל האהבה, וגם את עצמו, להיגמר לגמרי בתוך הדבר שאותו אוהבים.

וגם כשאהבה זו מגיעה אל שיא הדבקות, היא לא באה על סיפוקה בכך. מפריע לה כל מה שנשאר מחוץ לאהוב. ולכן היא ממשיכה לבעור ולצאת ולשלול את כל מה שמסביב, כולל ובמיוחד את עצמה, ושלא יישאר מאומה אלא אך ורק האהוב לבדו[95].

ולכן, למרות שאהבה בכלל היא תנועה של חסד, שעניינו קירוב ודבקות. לעומת יראה, שהיא תנועה של גבורה, שעניינה רתיעה וריחוק וביטול. אולם אהבה זו, שעניינה לצאת ולשלול את כל מה שמסביב, היא לא תנועה של חסד אלא של גבורה[96].

ולכן היא לא באה מבחינת חסד, אלא מבחינת גבורות עליונות. שכן גבורות עניינן תנועה שלילית, תנועה של לא. שלא טוב לו בתוך הכלי, והוא מתפרץ ורוצה לצאת מן הכלי[97].

והגבורות הללו הם הגבורות של דבינה עילאה.

דהיינו, מה הפירוש שהגבורות הללו הם הגבורות של בינה עילאה – שהם נולדו והתעוררו על ידי הבינה העליונה.

שכן, כאמור, החכמה היא בקו הימין, כמו החסד. לעומת הבינה, שהיא בקו השמאל, כמו הגבורה[98]. ולכן הגבורות העליונות, שהן בקו השמאל, נולדו והתעוררו בעיקר על ידי הבינה, שהיא אריכות ההתבוננות.

(בוודאי[99] שהן באו גם מהחכמה, וכן גם האהבה שבבחינת חסד באה גם מהבינה. שהרי אי אפשר לשום וולד להיות אלא על ידי אב ואם ביחד. וכן בנמשל, שבכל התבוננות צריכים את נקודת החכמה, ואת ההתפשטות וההתרחבות של בינה. אלא שהאהבה שבבחינת חסד נובעת בעיקר מנקודת החכמה, והאהבה שבבחינת גבורות באה בעיקר מההתפשטות של בינה. וכמו גם בגשמיות, שיש ילדים דומים יותר לאב, ויש דומים יותר לאם).

ונוסף לזה שהם באו בעיקר מבינה ומהתבוננות, הרי גם בתוך הבינה עצמה יש חסדים וגבורות – יש התבוננות המביאה לאהבה כמים, ויש התבוננות המביאה לאהבה כרשפי אש. ואהבה זו שהיא בבחינת זהב, היא מהגבורות של הבינה, מהתבוננות המביאה לאהבה כרשפי אש.

 

דווקא מזה ש”כולא קמי’ כלא”

 

דהיינו שעל ידי התבוננות, שזוהי פעולת הבינה, בגדולת אין סוף ברוך הוא,

ובעיקר (לא רק בגדולתו סתם, אלא) במה דכולא[100] קמיה כלא ממש חשיב, שלפניו יתברך נחשבים כולם (ורבינו מוסיף שהוא מדגיש בהתבוננותו שזה אכן ממש כך), ממש כאילו הם לא קיימים כלל.

שההתבוננות (שזוהי פעולת הבינה) בזה שכולם נחשבים לפניו ממש כאילו אינם קיימים כלל, תפעל אצלו לא רק אהבה וכיסופים להידבק באלקות באופן של קירוב ודבקות, אלא רצון עז באופן של גבורות.

הוא יתעורר (לא באהבה כמים, שנמשכת בקירוב ודבקות בשקט. אלא) באהבה כאש בוערת. לעזוב הכל, שהרי כולם נחשבים לפניו כאין ואפס ממש, ורק להיכלל ולהידבק לגמרי בו יתברך.

[ולזה מגיעים דווקא על ידי[101] התבוננות זו, שכולם חשובים ממש כאילו אינם לגמרי. כי רק התבוננות זו היא המביאה לרשפי אש שלהבת ותשוקה לצאת לגמרי מן הגוף והכלי.

שכן התבוננות בגדולת ה’ בזה שהוא בורא את העולמות ומחי’ ומקיים ומנהיג אותם[102], לא תביא לתנועה של יציאה מהכלי, אלא לתשוקה וכיסופים להרגיש את האמת האלוקית שבתוך העולם. שזו האהבה שבבחינת חסד והמשכה למטה.

ובכללות יותר, כל התבוננות באהבה וקירוב לאלקות, תביא לתנועה של אהבה וקירוב, ולא לתשוקה עזה לצאת מן הגוף והכלי.

וכך בכל סוגי האהבה שבפרקים הקודמים: אהבת “נפשי איוויתיך”[103] היא אהבה וקירוב לאלקות, שאלקות הוא כל נפשו וכל חייו. אהבת “כברא דאשתדל”[104], היא אהבה וקירוב לאלקות, כאהבת הבן אל האב. וכן אהבת “כמים הפנים לפנים”[105] היא התבוננות בגודל האהבה והקירוב שהקב”ה הראה ומראה לנו, שקירב אותנו אליו לדבקה בו.

ואפילו אהבת עולם, הנובעת מזה שכולא קמי’ כלא, זהו רק ההרגש ששום דבר לא חשוב כלום לגבי אלקות, שהוא הטוב והיקר מכולם. ולכן הוא מרגיש רק את היוקר הנפלא שבאלקות ורוצה להידבק בו לגמרי.

וכיוון שכל התבוננויות אלו הם בתנועה של קירוב (החסדים דבינה), לכן התוצאה שלהן היא אהבה באופן של קירוב לאלקות, אהבה של חסד שבבחינת כסף.

אולם לעומת זאת, ההתבוננות בזה שכולם חשובים ממש כאילו אינם לגמרי. שהיא התבוננות בריחוק וההבדלה של הקב”ה מן העולמות (שהן הגבורות דבינה), עד כמה כולם חשובים לגביו ממש כאילו אינם לגמרי – היא זו שמביאה אהבה כרשפי אש באופן של גבורות, ותשוקה נפלאה לצאת לגמרי מן הגוף והכלי, אהבה שבבחינת זהב].

כשם שהאש משתוקקת ומשתדלת לצאת מן הפתילה והעצים, כדי להתבטל ולהידבק בשרשה למעלה[106], כך תתלהט ותתלהב הנפש, בהתלהטות והתלהבות אדירה, לצאת מהכל ולעזוב את הכל. ורק להתבטל להיכלל ולהידבק ליקר תפארת גדולתו, לכבודו ויופיו וכל גדולתו הנפלאה של הקב”ה.

ולאסתכלא[107] ביקרא דמלכא, להסתכל בכבודו ויופיו של המלך הקב”ה.

שהרי כיוון שלפניו יתברך נחשבים כולם כאילו הם כלל לא קיימים, הרי התוצאה מזה היא תשוקה עזה לעזוב הכל, לצאת לגמרי מגדר הכלי, להתבטל לגמרי, ולהידבק לגמרי רק בה’ אלוקים אמת.

 

להיפרד מהפתילה והעצים

 

התלהטות והתלהבות זו הם באופן של כרשפי אש שלהבת עזה. שאינה נמשכת באהבה של קירוב ודבקות, אלא היא העולה למעלה, בתנועה עזה של התלהטות והתלהבות ועלי’ למעלה ויציאה לגמרי מן הכלי.

כמו האש שחפצה בטבעה לעזוב את הכלי. וליפרד מהפתילה שבנר והעצים שבמדורה, שנאחזת בהן.

שהגוף[108] נקרא כמו פתילה[109] ועצים[110] לאש הנשמה והאלקות שבה.

וכשם[111] שבאש הגשמית ישנם סוגים שונים. ישנה אש של מדורה הנאחזת בעצים, שהם מגושמים יותר, והם משמיעים רעש בעת שריפתם, כאילו הם צועקים: ראו שאני נשרף. וממילא האש גם היא רועשת וסוערת ומגושמת יותר.

וישנה אש של נר שמן הנאחזת בפתילה, שהשמן נמשך אחרי’ בשקט ובדרך ממילא, וממילא גם האש היא דקה ועדינה ונעלית יותר –

כך גם באש האהבה של הנפש האלוקית הנאחזת בגוף האדם, יש בה בחינות שונות. בהתאם לבחינות השונות שבגוף, שיש בו חלקים מגושמים יותר וחלקים דקים ונעלים יותר.

(וכמו ההבדל בין המחשבה לבין הדיבור והמעשה. שהמחשבה היא דקה ורוחנית יותר, לעומת הדיבור ו(עוד יותר) המעשה, שהם מגושמים יותר).

ולכן יש בגוף בחינה דקה ונעלית יותר, שנקראת פתילה לאש הנשמה. ויש בחינה שנקראת עצים, שהיא בחינה מגושמת יותר.

וכשם[112] שהאש משתוקקת[113] לצאת מהפתילה והעצים, ולהתבטל ולהיכלל לגמרי בשרשה למעלה. שלכן כשכלו הפתילה והעצים, האש נכבית.

אך גם בזמן שהפתילה והעצים קיימים והאש נמצאת בהם, הרי היא מתנועעת תמיד בתשוקה תמידית לעזוב אותם ולעלות למעלה להיכלל ולהתבטל בשרשה ומקורה. אלא שהפתילה והעצים אוחזים אותה ומכריחים אותה להישאר למטה.

וכך גם בנפש הנמצאת בגוף, “נר[114] ה’ נשמת אדם”. שגם בהיותה בגוף, יש בה בטבעה תשוקה נפלאה של חשק וחפץ לצאת לגמרי מכלי הגוף.

אלא שהגוף הוא הפתילה והעצים שמחזיק אותה למטה. אך גם בהיותה בגוף היא חפצה בטבעה לעזוב את הגוף והגשמיות ולצאת מהם, ולהתבטל ולהידבק לגמרי בהקב”ה, כפי שרק נפש בלי גוף יכולה להיות דבוקה בו.

כי הגוף אינו יכול לסבול דבקות כה נעלית[115]. כמו שכתוב[116] “כי לא יראני האדם וחי”. ורק בגאולה השלמה יתגלה כבוד ה’ ויאיר כמות שהוא ממש בלי שום לבושים כאן למטה בעולם הזה התחתון[117], בבחינת “יראני האדם וחי”.

ולכן הנפש שואפת ומשתוקקת לצאת לגמרי מהגוף והכלי, ולהיגמר ולהיכלל לגמרי בו יתברך.

והיינו שאהבה זו[118] אינה באה מההתבוננות, אלא אהבה ותשוקה זו קיימת בנשמה בטבע.

אלא שבדרך כלל היא בהעלם, כיוון שהגוף שהיא אחוזה וקשורה בו מחזיק את הנשמה למטה, באופן שלא תהי’ ניכרת בגלוי אהבה ותשוקה זו.

אולם על ידי ההתבוננות בזה שכולא קמי’ כלא חשיב ממש, תתגלה אהבה זו שנמצאת בנפש בטבעה.

והיינו שהתבוננות זו אינה מולידה את האהבה, אלא היא פועלת על ידי תגבורת, שהיא מגלה ומגבירה את יסוד האש אלוקי שנמצא שבנפש האלוקית בטבעה[119].

התבוננות זו גורמת שיתגבר בנפש האלוקית יסוד האש שקיים בה, שממנו באה תנועת האהבה כמו אש לוהטת, בתשוקה נפלאה אליו יתברך.

 

זהב חשוב, אך כסף “חריף”

 

[את שייכות[120] הזהב לאהבה כרשפי אש לצאת לגמרי מהכלי, רואים גם בדברי המדרש[121] “לא הי’ העולם ראוי להשתמש בזהב, ולמה נברא – בשביל המשכן[122]“.

כי למרות שכל העולם (ולא רק הזהב) נברא רק בשביל[123] התורה ובשביל ישראל.

אך רוב הנבראים שבעולם הם בגדרי העולם. ואילו זהב אינו בגדרי העולם, ולכן לא הי’ העולם ראוי להשתמש בו. אלא שבשביל המשכן הכניס הקב”ה לעולם גם דבר שאינו בגדרי העולם.

והיינו שזהב מורה על בחינה באלקות שלמעלה מהעולם לגמרי.

וזהו הפירוש ברוחניות במה שהעולם לא הי’ ראוי להשתמש בזהב. כי על פי טבע העולם, פלא הוא איך יכול האדם להשיג מדרגה כזו שלמעלה מגדרי העולם.

שהרי האדם הוא חלק ממציאות העולם, ואם כן ביכולתו להשיג רק מה שבגדרי העולם. ויכול הוא להשיג רק את הבחינות באלקות שבורא ומחי’ את העולמות, אך לא את הבחינה שלגביו כולא כלא חשיב.

אלא שבשביל המשכן שעשו ישראל, כדי שיהודים יוכלו להגיע לאהבה שבמדרגת זהב – לשם כך הכניס הקב”ה את הזהב, את ההשגה במה שכולא קמי’ כלא חשיב, אל תוך גדרי העולם, שהאדם יוכל להשיג זאת בשכלו, כדי שיבוא מזה לאהבה שבבחינת זהב.

ולפי זה יש לבאר גם מה שהגמרא אומרת[124] שמעלת הזהב היא, שהוא חשוב יותר, ואילו מעלת הכסף היא, שהוא חריף יותר להוצאה.

והיינו משום שבחינה זו שלמעלה מהעולם, היא חשובה ונעלית הרבה יותר מהבחינה שבערך העולם.

אולם כשמדובר על חריף להוצאה, “עובר לסוחר”, הרי הזהב, דווקא בגלל גודל מעלתו, הוא למעלה לגמרי מהעולם. ולכן אינו חריף להוצאה, “עובר לסוחר”. ודווקא הכסף, שהוא האהבה שבבחינת קירוב לאלקות, שהיא שייכת לעולם, היא יותר חריף להוצאה, ו”עובר לסוחר”.

וזהו גם מה שהגמרא אומרת שם, שרבי סבר בילדותו שהזהב הוא עיקר המטבע, בגלל חשיבותו. ובזקנותו חזר בו וסבר שהכסף הוא עיקר המטבע, בגלל חריפותו. והיינו שמעלת החריפות מכריעה את מעלת החשיבות –

כי עיקר הכוונה האלוקית היא לא להישאר למעלה מהעולם, אלא לעשות לו יתברך דירה בתחתונים על ידי קיום התורה והמצוות דווקא בתוך העולם.

ואף שהזהב, כלות הנפש, חשוב ונעלה יותר, אך לא זו הכוונה העליונה.

וכמבואר בהמשך הפרק, שאחרי האהבה של כלות הנפש צריך לפעול בעצמו תנועה הפכית של שוב, לעבוד את ה’ דווקא בתוך העולם.

ולמרות שצריכה להיות העבודה של זהב, ויש בה מעלה נפלאה, שלכן הכניס הקב”ה את הזהב לעולם כנ”ל –

אך סוף סוף גם הרצוא הנעלה ביותר אינו אלא בשביל להגיע לשוב, לעשות לו יתברך דירה בתחתונים על ידי קיום התורה והמצוות].

 

עד כלות הנפש

 

ומזה, מהתגברות יסוד האש האלוקי שבנפש האלוקית, באה הנפש האלוקית לידי צמאון חזק מאד אל הקב”ה, להתבטל אליו ולהיכלל בו לגמרי.

כי הצימאון נובע מיסוד האש, מהרגשת יובש וחום. כמו מי שמרגיש יבש לגמרי, ללא מים וללא שום לחות. שזה גורם לו הרגשה חזקה של חיסרון מים, ותשוקה עזה למלא את החיסרון.

כך מי שמרגיש רחוק מאלקות, “בארץ צי’ ועייף בלי מים”, זה גורם לו הרגשה עצומה של חיסרון, וצימאון עז למלא את החיסרון.

וכמו שכתוב[125] צמאה לך נפשי.

[מדוע[126] צריך להביא הוכחה לכך שיש בנשמה צימאון לאלקות (והרי כבר למדנו כמה פעמים בתניא אודות צימאון לאלקות, ולא הובאו הוכחות לכך, משום שלא הי’ צורך בהוכחות) –

משום שכאן מדובר על כך שהנשמה האלוקית באה לידי צימאון לאלקות.

וכפי שמדייק קודם “ומזה באה” הנפש האלוקית (שהרי לא נאמר “ומזה בא” האדם בכללותו) לידי צימאון.

ולכאורה, הרי צימאון נובע מריחוק, מהימצאות “בארץ צי’ ועייף בלי מים”.

ובשלמא לנפש הבהמית (ולאדם בכללותו) יש צימאון לאלקות, משום שהיא רחוקה מאלקות.

אולם הנפש האלוקית, שהיא חלק אלוקה ממעל ממש גם בהיותה למטה בגוף, מדוע יהי’ בה ריחוק כה גדול, עד שיביא אותה לצימאון.

ובשלמא אילו הי’ מדובר על בעל תשובה שחטא ופגם[127], הי’ מובן שגם בנפש האלוקית שבו יש צימאון, מאחר שקודם הייתה שבוי’ה בידי הקליפות.

אולם כאן מדובר על מי שנמצא במצב נעלה ביותר, ויש לו תשוקה נפלאה לאלקות. ומדוע יהי’ לנפשו האלוקית צימאון המורה על ריחוק.

ולכן מביא רבינו הוכחה מדוד המלך. שהי’ צדיק גמור, וכמו שאמר “ולבי חלל בקרבי”, שאין לו יצר הרע כי הרגו בתענית[128]. ובכל זאת הי’ בו צימאון עז לאלקות, וכמו שכתוב “צמאה לך נפשי”.

והיינו משום, כפי שאומר בתחילת המזמור, “בהיותו במדבר יהודה” – כיוון שהי’ במדבר (אף שזהו מדבר יהודה) ולא בירושלים עיר הקודש, הי’ לו הרגשת ריחוק גדול וממילא צימאון עז אליו יתברך.

וכן בענייננו, שעל ידי ההתבוננות דכולא קמי’ כלא חשיב ממש, מרגיש האדם שכל עוד אינו נכלל ממש באלקות, הרי הוא נמצא בריחוק עצום, בארץ צי’ ועייף בלי מים.

ונוסף לזה, ההוכחה מהפסוק היא גם לכך שההתבוננות בגדולת ה’ מביאה לצימאון. כתחילת הפסוק “אלוקים א-לי אתה אשחרך” – שהיא ההתבוננות בגדולת ה’, המעוררת בו את הצימאון].

ואחר כך, אחרי שמגיע לצימאון ותשוקה נפלאה הבוערת בו, והחיסרון אינו מתמלא, הוא עדיין מרגיש “בארץ צי’ ועייף בלי מים”, הצימאון נהי’ חריף יותר וחסר תוחלת –

אזי הוא מגיע למדרגה גדולה עוד הרבה יותר, לבחינת חולת אהבה[129]. שהוא נעשה חולה מרוב אהבה וצימאון ותשוקה אל הקב”ה, להתבטל ולהיכלל בו יתברך.

(ועל כך אין צורך להביא הוכחות. כי זהו דבר פשוט, שכאשר משתוקקים וצמאים למשהו שנוגע ביותר, ולא מצליחים להגיע אליו, מגיעים לידי חולי של אהבה).

ואחר כך, אחרי שהגיע למדרגה של “חולת אהבה”, שנעשה חולה מרוב אהבה ותשוקה חזקה שאיננה מתמלאת, אל הקב”ה. שזו עדיין מדרגה שיש לה איזו אחיזה בגוף, שלכן הנפש היא רק חולה ולא יצאה לגמרי מהגוף.

ומזה באה אחר כך, כשה”מחלה” של האהבה מתגברת יותר ויותר, ואין לה שום מרפא, הנפש מגיעה לידי מצב עוד יותר נעלה, מצב של כלות הנפש ממש, כיליון ותשוקה וחפץ נפלאים לעזוב הכל ולצאת מהגוף לגמרי.

(תשוקה[130] נפלאה זו היא מבחינת “פנימיות העצמיות”. ולא כמו הצימאון, שהוא בא רק “מחיצוניות העצמיות”.

ובפרטיות יותר, כלות הנפש באה מפנימיות הרצון העצמי. ואילו הצימאון בא מחיצוניות הרצון העצמי).

כמו שכתוב[131] וגם[132] כלתה נפשי, שהנפש כבר נמצאת בתנועה של כיליון לגמרי, שמתבטלת לגמרי, ונגמרת, ולא נשאר בה מאומה, ונכללת לגמרי בו יתברך.

(כאן שוב מביא רבינו הוכחה מפסוק – ושוב, יש צורך בהוכחה לכך שגם בנפש האלוקית של צדיק כמו דוד המלך, שייך שיהי’ אצלו הרגשה כה חזקה של ריחוק וצימאון, עד שתביא לכלות הנפש.

ונוסף לזה, בא רבינו גם להוכיח מפסוק זה, שמדרגה זו היא למעלה מהאהבה שבבחינת כסף, כמבואר בכל הפרק כאן. וכפי שרואים זאת מזה שהפסוק מדגיש “נכספה, וגם (ועוד יותר, יותר מה”נכספה” שבתחילת הפסוק, כמעלת הזהב על הכסף) כלתה נפשי”).

וכמובן אין הכוונה שהנפש תישאר במצב זה ח”ו. אלא, כמבואר בהמשך הפרק, שלאחר מכן צריך לעורר בעצמו תנועה הפכית של “שוב”, לחזור ולהיכנס לגוף ולכלי, משום שזו היא הכוונה העליונה.

אלא הכוונה היא שהנפש מצד עצמה תגיע למצב של כלות הנפש, שרוצה לצאת לגמרי מהגוף והכלי. אילולא שיעצור זאת אחר כך, מפני הכוונה האלוקית, כדלקמן.

 

הלויים יהיו כוהנים

 

והנה מכאן, ממדרגה זו[133] של “גבורות עליונות דבינה עילאה”, שמזה נובעת האהבה כרשפי אש לוהטת, לצאת מהכלי והגוף לגמרי –

מזה יצא שורש הלוים למטה.

כי הכוהן הוא איש החסד כנ”ל, ועניינו היא אהבה כמים, שנמשכת בקירוב ודבקות בלי לצאת מהכלים. ולכן הייתה עבודת הכהנים[134] עבודה שבלב, בחשאי וברעותא דלבא, המשכה מלמעלה למטה.

ואילו הלוויים הם מבחינת הגבורות, ולכן הייתה עבודתם בקול שירה וזמרה וניגון ונעימה, שהיא תנועה של העלאה מלמטה למעלה ויציאה מן הכלי, כדלקמן.

אבל[135] אם כן, שהלויים הם מבחינת הגבורות. והרי האהבה שמצד הגבורות נעלית הרבה יותר מהאהבה שבבחינת החסדים, כמעלת הזהב על הכסף – אם כן, היו הלויים צריכים להיות נעלים יותר מן הכוהנים.

והרי אנו רואים בתורה, ובפועל, שמעלת הכוהנים גדולה יותר. כמו שכתוב[136] “וילוו עליך וישרתוך”, שהלויים הם רק טפלים ומשרתים לכוהנים.

על כך ממשיך רבינו ומבאר שבעצם אכן הי’ צריך להיות כך, שהלויים יהיו למעלה מהכוהנים.

וזה שכרגע המצב הוא לא כזה, והלויים פחותים מהכוהנים, זהו משום שכרגע, לפני הגאולה, נמצא העולם במצב נמוך, שאינו יכול להכיל את המדרגה הנעלית כל כך של הלויים. ולכן לא יכולה להתגלות בתוך העולם מעלת הלויים.

(כמו[137] הזהב, שהוא אמנם חשוב יותר מהכסף. ובכל זאת אינו חריף להוצאה ועובר לסוחר כמו הכסף, כנ”ל).

ולכן אמנם [ולעתיד בזמן הגאולה האמיתית והשלמה, שאז שהעולם יתעלה ויגיע למצב שיוכל להכיל גם בחינה נעלית זו של הלויים, שהיא הגבורות והיציאה מהכלים –

אז אכן תתגלה בעולם מעלתם הנשגבה של הלויים, שהיא יותר ממעלת הכוהנים. וממילא יהיו הם, הלויים, העיקר. הם יהיו אז הכהנים.

וזהו פירוש הפסוק[138] שנאמר אודות זמן הגאולה, “והכהנים הלויים … המה יקרבו אלי לשרתני ועמדו לפני” – שאז אכן יהיו המשרתים בקודש העיקריים, אותם הכוהנים שהם בעצם לויים (שבגופם נמצאת נשמה של לויים, כדלקמן).

והם יהיו במדרגה גבוהה יותר מאלו שעכשיו הם כוהנים. כי הכוהנים של עכשיו הם מבחינת החסד. ואילו הלויים, שיהיו אז כוהנים, הם מהגבורות שלמעלה מהחסדים.

ועל[139] דרך שמצינו בנוגע לבית שמאי ובית הלל. שבית שמאי הם מבחינת הגבורות, ובית הלל הם מהחסדים.

ולכן כיום הלכה כבית הלל, כי העולם אינו יכול להכיל ולהגיע למדרגתם הנעלית של בית שמאי[140]. שהיא קדושה נעלית ביותר, להחמיר ולדקדק מאד בכל הפרטים, בבחינת “יקוב[141] הדין את ההר”.

אולם בזמן הגאולה, כשהעולם יתעלה ויוכל להכיל מדרגות נעלות יותר, תהי’ הלכה כבית שמאי, שהיא מדרגה נעלית יותר[142].

וכמו שכתב[143] האר”י (אדוננו רבי יצחק (לוריא), המכונה “האר”י הקדוש”) ז”ל (זכרונו לברכה). על פסוק[144] והכהנים הלוים.

שלכאורה מה הפירוש “הכהנים הלויים” – או שהם כוהנים, או שהם לויים.

ומפרש האריז”ל, שהלוים של עכשיו, אלו שעכשיו הם לויים, הם יהיו כהנים בזמן הגאולה, לעתיד]. והיינו כמו שנתבאר, שבגאולה, כשהעולם יתעלה ויוכל להכיל את מדרגת הלויים, יהיו אכן הלויים כוהנים.

[ולמרות שנתבאר לעיל[145] שמדרגת הצדיקים היא נעלית עוד יותר גם ממדרגת האהבה הזו שהיא “כמעלת הזהב על הכסף”, בחינת “בכל מאדך”. שכן אצלם ישנה בחינת “כסף מזוקק שבעתיים” שלמעלה גם מבחינת הזהב, שהיא אהבה בתענוגים שלמעלה ממדרגת כלות הנפש. ואם כן לכאורה בגאולה השלמה, כשמגיעים אל השלמות בכל, מדוע יהיו העיקר הלוויים, שעבודתם ברשפי אש לוהטת כלות הנפש. ומדוע לא יהי’ העיקר  המדרגה העליונה יותר, שהיא מדרגת הצדיקים, אהבה בתענוגים, שהיא בבחינת “כסף מזוקק שבעתיים”, מדרגת הכוהנים? –

אולי יש לומר על פי דברי הרבי שליט”א מלך המשיח[146], שמה שההלכה תהי’ כבית שמאי, זהו רק בתקופה הראשונה של ימות המשיח. אולם לאחר מכן, בתקופה השני’, תהי’ ההלכה כבית שמאי וכבית הלל יחדיו, מפני שיהיו כולם כלולים בעצמותו יתברך, נמנע הנמנעות.

ועל פי זה לכאורה אז יגיעו למעלה העליונה יותר של האהבה בתענוגים שלמעלה גם ממדרגת הלוויים. שיש בה את שתי המעלות של כלות הנפש ושל ההתאחדות המוחלטת בו יתברך יחדיו.

וזה מתאים לכאורה למבואר[147] שלעתיד יגיעו למדרגת אהבה ללא רשפי אש, שלמעלה מאהבת “בכל מאדך” שמגיעים אלי’ על ידי “מים רבים” של טרדות הפרנסה בזמן הגלות.

וזה מתאים לכאורה גם למבואר[148] אודות ניסוך המים. שהוא למעלה מהקרבנות הנשרפים על המזבח, שהיא האהבה כרשפי אש בכלות הנפש. ואילו ניסוך המים הוא בקרירות, ללא תשוקה נפלאה לעלות בלי גבול, מפני שהוא מאוחד באלקות לגמרי.

ולכאורה זו המדרגה שתהי’ בתקופה השני’, כנ”ל. וצריך עיון בכל זה].

ולמרות[149] ש”זאת התורה לא תהי’ מוחלפת”, ומעיקרי האמונה[150] ששום דבר בתורה לא ישתנה[151]. איך ייתכן אם כן שהלויים יהפכו להיות כוהנים, היפך ההלכה הפשוטה שהכוהנים הם כוהנים ולא לויים, וללוויים אסור לעשות את עבודת הכוהנים –

תירץ זאת האריז”ל עצמו במילים “שהלויים של עכשיו”. שכוונתו בזה היא שאותם נשמות שהיום הם לויים, ייוולדו בזמן הגאולה לאב כוהן, וממילא הם יהיו כוהנים על פי ההלכה.

אולם נשמותיהם יהיו נשמות של לויים, שהם מבחינת הגבורות, ולא נשמות של כוהנים, שהם מהחסדים, כמו עכשיו.

וזאת משום שבזמן הגאולה, כשהעולם יהי’ במצב הרבה יותר נעלה, ויוכל להכיל גם עבודה כה נעלית שלמעלה מגדר הכלי, יהיו אלו העובדים בבית המקדש ומקריבים קרבנות, נשמות של לויים (בגוף של כוהנים), שעבודתם היא במידת הגבורה, שהיא התלהבות והתלהטות שלמעלה מן הכלי.

 

כשלהבת היוצא מן הבזק

 

ועבודת הלוים היתה עבודה של גבורות, לשלול ולעזוב ולצאת מן הכלי.

ולכן עבודתם הייתה להרים, תנועה של הרמה והתרוממות ועלי’, על ידי קול רינה ותודה[152], בשירה בפה וזמרה בכלי שיר בניגון ונעימה.

שבדרך[153] כלל בניגון ישנן שתי תנועות הפכיות. תנועה של עלי’ למעלה, ותנועה של ירידה למטה. תנועה של מרירות וגבורה, ותנועה של שמחה וחסד.

וזהו[154] עיקר הנועם והעריבות שיש לנפש מניגון – מהתנועות שעולות ויורדות, ומהמזיגה הנכונה בין שתי התנועות ההפכיות, שחוזרות על עצמן שוב ושוב, וכל פעם בתנופה גדולה יותר.

ואולי זהו גם הרמז בכך שהשירה היא בפה והזמרה בכלי. וכמו שכתוב[155] “אשירה לה’ בחיי, אזמרה לאלוקי בעודי”. שהשירה היא בפה, והיא בנשמה, בחיי. ואילו הזמרה היא בכלי, והיא “בעודי”, עם הגוף הנקרא בשם “עוד”[156] – שיש כאן של תנועות של נשמה ושל גוף, של אור ושל כלי, של רצוא ושל שוב. 

וכך עניינה של השירה וזמרה בניגון ונעימה כאן, הוא מתיקות נפלאה שמביאה התעלות למעלה מן הגוף והכלי. וביחד עם זה תנועה של חזרה לגוף ולכלי, מפני שזו היא הכוונה העליונה.

בבחינת רצוא ושוב[157], תנועה של רצוא ועלי’ למעלה ויציאה מן הכלי וכלות הנפש, ושוב נסיגה וירידה והשבה אל הגוף.

וכמבואר לקמן, שגם בעבודה זו שבבחינת זהב המביאה לכלות הנפש, רק ה”רצוא” והתשוקה הנפלאה הן ללא הגבלה. אולם כל הכוונה ב”רצוא” היא, לא שיישאר ח”ו בבחינה זו, אלא שיבוא מזה אחר כך לבחינת “שוב”, לעבוד את ה’ עם הגוף והכלי כדי למלא את הכוונה האלוקית.

שהיא, עבודת הלויים היא בחינת אהבה עזה זו, שמגיעה עד כלות הנפש ממש. וביחד עם זה יש בה אחר כך גם תנועה של שוב, בחזרה אל הגוף והכלי.  

כשלהבת היוצא מן הבזק – “בזק”[158] הוא הכלי שבו צורפים זהב. שכאשר צורפים בו את הזהב, פורצת ממנו השלהבת החוצה בחוזק רב, והיא שבה וחוזרת ונכנסת מיד פנימה.

כדאיתא בגמרא [פרק ב’ דחגיגה[159]]. אודות מה שכתוב[160] על המלאכים הנקראים חיות הקודש “והחיות רצוא ושוב כמראה הבזק”.

שהפירוש בזה הוא שיש אצלם את שתי התנועות, כמו באותו כלי הנקרא “בזק” שבו צורפים את הזהב, שהשלהבת פורצת ממנו החוצה בחוזק רב, והיא שבה וחוזרת ונכנסת מיד פנימה.

וכך גם אצל חיות הקודש. מחד, נמצאים הם בתנועה של רצוא, לצאת מן הכלי, להיכלל ולהיבטל לגמרי באלקות, עד שהם כלים ומתבטלים לגמרי. אך לאחר מכן הם חוזרים לתנועה הפכית, למצב של שוב, כדי למלא את הכוונה האלוקית כמו שהם במציאותם.

 

אי אפשר להביע בכתב

 

ואי אפשר לבאר ענין זה היטב במכתב. ענין זה הוא כה פנימי ועמוק ודק ונעלה, עד שאי אפשר לבאר זאת היטב בכתב.

ועל דרך[161] מה שאמרו רבותינו ז”ל[162] “תוונא דלבא לא כתבי אינשי”. שאת הנקודה הפנימית של הדברים, אי אפשר להכניס באותיות הכתב.

כי[163] הרי באמת אין שום שייכות בין האצבע הכותבת לבין השכל. אלא שעל ידי כמה ממוצעים, מתחברת הנפש המשכלת עם הנפש החיונית, ומתלבשת בכח התנועה שנמצא בדם שבאצבע.

שזו בחינה שנבדלת לגמרי מן השכל. ולכן אי אפשר להביע בכתב את הנקודה הפנימית של הדברים.

אפילו בדיבור אי אפשר להעביר את כל הנקודה הפנימית ואת כל מה שהלב מרגיש. למרות שבדיבור יכולים להעביר את החיות וההתלהבות וההתרגשות של המדבר, כיוון שאותיות הדיבור אינם גשמיים כל כך כמו אותיות הכתב. ובכל זאת, גם בדיבור אי אפשר להביע את כל מה שיש לו בענין זה, אלא רק במחשבה ובהשערת השכל.

ומכל שכן בכתב, שם אי אפשר אפילו להעביר את החיות וההתלהבות וההתרגשות של הכותב, ובוודאי אי אפשר להכניס בזה את כל מה שיש בפנימיות הלב.

ומכיוון שכאן מדובר על רגש כה פנימי ועמוק של כלות הנפש ממש, שהנפש משתוקקת לצאת מהגוף והכלי לגמרי ולהיכלל ולהתבטל לגמרי בה’, לפיכך לא ניתן לבאר זאת היטב באמצעות אותיות הכתב.

ולא[164] בא רבינו לומר בכך שבדרגה זו אין הוא יכול להסביר בכתב מה וכיצד לעשות[165].

אלא גם זה חלק מהדרכתו – בכך הוא מדגיש לאלו המקשיבים לו, שלא יסתפקו במה שמבואר כאן בכתב, כיוון שענין זה אינו יכול להימסר בכתב. אלא עליהם להעמיק ולקשר דעתם בה’, כל אחד לפי מידתו שלו, ולמצוא את האור כי טוב הגנוז בנפשו המשכלת.

בפרטיות יותר[166], מבואר בחסידות[167] שישנם “אותיות הכתיבה” ו”אותיות החקיקה”: “אותיות הכתיבה” הן אמנם דבוקות ומאוחדות עם הקלף, אולם הן כמו דבר נוסף על הקלף. ואילו “אותיות החקיקה” הן מאוחדות ממש עם האבן שבה הם חקוקים.

הנשמה בשרשה היא מבחינת “אותיות החקיקה”, שהיא מאוחדת ממש באלקות. אולם בהתלבשותה בגוף היא בבחינת “אותיות הכתיבה”, שהיא כמו דבר נוסף.

ובכדי להגיע לאהבת ה’, הנה כאשר העבודה תהי’ רק בהתבוננות שכלית, תהי’ האהבה רק בבחינת “אותיות הכתיבה”.

וזהו[168] שבא רבינו לומר כאן, שאי אפשר לבאר ענין זה בכתב, משום שזה לא שייך ל”אותיות הכתיבה”, אלא ל”אותיות החקיקה”.

ולכן גם העבודה שתביא את האהבה צריכה להיות באופן של “אותיות החקיקה” – לא רק התבוננות שכלית, הנובעת מהכוחות הגלויים שבנפש, אלא עבודה עם הכוחות הנעלמים והעצמיים, “אותיות החקיקה” שבנפש. שזהו האור כי טוב הגנוז בנפשו המשכלת.

רק כל איש נלבב, שענייני הלב הם בשלמות אצלו

(וגם אם מלכתחילה הי’ ריק מכל חכמה, אם רק החליט להחכים את לבו[169]).

וכן בענייני השכל הוא ונבון, מלשון בינה[170], שמשתמש בכח הבינה שבו.

והוא גם המשכיל על דבר, שמשתמש בכח החכמה שבו (“כי[171] הנה השכל שבנפש המשכלת, שהוא המשכיל כל דבר, נקרא בשם חכמה“).

ונוסף לזה הוא גם ומעמיק לקשר דעתו, שמשתמש בכח הדעת שבו, והוא מקשר את דעתו בה’. וגם את ותבונתו, שמהתבונה[172] באה האפשרות לעילוי אחר עילוי בהשגה בה’ –

אדם כזה שייך להגיע למדרגה זו. ואם אכן יפעיל את כוחות החכמה-בינה-דעת והלב שלו כראוי, אזי הוא ימצא טוב[173].

וימצא גם את ואור הגנוז בנפשו המשכלת, שיאיר אצלו בגלוי. שהם הכוחות הנעלמים והעצמיים, “אותיות החקיקה” שבנפש, כנ”ל.

כי מדרגה זו אינה דבר מוגדר ומוגבל שניתן להגדירו בכתב, והוא אצל כולם בשווה. אלא זהו דבר ששונה לגמרי מאיש לרעהו.

והוא נמצא אצל כל[174] חד לפום שיעורא דיליה, אצל כל אחד לפי השיעור והמידה שלו. כי כל אחד מבין ומתפעל ומתרגש באופן שונה מחברו, לפי השיעור והמידה המיוחדים רק לו.

[יש מתפעל כו’ מדבר אחד, והתפעלותו היא באופן מסוים, בעומק יותר וכדומה.

ויש מתפעל כו’] מדבר אחר, והתפעלותו היא באופן אחר, בשטחיות יותר וכדומה.

ולכן אי אפשר לתאר ולהביע ענין זה באותיות הכתב. אלא כל אחד לפי מדרגתו, צריך להעמיק בזה ולקשר דעתו בה’. ואז ימצא את האור כי טוב הגנוז בנפשו המשכלת.

 

דבקות-נעימות-עריבות-ידידות-מתיקות

 

וכמו שכתב האור החיים הקדוש[175] אודות מיתת בני אהרן “בקרבתם לפני ה’, וימותו”. שהי’ להם רצוא מופלא ביותר להיכלל ולהידבק לגמרי בה’. עד שמרוב עוצמת תשוקתם התקרבו לדביקות-נעימות-עריבות-ידידות-חביבות-חשיקות-מתיקות זו, עד כלות נפשותם מהם. ואז מאסה הנפש בחיי הגוף, עזבה אותו, ושבה אל בית אבי’ה, למצב שהייתה לפני התלבשותה בגוף.

ובלשון קדשו: “אחרי מות וגו’. דיבר ה’ למשה דרך מיתתם, שהייתה על זה הדרך בקרבתם לפני ה’. פירוש, שנקרבו לפני אור העליון בחיבת הקודש ובזה מתו.

“והוא סוד הנשיקה, שבה מתים הצדיקים. והנה הם שווים למיתת כל הצדיקים. אלא שההפרש הוא, שכל הצדיקים הנשיקה מתקרבת להם, ואילו הם נתקרבו לה. והוא אומרו בקרבתם לפני ה’.

“ואומרו וימותו, בתוספת וי”ו, רמז הכתוב הפלאת חיבת הצדיקים. שהגם שהיו מרגישים במיתתם, לא נמנעו מקרוב לדביקות-נעימות-עריבות-ידידות-חביבות-חשיקות-מתיקות עד כלות נפשותם מהם. והבן.”

וכשם שרבינו הזקן כותב כאן כי “אי אפשר לבאר ענין זה היטב במכתב”, כך כותב גם האור החיים. ובלשונו הציורית:

“ובחינה[176]  זו, אין מכיר איכותה. והיא מושללת ההכרה (אי אפשר להכיר בה) לא מפי מין האנושי ולא מפי כתבו (לא בדיבור של אדם ולא בכתב).  ולא תושג בהשערות מושכל הגשם (כי לא ניתן להשיג אותה לפי אופני ההשגה של הגשמיות).

“ולמשיג (רק) חלק מהשגה זו, תבדיל ממנו (השגה זו תגרום לו, למשיג, להיבדל מכל מי) המונע אותה מהתקבל. ותכירהו על ידי סימני’ה (היא תכיר בגוף שהוא מונע אותה מלהתקבל בו, על ידי הסימנים שהיא רואה בו), כי הוא זה הפכה, מנגדה, שונאה (כי הוא חפץ לרדת ולהתגשם, בניגוד לתשוקת הנפש להתעלות ולהתבטל. ולכן) ותפעול בו פעולה רשומה לשלול ממנו כח המניעו והמקיימו (הנפש תדכא ותשלול ותכניע את תוקפו ומציאותו של הגוף).

“ולפעמים (תהי’ אצלו ההשגה יותר, ולא רק חלק מההשגה כדלעיל. ואז תגבר אצלה יותר דיכוי ושלילת הגוף, והיא) תמאסהו (את הגוף), ותריבהו מריבה גדולה. והוא סוד הוללות הנביאים (מה שכתוב אודות הנביאים שהפשיטו בגדיהם וכאילו השתגעו[177]. שהפירוש בזה הוא שמאסו בחיים הגופניים).

“ולכשתתרבה בחינה זו בפנימיותו, תגעל הנפש את הבשר, ויצתה מעמה, (הנפש תצא ממנו) ושבה אל בית אבי’ה.”

 

התכללות הנפש בחיים האמיתיים

 

ומסיים שם במילים שמימיות, כאילו רוצה לתת לנו להרגיש, עד כמה מרומם ונשגב הוא הדבר, ואינו שייך כלל להשיגו בשכלנו המגושם:

“אודיע למתבונן בפנימיות השכלת המושכל, (שלאמיתתם של דברים, הרי) שהשכלת ההשכל תשכיל ההשכלות (רק אם יהי’ לנו את ה”השכל”, שהוא השכל שנותנים מלמעלה. רק אז נוכל להשכיל ולהבין את הדברים כראוי לאמיתתם).

“ובהשכל בהשכלתו ישכיל (אולם ה”השכל” משכיל ומבין), שמושכל מושלל ההשכל (שהשכל הרגיל מצד עצמו, הוא מושלל מאופן הבנת ה”השכל”, השכל האלוקי).

וכשישכיל בהערת עצמו (במה שמעוררים אותו ונותנים לו מלמעלה) ולא (במה שמבין מצד) עצמו, (אזי) ישכיל, שהמושכל מושכל (שכל מה שאנו משכילים ומבינים, הוא רק) ממושכל (ממה שאנו יכולים להבין), בלתי מושכל מהשכל (ואין אנו יכולים להבין מאומה מן ה”השכל”, שהוא השכל האלוקי).

(וכאשר) והשכילו למשכילים ביחוד השכלתו (כאשר ישכילו המשכילים באותו “השכל”, שיפעל בהם להבין את הדברים, אז יהי’ ה”השכל”) בסוד נשמה לנשמתו (ה”השכל” ישמש נשמה לשכל).

ואז מותריו יהיו (אפילו ה”מותרות” והשיירים של השכל, יהיו) עטרי מלכים וכסאם (כתרי המלכים וכסא מלכותם. כלומר, דברים נפלאים עד מאד).

(וכאשר נשיג באופן כזה, על ידי ה”השכל” שנותנים מלמעלה, אז נבין שלא החיים הגשמיים הם העיקר. אלא נדע) וכי יש חיים לחיים (והחיים הגשמיים הם רק כמו גוף לגבי החיים האלוקיים, שהם חיי החיים). שעליהם (על החיים האלוקיים) אמר משה[178] ובחרת בחיים, בי”ת המודעת (הב’ של המילה “בחיים” מנוקדת בפתח, שהיא כמו “בהחיים”, בה’ הידיעה, בחיים הידועים, העיקריים, האמיתיים, החיים האלוקיים). ושוללת (אמירת “ובחרת בחיים” שוללת שלא תבחר בחיים הגשמיים) הנשתווים בהרגש הכללי (החיים הרגילים שהם שווים ומשותפים לכל בני אנוש. ואז יבין את מעלתם הנפלאה של נדב ואביהוא בני אהרן, שבחרו בחיים האלוקיים ועזבו את החיים הגשמיים). ויברך (ויודה לה’ על מיתתם הגשמית של בני אהרן, מאחר שבכך הם התחברו עם החיים האלוקיים האמיתיים. ואם כן ראוי לברך על כך) ברוך אלקים חיים אשר סגל סגולה זו לסגולתו (אשר נתן את החיים האלוקיים הללו לעמו ישראל, עם סגולתו).” עד כאן לשון קדשו.

וכיוצא בדברים אלו כתב המהרש”א אודות דברי חכמינו ז”ל[179]: “תנו רבנן, ארבע נכנסו בפרדס. ואלו הן, בן עזאי, ובן זומא, אחר[180], ורבי עקיבא וכו’. בן עזאי הציץ ומת. עליו הכתוב אומר[181] ‘יקר בעיני ה’ המוותה לחסידיו’[182]. בן זומא הציץ ונפגע[183]. ועליו הכתוב אומר[184] ‘דבש מצאת אכול דייך, פן תשבענו והקאתו’. אחר, קציץ בנטיעות[185]. רבי עקיבא יצא בשלום”.

וכתב שם המהרש”א “ובספר ישן מצאתי, וזו לשונו: נכנסו לפרדס החכמה, והיא חכמת אלקות. בן עזאי הציץ ומת, מתוך שדבקה נפשו באהבה רבה, דבקות אמיתי בדברים עליונים שהם יסודה, והציץ באור הזהיר, נתפרדה מן הגוף ונתפשטה מכל מקרי הגוף. באותה שעה ראתה מנוחה כי טוב, ולא שבה עוד למקומה. וזו מעלה גדולה. על כך נאמר יקר בעיני ה’ המוותה לחסידיו וגו’.”

 

אצל משיח – “יראני האדם וחי”

 

וכן ישנו הביאור הנפלא של הרבי שליט”א מלך המשיח[186] אודות מאמר הגמרא[187] שבסעודת פורים “קם רבה ושחטי’ לר’ זירא”. שלכאורה הוא תמיהה עצומה – איך תיתכן מציאות כזו שרבה ישחוט את ר’ זירא?!

והרי למדים מסיפור זה הלכה למעשה. שיש פוסקים הלומדים מזה שאין להשתכר בפורים כיוון שהיו מזה תוצאות כה בלתי רצויות וכו’.

ומבאר הרבי שהכוונה בזה היא, שהיין של סעודת פורים, ובעיקר ה”יינה של תורה” שהי’ שם, גילוי רזין וסודות התורה המופלאים לפי מידתו הגדולה של רבה (מלשון רב וגדול) – זה הביא את ר’ זירא (שהוא קיצור של “זעירא”, מלשון “זעיר” וקטן, שהכלים שלו קטנים מהכיל אור כה מופלא. ולכן הוא הגיע) לכלות הנפש. עד שנשמתו אכן פרחה מגופו, והיו זקוקים לנס כדי להחיות אותו מחדש.

וכדברי מורנו הבעש”ט[188] “זהו חסד גדול מהשם יתברך שאדם חי אחר התפילה, שלפי דרך הטבע הי’ לו למות כו’.”

כי מפני האהבה העצומה שבתפילה, מגיעה הנפש למצב שבו היא מואסת בגוף, וכל חפצה ותשוקתה לצאת ממנו לגמרי, להתבטל ולהיכלל באלוקים חיים.

(וזה שהיא ממשיכה בכל זאת לחיות בגוף, זהו חסד גדול מהשם יתברך, שנותן לו כח לעצור את ההתלהבות, ולשוב ולהישאר בגוף מפני שזוהי הכוונה העליונה, כדלקמן).

ועל דרך מה שאמר הקב”ה למשה רבינו[189] “לא תוכל לראות את פני, כי לא יראני האדם וחי” – שראיית אלקות בעוצמה בלתי מוגבלת, גורמת להסתלקות הנשמה מן הגוף.

(אלא שזהו[190] החידוש הנפלא של משיח, שממלא את תכלית הכוונה של דירה בתחתונים.

שכל האורות והגילויים הנעלים ביותר, “אתפריעו כל נהורין”, עד גילוי עצמותו יתברך – מאירים כאן למטה, ומתקבלים בשלמות אצל “נשמות בגופים, בתכלית הבריאות והשלמות” בעולם הזה הגשמי.

וזהו החידוש הנפלא של דורנו זה, הדור האחרון לגלות שהוא הדור הראשון לגאולה. שבו, בניגוד לכל הדורות הקודמים, לא תהי’ הסתלקות הנשמה מן הגוף[191]. ונשמות בגופים, בתכלית הבריאות והשלמות, עוברים ישירות, בגאולה שמגיעה תיכף ומיד ממש, לחיים הנצחיים של הגאולה “בלי הפסק בינתיים”. ומקבלים את כל הגילוי האלוקי בכל תוקפו בשלמות כאן למטה בעולם הזה הגשמי.

וכפי שרואים כבר היום שהעולם מוכן לגאולה. ובניגוד לדורות הקודמים, אפשר היום לקיים תורה ומצוות בכל מקום בעולם גם בפרסום גדול, ואף לעורר את הגויים שיקיימו את שבע מצוות בני נח. כי העולם כולו, גם אומות העולם, כבר ‘זועק’ לגאולה. ונמצאים אנו עכשיו בזמן השיא לגאולה, שעומדת להיות בכל רגע.

וכמבואר לקמן שכל התכלית של הרצוא בכלות הנפש הוא – לא להישאר בזה, אלא לעורר בעצמו אחר כך תנועה הפכית של שוב, ולהכניס את כל האורות לתוך הכלים בקיום התורה והמצוות, דירה לו יתברך בתחתונים).

 

לנקות את ה”קישקע”

 

ממשיך רבינו ומבהיר כי כל התעוררות של אהבה כזו, באה אך ורק אחרי קדימת, אחרי שהאדם הקדים לאהבה זו יראת חטא, יראה מהחטא, שהאדם ירא מעשיית החטא (לא מהעונש על החטא, אלא מהחטא עצמו). שירא[192] למרוד בה’, שלא להיפרד ח”ו ממנו יתברך, ושלא לעשות הרע בעיניו.

ורק אחרי שהאדם הביא את עצמו להיות סור מרע, לסור לגמרי מהרע, בתכלית. לשלול לגמרי, שלא יהי’ שייך אצלו כלל להיכשל חס ושלום בשום עבירה, ואפילו לא בשום נדנוד של עבירה, דבר שאפילו רק נראה כמו עבירה.

כי רק אז יוכל להגיע לאהבת ה’, שלא להיות עונותיכם מבדילים[193] כו’ חס ושלום. שאם לא יביא את עצמו לסור לגמרי מהרע, אזי מהווים העבירות הבדלה וכריתה שלו מאלקות ח”ו, ולא יוכל להתעורר אז בשום הרגש אלוקי[194].

וכידוע המשל, שהי’ מספר המשפיע החסיד ר’ שלמה חיים קסלמן. ממישהו שאכל “קישקע”[195] ממולאת טעימה במיוחד אצל חברו. והתפעל מאד, ואמר שהוא חייב ללמוד איך מכינים זאת. ולא זז משם, עד שלמד את המלאכה לכל פרטי’ ודקדוקי’, והזמין את חברו לאכול מה”קישקע” שהוא יכין.

כשהגיע חברו אליו לזמן המיועד, וברוב התרגשות פתחו את הסיר, התמלא הבית ריח סירחון.

איך ייתכן, תמה המזמין, והרי עשיתי הכל כפי ההוראות בדיוק, ואיך ייתכן שהתוצאה היא כזו.

האם ניקית את ה”קישקע” לפני המילוי – שאל חברו.

לא. זה לא אמרת לי, ענה המזמין.

אם כן, מה הפלא, אמר החבר. אם לא מנקים תחילה את ה”קישקע”, לא יעזרו כל הדברים הטובים שתכניס בפנים, כי ה”קישקע” מצד עצמה מריחה בריח לא נעים.

תחילה יש לנקות את ה”קישקע” היטב מכל לכלוך ומכל ריח רע. ורק אז יועילו כל הדברים הטובים שתכניס בפנים, לעשות ממנה מאכל טעים.

וכך, הי’ ר’ שלמה חיים תובע מתלמידיו. אם רוצים שההתבוננות בתפילה תפעל ותעורר אצלך רגש כלשהו של אהבת ה’ – זה לא יוכל לקרות אם לא ינקו תחילה את ה”קישקע”.

צריך להוריד תחילה, על ידי קריאת שמע שעל המיטה, תשובה, ו”אתכפיא” – את הלכלוך שדבק בך מתאוות וממחשבות זרות. ורק אז תפעל ההתבוננות את פעולתה ותביא אותך לאיזה רגש פנימי בעבודת ה’.

כי אמנם נתבאר לעיל[196] שיש לפעמים בהוראת שעה מצב שבו מתחילים מאהבה עוד לפני שניקה את הלכלוך. והאור ידחה את החושך בדרך ממילא. אך אין זה הסדר הרגיל. כי בדרך כלל צריך קודם לנקות את הלכלוך, ורק לאחר מכן להכניס את האור האלוקי.

ובפרט כשמדובר על אהבה נפלאה זו שמגיעה עד כלות הנפש. שבוודאי צריך קודם לה לדאוג שיהי’ נקי לגמרי מכל נדנוד רע ח”ו.

 

לעצור את ההתלהבות

 

והנה, כפי שלמדנו כבר[197], אהבת ה’ ויראתו כשלעצמן אינן התכלית והמטרה. תפקידן הוא רק להיות “גדפין” (כנפיים) כדי שקיום התורה והמצוות יהי’ מתוך חיות והתלהבות, ובכך להעלות את התורה והמצוות.

שזו[198] אחת הסיבות שהאהבה נקראת כסף, והיראה זהב. ובפרטיות יותר מבואר בפרק זה שגם באהבה יש אהבה שבבחינת זהב –

כי כשם שכסף וזהב אינן מטרה לעצמן, אלא רק כדי לקנות בהן דברים הנצרכים לו. כך האהבה והיראה אינן תכלית לעצמן, אלא רק כדי לתת חיות בתורה ומצוות.

ואם כן, בשלמא במדרגות הקודמות של אהבת ה’, שהוא חפץ ומשתוקק להידבק בה’, הרי התוצאה הישירה של האהבה והרצוא שלו היא קיום התורה והמצוות כדי להידבק בה’. ולכן האהבה מהווה “גדפין” לתורה ומצוות.

אולם באהבה זו, שמוליכה לכלות הנפש ותשוקה עזה לצאת לגמרי מן הגוף – איך היא יכולה להיות “גדפין” וחיות לקיום התורה והמצוות. והרי המסקנה של האהבה הוא לא קיום התורה והמצוות, אלא כלות הנפש ויציאה לגמרי מן הגוף.

מבאר רבינו שאכן, באהבה זו הסדר שונה.

בשאר האהבות, האהבה והרצוא מוליכים ישירות לקיום התורה והמצוות. ולכן האהבה והרצוא מהווים “גדפין” לקיום התורה והמצוות.

ואילו באהבה זו, שמוליכה לכלות הנפש ותשוקה עזה לצאת לגמרי מן הגוף, האהבה והרצוא מצד עצמם אינם מהווים “גדפין”, כי האהבה אינה דוחפת לקיום התורה והמצוות. אדרבה. היא מצד עצמה מובילה לכלות הנפש ולהסתלקות מן הגוף.

וכדברי מורנו הבעש”ט הנ”ל[199] “זהו חסד גדול מהשם יתברך שאדם חי אחר התפילה, שלפי דרך הטבע הי’ לו למות כו’.”

כי מפני האהבה העצומה שבתפילה, מגיעה הנפש למצב שבו היא מואסת בגוף, וכל חפצה ותשוקתה לצאת ממנו לגמרי, להתבטל ולהיכלל באלוקים חיים.

וזה שהיא ממשיכה בכל זאת לחיות בגוף, זהו חסד גדול מהשם יתברך, שנותן לו כח לעצור את ההתלהבות, ולשוב ולהישאר בגוף מפני שזוהי הכוונה העליונה, כדלקמן.

ולכן סדר העבודה בעסק התורה והמצות הנמשכת מבחינת אהבה עזה זו, היא – לא כמו בשאר האהבות, שקיום התורה והמצוות בא כהמשך בדרך ממילא של האהבה והרצוא, המוליכים ישירות לקיום התורה והמצוות.

אלא באהבה זו, קיום התורה והמצוות מגיע מהאהבה והרצוא הללו (לא באופן ישיר, שהרצוא דוחף אותו לקיים את התורה והמצוות בכדי להידבק ולהיכלל באלקות, אלא) בבחינת שוב לבד – רק אחרי שהוא עוצר את עצמו מהרצוא החזק, ומעורר בעצמו תנועה הפכית של שוב.

כי אכן, אחרי הרצוא החזק להתבטל ולעלות ולהיכלל לגמרי למעלה, צריך האדם לעצור את עצמו מגודל ההתלהבות של האהבה והרצוא. ולבטל את רצונו שלו לעלות ולהיכלל למעלה, מפני הכוונה העליונה. מפני שה’ רוצה ממנו שיהי’ דווקא למטה ויקיים דווקא כאן למטה את התורה והמצוות. ולכן עליו לומר לעצמו שהוא צריך לא לעשות את מה שהוא רוצה, אלא את מה שרוצים ממנו.

והיינו לעורר בעצמו תנועה הפכית, תנועה שצריך דווקא לרדת ולהתלבש בגוף ובעולם (לא בגלל שהוא כשלעצמו חפץ בכך, אלא רק) בכדי למלא את הכוונה האלוקית לעשות[200] לו יתברך דירה בתחתונים.

שלכן, כאמור, גם התכלית של האהבה הבלתי מוגבלת בכלות הנפש ממש, היא לא להישאר באהבה הבלתי מוגבלת וברצוא בלי שוב.

אלא להוריד זאת לפועל בלימוד התורה בדיבור דווקא ובקיום המצוות המעשיות. כי רק בכך ממלאים את הכוונה האלוקית שהיא תכלית הכל, לעשות לו יתברך דירה בתחתונים.

וכל מעלתה של אהבה בלתי מוגבלת זו היא בכך שהיא משמשת[201] “העלאת מיין נוקבין” ואתערותא דלתתא, לצורך העבודה בלימוד התורה בדיבור ובקיום המצוות במעשה – כדי להמשיך למטה את עצמותו יתברך שלמעלה מכל ההגבלות. ובכך למלא את כוונת הבריאה, לעשות לו יתברך דירה מאירה (“א ליכטיקע דירה”) בתחתונים.

 

מלכתחילה “נכנס בשלום”

 

ובאמת[202] כדי שיוכל לעורר בעצמו תנועה הפכית זו של שוב, עליו להתחיל לחשוב על כך כבר בתחילת הרצוא וכלות הנפש.

כי כיוון שהרצוא וכלות הנפש הם בשיא התוקף ובשיא האמת לצאת מכל הכלים – שום דבר לא יעצור אותו ויוריד אותו להיכנס בכל זאת לתוך הגוף והכלי.

אלא לשם כך עליו מלכתחילה, כשהוא נכנס לפרדס, לא להיכנס רק בגלל גודל תשוקתו שלו להידבק ולהיכלל, אלא מפני שזהו רצון וציווי ה’, להגיע לידי “ואהבת[203] את ה’ אלוקיך … בכל מאדך”, ברצוא וכלות הנפש ללא הגבלה.

וכאשר הרצוא וכלות הנפש שלו הוא רק בגלל ציווי ה’, הרי כשיבין שהכוונה העליונה היא לא להישאר בזה, יוכל לפעול בעצמו לעצור את הרצוא לתנועה הפכית של שוב.

שזהו מה שנאמר על רבי עקיבא[204] ש”נכנס בשלום ויצא בשלום”. ולכאורה, הרי כולם נכנסו בשלום, והחידוש ברבי עקיבא הוא רק מה שיצא בשלום. ומדוע מדגישים את מה שרבי עקיבא “נכנס בשלום”.

אלא, כנ”ל, הסיבה שרבי עקיבא יצא בשלום, היא משום שהוא נכנס בשלום. משום שכל הכניסה שלו לפרדס הייתה מתוך כוונה למלא את רצון ה’, לעשות שלום[205] בפמליא של מעלה ושלום בפמליא של מטה, לחבר את המעלה עם המטה, לעשות דירה לו יתברך בתחתונים. ולכן הוא יצא בשלום, מפני שרצון ה’ הוא לרדת למטה ולחבר את העליונים עם התחתונים.

וכפי המסופר[206] אודות רבינו הזקן שלאחר שהתעמק בחסידות (או ערך תיקון חצות) יחד עם רבי אברהם המלאך, בנו של המגיד ממעזריטש, הגיע כמעט לכלות הנפש. והוכרח לעשות משהו שהוא תנועה הפכית לגמרי – לאכול בייגל עם חמאה, מאכל טעים דווקא. כדי שנשמתו, על ידי הרגשת המשיכה לגשמיות, לא תיפרד מגופו. שהרי הכוונה העליונה היא שיהיו נשמות בגופים[207].

ועל דרך זה ידוע שרבותינו נשיאינו נהגו[208] להחזיק מטפחת ולגולל אותה על ידו בעת אמירת מאמר חסידות.

וחסידים הסבירו, שעובדה זו נעוצה בסיבה שהרבי רצה לאחוז במשהו גשמי בעת אמירת דברי אלוקים חיים, כדי שעם כל העלי’ וההידבקות למעלה שבאמירת מאמר חסידות, הוא לא יישאר רק דבוק למעלה, אלא תהי’ לו שייכות לגשמיות.

וזהו[209] גם הפירוש במילים[210] “שוב לאחד[211] – שהרצוא והשוב, למרות היותן תנועות הפכיות לגמרי זה מזה, אך אצלו הכל נקודה אחת – למלא את רצון ה’. וממילא לא משנה מהו רצון ה’, אם רצוא או שוב, כי העיקר אצלו הוא מה שהוא ממלא בזה את רצון ה’.

 

על כרחך אתה חי

 

אם כן, הסדר באהבה מופלאה זו, שאחרי הרצוא וכלות הנפש, צריך לעצור את האהבה והרצוא, ולעורר בעצמו תנועה הפכית של “שוב”.

כמו שכתוב בספר יצירה[212]: ואם רץ לבך – שוב לאחד[213].

פירוש המילים של הספר יצירה ואם רץ לבך, היא ה”ריצה” והרצוא של הלב בהתלהבות עצומה. שאינו[214] מרגיש את עצמו כלל וכלל וכאילו אין לו לב כלל.

שהיא תשוקת הנפש שבלב, בחלל הימני, מקום משכן האהבה של הנפש האלוקית[215], כשמתגברת ומתלהבת ומתלהטת במאד מאד, עד כלות הנפש ממש.

שאז כל חפצה ותשוקתה הוא לעזוב את הגוף והכלי, ורק להשתפך[216] אל חיק אביה, חיי החיים ברוך הוא.

ולצאת ממאסרה[217] בגוף הגופני וגשמי[218], שהוא כה נמוך ומגושם, שאינו יכול להכיל אהבה כה נעלית ולהישאר במציאותו. והנפש חפצה לעזוב אותו ולצאת ממנו, ורק לדבקה בו יתברך, בבחינת “צעק[219] ליבם אל ה’.”

ומצד זה, אין לו מצד עצמו חיות והתלהבות בקיום התורה והמצוות. אלא אך ורק חפץ ותשוקה עצומה לצאת מהגוף ולהתבטל ולהיכלל לגמרי באלקות.

אזי תפקידו של האדם לעצור את שטף ההתלהבות, ולעורר בעצמו תנועה הפכית. תנועה של שוב, חזרה לאחור, בבחינת “וירא[220] העם וינועו, ויעמדו מרחוק”.

זאת ישיב אל לבו, תרתי[221] משמע – הן להשיב את הדברים הללו ולהחדירם שייכנסו ללבו, והן להשיב אל הלב במובן של להפוך את המגמה. לומר לעצמו שאסור לו להישאר עם התשוקה הזו לצאת מהגוף. שכן עליו להתבטל מפני הכוונה העליונה. לא לעשות מה שהוא רוצה, אלא מה שרוצים ממנו.

שזהו מאמר רבותינו ז”ל[222] כי על כרחך אתה חי. גם אם אין אתה רוצה להישאר בגוף ולחיות בחיי הגוף, אלא אתה חפץ להתבטל ולהיכלל למעלה ולצאת לגמרי מן הגוף. אולם אין לך רשות להישאר במצב זה. אתה חייב ומוכרח, על כרחך, להיכנס ולהתיישב בגוף הזה להחיותו.

משום שזו היא הכוונה העליונה. לא להסתלק ולעלות למעלה ולצאת מהגוף, אלא דווקא להישאר למטה. להימצא בתוך הגוף, להחיות אותו, ולקיים דווקא עמו יחד את התורה והמצוות.

כדי להשלים את הכוונה העליונה, שהיא – לא רק להתעלות מלמטה למעלה ולהישאר למעלה, אלא להמשיך, המשכה מלמעלה למטה, חיים עליונים, את החיים האמיתיים, שהם באים מחיי החיים ברוך הוא. להמשיך ולהביא אותם שיאירו דווקא כאן למטה בעולם הזה הגשמי.

שאת זה עושים על ידי קיום התורה, שנקראת תורת חיים[223], משום שהיא ממשיכה ומביאה את החיים האמיתיים למטה לתוך חיי העולם הזה.  

להיות דירה לו יתברך, להקב”ה שיאיר בכל מהותו ועצמותו, דווקא בתחתונים.

(עבודה[224] זו, לקיים את התורה והמצוות לא לצורך עצמם, כדי להידבק בה’, אלא רק בכדי למלא את הכוונה של דירה בתחתונים – זוהי בעצם עבודתם של “בני עלי’[225]“, שעבודתם את ה’ היא רק כדי למלא את הכוונה העליונה של דירה בתחתונים.

אלא שאצל “בני עלי’ ” נעשית העבודה באופן כזה בדרך ממילא. ואילו כאן, אצל הבינוני, נדרשת לשם כך עבודה מיוחדת ש”זאת ישים אל לבו”).

 

“אחד” – דווקא למטה

 

וזהו גם מה שכתוב בספר יצירה “שוב לאחד“. כי דווקא בזה שיאיר למטה, יהי’ זה ביטוי לאחדותו יתברך, לעובדה שה’ אחד ואין עוד מלבדו.

שכן[226] האהבה והרצוא שבאהבה נפלאה זו, אינם בבחינת “אחד”, אלא בבחינת “יחיד”. שהרי הוא מגיע למצב של כלות הנפש, שאינו מרגיש את עצמו כלל, ואין כאן עוד מציאות כלל, אלא רק מציאות המקור לבדו.

וכידוע ההסבר במה שאומרים ומכריזים “שמע ישראל גו’ ה’ אחד”. ולא אומרים “ה’ יחיד”.

למרות ש”יחיד” מורה על אחדות מוחלטת יותר מ”אחד”. שהרי את המילה “אחד” אפשר לומר גם על “אחד המנוי”, שיש אחריו שני ושלישי. כמו שראובן הוא בן אחד, ואחריו ישנם שמעון ולוי. ואילו “יחיד” פירושו כמו בן יחיד, שהוא הבן היחיד ואין אף בן נוסף.

ובענייננו, דווקא “יחיד” מורה שרק הוא לבדו נמצא ואין שום דבר חוץ ממנו. ואם כן, מדוע אומרים “ה’ אחד” ולא “ה’ יחיד”.

ומבואר בזה[227] שאמנם עליו יתברך כפי שהוא לעצמו, אכן לא שייך לומר “אחד”, אלא רק “יחיד”.

אולם “אחד” מדגיש שאחדות ה’ היא גם בתוך מציאות העולם, היכן שנרגש לכאורה שיש עוד מציאות. ובכל זאת, גם שם ה’ אחד ואין עוד מלבדו.

וזהו[228] הרמז במילה “אחד” – שגם במציאות העולם, בו יש ז’ רקיעים וארץ, המרומזים באות ח’, וד’ רוחות העולם, המרומזים באות ד’. ובכל זאת, כולם בטלים לגמרי לאלופו של עולם, המרומז באות א’.

ובענייננו, הרצוא הוא לא בחינת “אחד” אלא בחינת  “יחיד”. שהרי הוא אינו מרגיש את עצמו כלל כנ”ל. ואם כן אין כאן עוד מציאות כלל, אלא רק מציאות המקור לבדו.

ודווקא השוב הוא “אחד”, שמדגיש שגם למטה, במקום שנרגש כאילו ישנה עוד מציאות, בכל זאת ה’ אחד ואין עוד מלבדו.

ולכן צריך האדם לעורר בעצמו את התנועה ההפכית, תנועת ה”שוב”, “שוב לאחד” – כדי שאחדותו יתברך תאיר ותתבטא גם ודווקא כאן למטה בעולם בבחינת גילוי.

רבינו[229] מדייק שאחדותו יתברך תאיר בעולם בבחינת גילוי.

שכן הקב”ה מצד עצמו הוא תמיד “יחיד” ואין עוד מלבדו. כי כל העולמות אינם תופסים שום מקום לגביו, ממש כאילו אינם קיימים. ו”אתה[230] הוא עד שלא נברא העולם, ואתה הוא (בדיוק אותו הדבר) משנברא העולם”. כי אין שום שינוי ח”ו גם באחדותו יתברך בבריאת העולם[231].

וכמאמר רבותינו ז”ל[232] “אטו האידנא לאו אחד הוא” (וכי כיום אין הוא אחד)[233] חס ושלום.

אבל זהו רק לגבי הקב”ה. שכל הצמצומים וההסתרים אינם תופסים שום מקום אצלו יתברך, ואינם מסתירים לגביו כלל. כי “ה’[234] הוא האלוקים”, וגם הצמצום אינו אלא הוא יתברך. וממילא לגביו יתברך “כחשכה[235] כאורה”[236] ואין הצמצום מסתיר כלל.

אולם בעולם מצד עצמו מורגש כאילו ח”ו יש מציאות נוספת, מציאות העולם. שהיא כאילו בסתירה לכך שה’ אחד ואין עוד מלבדו.

ולכן צריך את העבודה של ישראל בתורה ומצוות למטה, שעל ידה תאיר אחדותו יתברך בעולם בבחינת גילוי.

כמו שנתבאר לעיל[237]. שזו תכלית הכוונה בבריאת כל העולמות, להיות לו יתברך דירה בתחתונים. שאחדותו יתברך תאיר כאן למטה, בעולם הזה התחתון.

 

אחדות לא רק “בתוקף הנסיבות” 

 

ומוסיף[238] רבינו ומדגיש שאחדות ה’ שתאיר דווקא כאן למטה על ידי שיעצור את תשוקתו הנפלאה, ויוותר על הרצוא, וירד אל השוב, אין זו מדרגה נמוכה באחדות ה’.

שהרי יש מדרגות שונות באחדות ה’. כמו[239] “יחודא עילאה” ו”יחודא תתאה”. והי’ אפשר לחשוב שכיוון שהוא עוצר את תשוקתו הנפלאה ויורד למטה, הרי זו ירידה למדרגה הרבה יותר נמוכה.

וזה שבא רבינו להדגיש כאן, שלמרות השוב והירידה למטה, אין כאן וויתור על המדרגה העליונה, אלא להמשיך למטה את המדרגה העליונה כמות שהיא.

וכמו שכתוב בזוהר הקדוש[240] למהוי שיהי’ אחד באחד, שה”אחד” כמו שהוא למעלה, יאיר ויתגלה ב”אחד” שלמטה.

פירוש, שהזוהר בא להדגיש בכך, שאין הירידה למטה גורמת שתאיר כאן רק מדרגה נמוכה באחדות ה’.

אלא שהיחוד הנעלם, אחדות ה’ באופן הנעלה ביותר, כפי שהוא למעלה לגמרי מהעולם, יהיה, ייחוד זה עצמו יאיר ויתגלה בבחינת עלמא דאתגליא, בעולם הזה כאן למטה. והיינו שהוא יהי’ למטה בדיוק כמות שהוא למעלה.

ואף שלכאורה זוהי מדרגה נמוכה יותר באחדות ה’. שהרי לא אומרים כאן שאין שום מציאות כלל מלכתחילה, כמו במדרגת “יחיד”. אלא אומרים שיש כאן מציאות של עולם, ובכל זאת ה’ אחד.

אך בעצם ובפנימיות דווקא זו אחדות מוחלטת יותר מ”יחיד”.

כי “יחיד” הוא אחדות רק “בתוקף הנסיבות” שאין שום דבר חוץ ממנו, ולכן הוא יחיד.

אולם “אחד” מדגיש שאחדותו יתברך היא מוחלטת בעצם. וממילא גם במקום שלכאורה הוא היפך האחדות, גם שם הוא יתברך אחד ואין עוד מלבדו.

ולכן אחדותו יתברך מתבטאת במיוחד דווקא בכך שלא יוצאים מהעולם ומבטלים את מציאותו (שזו הדרגה של “יחיד”). אלא שישנה מציאות של עולם, ושם דווקא ה’ אחד ואין עוד מלבדו.

וזהו החידוש בביטוי אחדותו יתברך בזה שהיא מתגלה למטה, “למיהוי אחד באחד” – שהאחדות היא לא רק “בתוקף הנסיבות”. אלא גם ודווקא למטה, היכן שמורגשת מציאות של עולם שמרגיש עצמו מציאות וכאילו הוא מנגד לאחדות ה’. ובכל זאת תאיר בו אחדות ה’ בדיוק כמות שהיא למעלה.

 

לכה דודי לקראת כלה

 

וזהו, ענין זה, שלאחר הרצוא וכלות הנפש שרוצה להסתלק ולעלות למעלה, לאחר מכן צריך לבוא השוב, ביטול הרצון שלי אל הרצון העליון, להוריד את הדברים למטה דווקא, משום שזהו הרצון האלוקי.

ענין זה, הוא מה שאומרים[241] לכה דודי וכו’ – לקראת כלה.

כי “כלה” היא גם מלשון[242] כלות הנפש. שהיא התשוקה והצימאון של התחתון, המקבל, הכלה, לעלות ולהיכלל למעלה, בעליון, במשפיע, בחתן.

ועל כך פונים ואומרים לדודי – החתן[243], המשפיע, העליון (ש”חתן” הוא גם מלשון[244] “חות[245] (רד) דרגא”, כי הוא יורד להשפיע למטה).

שכאשר הוא רואה את ה”כלה”, את עליית ותשוקת התחתון מלמטה למעלה בכלות הנפש, לצאת ממציאותה ולעלות ולהיכלל בו – אזי “לכה דודי”, הבה ונצא לקראת הכלה, ונרד מלמעלה אל הכלה כפי שהיא למטה.

משום שהכוונה האלוקית היא לא שה”כלה” תתעלה בכלות הנפש ותישאר למעלה. אלא שהתעלותה בכלות הנפש תביא את ה”שוב”, לרדת ולעשות לו יתברך דירה בתחתונים, כאן למטה בעולם הזה הגשמי.

 

רצוא ושוב תמידיים

 

ובזה, בהסבר ענין זה, שבתחילה ישנו רצוא וכלות הנפש מוחלט, שרוצה להסתלק ולעלות למעלה לגמרי. ולאחר מכן צריך לבוא השוב, ביטול הרצון שלו אל הרצון העליון, לחזור ולהוריד את הדברים למטה דווקא, משום שזהו הרצון האלוקי.

בענין זה יובן מאמר רבותינו ז”ל[246], שמצד אחד אמרו כי על כרחך, בהכרח, נגד רצונך אתה חי. שמזה מובן שמצד עצמו אין רצונו לחיות, אלא להישאר למעלה, נשמה ללא גוף. וצריך להכריח אותו בעל כורחו לחיות כאן למטה בגוף.

ומצד שני, בהמשך אותה משנה נאמר כי ועל כרחך וכו’ אתה מת. שמזה מובן שמצד עצמו רצונו לחיות, ולא להיות למעלה, באופן של נשמה ללא גוף. וכאשר מגיע זמן שבו הנשמה יוצאת מהגוף, צריך להכריח אותו לכך בעל כורחו, נגד רצונו.

ולכאורה הדברים סותרים זה את זה, ונשאלת השאלה ואלא איך יהיה רצונו – מה הוא באמת רוצה מצד עצמו. האם מצד עצמו רצונו למות, ומה שהוא חי זהו בעל כורחו, נגד רצונו. או שמצד עצמו רצונו לחיות, וזה שהוא מפסיק לחיות הוא בעל כורחו, נגד רצונו.

אולם לפי מה שנתבאר כאן יובנו הדברים.

כי באמת הנשמה, שהיא[247] “חלק אלוקה ממעל ממש”, מצד עצמה, מרגישה שהימצאותה כאן למטה בגוף זו גלות ובית האסורים[248] עבורה. כי הגוף והנפש הבהמית “סוחבים” אותה כאן לתאוות ותשוקות גשמיות וחומריות. ואפילו כאשר הם מזדככים ומתעלים, אינם יכולים להכיל גילוי אלוקי שלמעלה מההגבלה שלהם.

ולכן, כשהיא מתבוננת בגדולת ה’, דכולא קמי’ כלא חשיב ממש, היא מגיעה מצד עצמה לתשוקה וכלות הנפש לצאת מהגוף ולהיכלל למעלה.

והעובדה שהיא בכל זאת נמצאת בגוף, “אתה חי”, היא “בעל כרחך”, נגד רצונה מצד עצמה. ובכל זאת אומרים לה “בעל כרחך אתה חי”, בגלל שהרצון העליון הוא שהיא תישאר למטה ותפעל עם הגוף והנפש הבהמית, לעשות לו יתברך דירה בתחתונים כאן למטה.

אולם מצד שני, כיוון שיש לה שליחות ותפקיד, מפני הכוונה האלוקית, להיות דווקא בגוף כאן למטה, הרי בגלל זה יש לה רצון למלא את הכוונה והשליחות להיות דווקא בתוך הגוף להחיותו, ולקיים יחד עמו את התורה והמצוות.

ולכן העובדה שעלי’ לעזוב את הגוף ולעלות למעלה, היא “בעל כרחך”, נגד רצונה למלא את השליחות להיות בגוף ולזככו ולהעלותו על ידי התורה והמצוות.

ובכל[249] זאת אומרים לה “בעל כרחך אתה מת”. שלאחר שקיבלה את הדין, וקיבלה על עצמה את השליחות להיות בגוף ולהחיותו – היא צריכה שוב לוותר על רצונה הנוכחי להישאר בגוף, ולעורר בעצמה עוד הפעם בעל כורחה תנועה של רצוא ותשוקה לעזוב את הגוף. ולאחר מכן שוב תנועה של שוב, לחזור ולהיות בגוף. וחוזר חלילה.

וסדר זה, של רצוא ושוב תמידיים, “בעל כרחך אתה חי, ובעל כרחך אתה מת”, צריך להיות כך גם מצד הרצון והכוונה העליונה. (ולא שהרצוא הוא מצד האדם, ורק השוב הוא מפני הרצון והכוונה העליונה).

שכן אם יתחיל עם השוב, ויהי’ לו רק רצון להיות בגוף, ללא שום תשוקה ורצוא לצאת מהגוף, אז גם השוב עלול להיות שלא כראוי. כי עלול הוא להימשך לגמרי לענייני העולם, ולא להגיע לקיום התורה והמצוות כראוי.

וגם אם יגיע לשוב אחרי הרצוא, אך יישאר רק בשוב ולא יעורר בעצמו מחדש את הרצוא, עלול הוא עדיין להיגרר אחרי הטוב והנועם שימצא בענייני העולם, ולא לעשות את עבודתו בעולם כראוי.

ורק כאשר השוב בא אחרי הרצוא, ולאחר השוב יש לו שוב רצוא, וחוזר חלילה, רק אז תתמלא הכוונה העליונה כראוי. שכן ככל שירד למטה, הוא יישאר כל הזמן קשור מאד למעלה.

ונוסף לכך, הרי כל[250] רצוא הוא נעלה יותר מהשוב שלפניו. והשוב שאחריו הוא להוריד גם דרגה נעלית זו למטה. והרצוא שלאחר מכן הוא בדרגא נעלית עוד יותר, וכן הלאה.

וכמו שנתבאר במקום אחר באריכות[251] על משנה זו, שהסדר חייב להיות רצוא ושוב תמידיים.

שיעורר בעצמו רצוא לצאת ולהתרומם ולהתעלות, ולאחר מכן יוריד זאת להחלטות מעשיות כפי שהוא בגוף. ושוב יתעורר ברצוא, וחזרה בשוב, וחוזר חלילה. ודווקא באופן כזה החיים הם כתיקונם.

וכמו בגשמיות ממש, שהחיים הם רק על ידי רצוא ושוב תמידיים. כי אם רק ישאף לתוכו אוויר ולא יוציא אותו החוצה, לא יוכל לחיות. אלא רק כאשר לאחר מכן ינשוף אותו בחזרה החוצה, ושוב ישאף לתוכו אוויר, חוזר חלילה.

וכך גם ברוחניות, שהחיים האמיתיים הראויים לשמם הם דווקא כאשר לא עומדים במקום, אלא כל הזמן ישנם רצוא ושוב תמידיים.

 

רצוא – “אסורה מכאן להתקרב שם”

 

אחד[252] האירועים החשובים בשחר ימיה של החסידות היה הוויכוח המפורסם בעיר מינסק, בירתה של רוסיה הלבנה.

באותם ימים הייתה מינסק מבצר של ה’מתנגדים’, והיו בה תלמידי-חכמים רבים וגאונים גדולים.

כשהתלהטה המחלוקת כנגד החסידים, הועלתה הצעה לקיים ויכוח פומבי ובדרך זו לברר את הטענות לאשורן. הוחלט להזמין את רבינו הזקן  למינסק ולהתייצב לוויכוח פומבי על שיטת החסידות.

בתוך הטענות שהועלו בוויכוח היו שתיים מרכזיות:

א) שיטת הבעש”ט מייקרת מאוד את תפילתם ואת אמירת התהילים של אנשים פשוטים. בשיטה זו, טענו ה’מתנגדים’, מכניסים רוממות-רוח בעמי-הארץ ומשפילים את כבודם של תלמידי-החכמים.

ב) הבעש”ט אמר, שגם גאונים וצדיקים צריכים לעסוק בעבודת התשובה. אמירה זו פוגעת בכבוד התורה ובכבודם של תלמידי-חכמים, שכאילו הם אנשים שצריכים לעשות תשובה.

רבנו הזקן השיב: שיטת הבעש”ט מיוסדת על ההתגלות האלוקית הראשונה למשה רבנו, בלבת[253] אש מתוך הסנה.

אילנות-מאכל מסמלים את תלמידי-החכמים, כפי שנאמר[254] “כי האדם עץ השדה”, והגמרא[255] מפרשת שהכוונה לתלמידי-חכמים. אולם לבת האש מופיעה דווקא בסנה ולא באילן-מאכל.

ייחודה של ההתגלות הזאת בכך ש”הסנה איננו אוכל” – האש אינה אוכלת את הסנה אלא היא בוערת בלהבה שאינה דועכת.

דבר זה מצוי דווקא ב’סנה’, שמסמל את עמי-הארץ, ולא באילנות-מאכל, שמסמלים את תלמידי-החכמים.

לומדי התורה מרווים את ה’אש’ שבנפשם, את הצימאון לאלוקות, על-ידי התורה. כשהם לומדים תורה, הם משיגים את מבוקשם ומרווים את נפשם.

לעומתם, היהודים הפשוטים בוערים באש שאינה נגמרת. תפילתם התמימה ואמירת התהילים שלהם, שבאה מכוחה של אמונה פשוטה – הם ה’סנה הבוער’, שדווקא בו מתחוללת ההתגלות האלוקית הגדולה.

וכאשר משה רבנו רואה את המחזה הזה, הוא אומר: “אסורה נא”, ומפרש רש”י: “אסורה מכאן להתקרב שם”.

משה רבנו הבין את המחזה העליון שמראים לו. את מעלתם הגדולה של היהודים הפשוטים לעומת תלמידי-החכמים. וש’לבת האש’ נמצאת דווקא אצלם. כתוצאה מזה הגיע לדרגה של תשובה – “אסורה מכאן להתקרב לשם”.

משה רבנו הוא צדיק גמור, והתשובה של צדיק גמור שונה לגמרי מתשובה של אדם רגיל.

התשובה שלו אינה על חטאים, חלילה, אלא זו עלייה לדרגה עליונה לאין-ערוך. עד שהוא עוזב את הדרגה הקודמת שלו, כפי שבעל-תשובה נדרש לעזוב את דרכו הרעה. כי אפילו צדיק גמור כמשה רבנו נזקק לעבודת התשובה, בבחינת “אסורה מכאן להתקרב שם”.

זה הדבר, סיים רבנו הזקן, שהראו למשה רבנו, מנהיגם של ישראל. הראו לו את מעלתם של היהודים הפשוטים, שדווקא בליבם בוערת ‘לבת האש’, בבחינת ‘הסנה איננו אוכל’.

בכך הנחו אותו, שתפקידו, כשליח הגאולה, למצוא את ‘לבת האש’ דווקא בתוך ה’סנה’, בליבם של היהודים הפשוטים, ועד שהדבר יגרום לו-עצמו לעסוק בעבודת התשובה – “אסורה מכאן להתקרב לשם”.

את הדברים האלה אמר רבנו הזקן בהתלהבות היוצאת מעומק הלב, בהדרת-קודש של יראת-שמים ואהבת ה’.

המחזה עשה רושם אדיר על כל הנוכחים.

אחד הגאונים הגדולים שבאו לוויכוח, קם ממקומו, ניגש אל רבנו הזקן ואמר לו: ברוכים תהיו.

הגאון החסיד ר’ יצחק-אייזיק מוויטבסק ספר ומנה, שארבעים מניינים של תלמידי-חכמים זקנים וצעירים, מכל ערי הסביבה, הצטרפו אז לעדת החסידים ונעשו חסידיו הנאמנים של רבינו הזקן.

וזו ההדגשה, שתמיד אסור להרגיש רגוע עם ה’שוב’, אלא תמיד זקוקים שוב ל’לבת האש’ של הרצוא התמידי.

אולם דווקא אז, בשיא הרצוא, צריך לזכור את הכוונה העליונה ולהכניס את האורות בתוך הכלים. 

 

בעזרת חיי החיים

 

ומכיוון[256] שלשוב מגיע האדם כשהוא נמצא בדרגה הגבוהה ביותר של הרצוא.

ואם לא יתפוס את עצמו ברגע הנכון לשוב אל הגוף והכלי, עלול הוא להגיע לכלות הנפש לגמרי, שהנפש תצא מן הגוף ולא תוכל לשוב אליו יותר –

לכן זקוקים לשם כך לסייעתא דשמיא מיוחדת מלמעלה.

שברגע הנכון, שהוא רגע השיא של הרצוא, יתפוס את עצמו ויחזור אל הגוף והכלי.

וזהו שמוסיף רבינו שאכן ניתנת סייעתא דשמיא מיוחדת כזו.

שכאשר נדרש ממנו ברגע השיא של הרצוא, להיזכר בכוונה העליונה כי על כרחך אתה חי – אזי תינתן לו לשם כך עזרה מיוחדת מלמעלה, להמשיך את החיים ואת הקיום ממקור החיים אין סוף ברוך הוא על ידי תורת חיים.

בעזרת חיי החיים[257] ברוך הוא: שייתן לו את הכח לא להישאר למעלה, אלא דווקא לרדת למטה, להיות התלבשות האור האלוקי בכלים. משום שזוהי תכלית הכוונה לה נתאווה הקב”ה, להיות לו יתברך דירה בתחתונים.

 

“בחד קטירא אתקטרנא”

 

כך[258] מספר כבוד קדושת אדמו”ר מוהריי”צ[259]:

“פעם ישבו החבריא קדישא – הן המה כבוד קדושת תלמידי הרב המגיד נבג”ם זי”ע – ושוחחו ביניהם במעלת מדריגות מלאכי מרום, אופנים וחיות הקודש במרכבה העליונה אשר בכל עולם ועולם.

“אחד התלמידים דיבר במעלת המלאכים, שהם שכלים נבדלים, וכל חיותם הוא דבר ה’. והשני דיבר במעלתם של האופנים וחיות הקודש אשר הם תמיד באהבה ויראה. שהוא רצוא ושוב, כמו שפירש רש”י על הפסוק[260] והחיות רצוא ושוב כמראה הבזק. ומבאר אופן היראה הגדולה של החיות. והשלישי מהתלמידים הקדושים מבאר במעלתם של השרפים, שהם עוד למעלה במדריגה, להיות עמידתם הוא בעולם הבריאה.

“ואחדים מתלמידי החבריא קדישא דיברו בענין הספירות דאצילות. והסבירו עילוי ספירת התפארת על שאר הספירות. ועילוי ספירת הבינה על ספירות המדות. ובעילוי ספירת החכמה על ספירת הבינה. ובעילוי ספירת הכתר, שהוא בחינת גולגלתא. ובפרט פנימיות הכתר. ואשר כללות כולם הם אורות נאצלים בעלי דעה והשכל, משבחים ומפארים ליוצרם, כל אחד לפי גדלו ולפי מעלתו.

“והחבריא קדישא, בקנאתם הפלאת מעלת רוממות נעימות ידידות עבודתם של הנאצלים העליונים, התלהבו והתלהטו ברשפי אש להבת שלהבת געגועי עבודת השם יתברך. הנה רובם ככולם מרחשים בשפתותיהם וקולם לא ישמע, כולם רועדים וגועים בבכי’.

“אחדים מהחבריא קדישא היו פניהם להבים, עיניהם לטושות, וכפיהם פרושות מבלי תנועה כהלומי רעם. ואחדים נגנו בניגון חרישי, וליבם סוער. אשר עוד מעט ונפשם תשתפך בחיק בורא כל הנשמות.

“כבוד קדושת אחי[261] – מספר הרב רבי יהודא ליב – אמר לי, אשר על ידי מחזה זה אשר ראה אז, הונח אצלו – האט זעך בא אים אפגעלייגט – מה שאמר הרשב”י[262], בחד קטירא אתקטרנא, בי’ אחידא, בי’ להיטא.

“בלי ספק – אומר כבוד קדושת אחי – אשר באם לא הי’ נכנס כבוד קדושת מורנו ורבינו הרב המגיד לבית המדרש בשעה ההיא, כי אחדים מהחבריא קדישא היו כלים ממש בכלות הנפש, מגודל תשוקת צמאונם להכלל בחביון עוזו יתברך ויתעלה.

 

התכלית – דווקא למטה

 

“אבל מכיוון שנשמעו צעדי מורנו ורבינו, הנה כרגע נעורו כל החבריא קדישא מעומק דביקותם הנפלאה, ויעמדו הכן לקבל פני הקדש.

“כשנכנס מורנו ורבינו, ישב בראש השולחן ויאמר תורה:

“אנכי[263] עשיתי ארץ ואדם עלי’ בראתי. אנכי מי שאנכי, שהוא נעלם ונסתר גם מהנאצלים היותר עליונים, הלביש עצמותו יתברך בכמה צמצומים להאציל הנאצלים ולברוא הנבראים, שרפים חיות ואופנים, מלאכים ועולמות עד אין מספר. ובצמצומים עד אין שיעור עשיתי ארץ הלזו הגשמית. ואדם עלי’ בראתי, האדם הוא תכלית ההתהוות, ובראת”י, בגימטרייא תרי”ג, הוא תכלית האדם.

“וכדאיתא בפרדס[264] בשם ספר הבהיר, אמרה מדת החסד לפני הקב”ה, רבונו של עולם, מיום היות אברם בארץ לא הוצרכתי אני לעשות מלאכתי, שהרי אברם עומד ומשמש במקומי. כי אברהם, שהוא נשמה בגוף, ועוסק בהכנסת אורחים, לפרסם אלקותו יתברך בעולם הזה התחתון, הוא למעלה במעלה ובמדרגה לגבי מדת החסד דאצילות. ואמרה מדת החסד לפני הקב”ה, הוא קנאתה דמדת החסד דאצילות, אשר קנאה בעבודת אברהם אבינו ע”ה”.

“כשגמר מורנו ורבינו את התורה, חזר להיכל קדשו. ובתורה זו הרגיע רוח קדשם של החבריא קדישא.

“שתי מחזות – אומר הוד כבוד קדושת רבינו הזקן – ראיתי אז. געגועי החבריא קדישא והתרגשותם בהדרת קדש. ומתינותו הכי נפלאה של מורנו הרב המגיד נ”ע. אשר זה לקח אותי בכל עצמותי, ואז נהייתי לחסיד.

“ביום השני, י”ג אלול תרנ”ב, בהתוועדות – פארבריינגען – בסעודת השבע ברכות של דודי ודודתי, מחותניי הרב ר’ משה שי’ הכהן ורעיתו, הואיל כבוד קדושת אדוני אבי מורי ורבי[265] הרב הקדוש זצוקללה”ה נבג”ם זי”ע, לבאר סיפור זה:

“הרבי[266], הגאון החקרן והמקובל הליטאי, נהי’ חסיד, לא על ידי ההתפעלות מהאופנים ושרפים. אלא על ידי גילוי המוחין של המגיד ממעזריטש.

“הרבי שמע וקלט (‘האט דערהערט’) את האימרה העמוקה, שחסד דאצילות מקנא במכניס אורח בכוונה לשם שמים.

“ועל זה, שכל יהודי צריך להיות עובד ה’ על ידי השגה לפי ערכו, הרבי מסר את נפשו”.

 

שורה של התבוננויות

 

לסיכום, בפרקים אלו[267] מדריך רבינו את הבינוני, שזהו בעצם כל אחד מאתנו, כיצד ובמה להתבונן כדי לעבוד את ה’ מתוך אהבה ויראה.

בפרקים מ”א-מ”ב – להתחיל ב”ראשית העבודה ועיקרה ושרשה”, יראה וקבלת עול. וביחד עם זה לעורר את האהבה המסותרת לפחות במוחו.

לאחר מכן, שלא להסתפק בזה, אלא להשתדל להגיע למדרגות גבוהות יותר ביראת ה’ ובעיקר באהבתו.

בפרק מ”ג יש חלוקה כללית של סוגי היראה והאהבה – יראה תתאה ויראה עילאה, אהבה רבה ואהבה זוטא.

ובפרקים מ”ד-נ’ ישנם סוגים שונים של התבוננויות, במה וכיצד על האדם להתבונן כדי להגיע לאהבת ה’

בפרק מ”ד, ההתבוננות של “נפשי איוויתיך” – מפני שה’ הוא “נפשי” וחיי האמיתיים, לכן “איוויתיך”.

וכן ההתבוננות של “כברא דאשתדל” – כיוון שהוא יתברך אבינו האמיתי ומקור חיינו, לכן צריך לאהוב אותו עד כדי מסירות נפש מוחלטת אליו.

בפרק מ”ה, ההתבוננות לעורר את מידת הרחמים שבנפשו, ועל ידה לעורר גם את האהבה.

בפרקים מ”ו-מ”ט, ההתבוננות הנפלאה של “כמים[268] הפנים לפנים”. להתבונן כי הקב”ה הראה ומראה לנו אהבה נפלאה. ולכן גם אנו צריכים להתמסר אליו לגמרי.

ובפרק נ’, להגיע לשיא של הבינוני, לאהבה באופן של כלות הנפש ממש. ואז לעורר בקרבו תנועה הפכית של “שוב”, להוריד את כל ההתלהבות לתנועה הפוכה של קיום התורה והמצוות בפועל ממש, מפני שזהו רצון ה’.

 

צריך חיות ותענוג

 

וכמו שנתבאר בזה בארוכה[269] מדוע זקוקים לנסות ולהתעלות יותר ויותר, ולא להסתפק בעבודת ה’ במדרגות הפשוטות –

כי למרות שמוכרח שהיסוד והעיקר יהי’ קבלת עול, אולם אין להסתפק רק בקבלת עול “יבשה” ללא חיות והתלהבות. אלא צריכים דווקא חיות והתלהבות בעבודת ה’.

שכן[270] אם הוא עובד את ה’ רק בקבלת עול, נמצא שהוא עובד את ה’ רק בכוחותיו החיצוניים, הכוחות השייכים למעשה. ואילו פנימיותו של האדם, השכל והמידות, הרצון והחשק, החיות והתענוג, נשארו לגמרי מחוץ לעבודת ה’.

והחיסרון בזה, קודם כל בכך שהוא מרגיש “מסכן” במה שמקיים את השולחן-ערוך בניגוד לרצונו ולחשק שלו. כמו “עבד כנעני”[271] שפועל בניגוד לגמרי לרצונו, כי “עבדא בהפקירא ניחא לי’.” וממילא הוא מקיים רק כפי מה שהוא מוכרח, ואינו מחפש להדר במצוות, מאחר שזהו רק עול עליו, ללא רצון וחשק[272].

יותר מזה, כיוון שהחיות והתענוג שלו אינם בקדושה, הרי הם שקועים ומונחים בענייני העולם, ועד בעניינים של היפך התורה והמצוות. ואז הוא מתחיל לחפש היתרים, ו”השוחד יעוור” והוא גם מצליח “למצוא” כאילו היתרים שונים גם לדברים האסורים.

ועבירה גוררת עבירה, ובפרט ברגעים של קשיים מיוחדים, עלולה הפנימיות שלו, השקועה בענייני העולם, להתגבר על קבלת העול שלו, והוא עלול להישבר וליפול בתאוות, גם בדברים שאינו יכול למצוא להם שום היתר.

ועוד יותר, שגם אם יחזיק מעמד ולא יישבר, הרי עצם העובדה שכל הקשר שלו עם הקב”ה הוא רק בחלק החיצוני שלו, רק במה ששייך למעשה, ואילו פנימיותו היא לגמרי מחוץ לעבודת ה’, זה עצמו הוא חיסרון גדול, ואין זה כפי רצון העליון, שהמצוות יהיו “ליכטיקע מצוות”, “לעבעדיקע מצוות” (מצוות חיות ומאירות).

ורק כשיהיו לו חיות והתלהבות ותענוג בעבודת ה’, אזי גם הפנימיות שלו תהי’ קשורה אל ה’, ואז תחזיק עבודתו מעמד ותהי’ כראוי.

ומלבד זאת, הרי נצטווינו[273] “מעלין בקודש”.

וכדברי הרבי שליט”א[274], שהסימן של כל דבר חי לכך שהוא אכן דבר חי, הוא בכך שאין הוא דורך במקום ומסתפק רק במה שהוא והיכן שהוא עומד, אלא הוא תמיד צומח וגדל ומתפתח.

והאמת היא הרבה יותר מזה. כי לא זו בלבד שמוטלת על האדם חובה, שהיא גם זכות, להתקדם תמיד עוד ועוד, ואף פעם לא להסתפק במועט בעבודת ה’.

אלא יותר מזה, אם הוא יסתפק במועט, וירצה רק להישאר במדרגה בה הוא עומד, ולא ינסה כל הזמן להתקדם עוד ועוד – הוא עלול ליפול ממדרגתו.

וכידוע[275] פתגמו של הרבי הריי”צ, המרומז גם בלשון הפסוק[276] “מי יעלה בהר ה’ ” – שעבודת ה’ היא “בדוגמת אדם המטפס על הר גבוה וזקוף. שאז אי אפשר העמידה על אתר, ומוכרחת עלי’ בלתי פוסקת. כי אם לא תהי’ עלי’, הרי תהי’ ירידה חס ושלום”. ובכדי לא ליפול, עליו תמיד לטפס ולעלות.

 

בלי התבוננות באחדות ה’ – “פושע ישראל בנשמתו”

 

וכן נתבאר[277] שאין להסתפק רק בעבודה של “יחודא תתאה”. שהיא אחדות ה’ באופן נמוך יותר, בו העולם מרגיש שיש לו מציאות, ורק שהקב”ה מהווה ומחי’ אותו כל הזמן.

אלא צריך ללמוד ולהבין ולנסות להגיע להכרה מוחלטת, לפחות בשכל, ב”יחודא[278] עילאה”, שהיא אחדות ה’ באופן מוחלט. לדעת ש”אין עוד מלבדו”, ואין שום מציאות כלל חוץ ממנו יתברך.

שהרי נצטווינו[279] במצוות ייחוד ה’ ובמצוות קריאת שמע שתוכנה ייחוד ה’. דהיינו שעלינו להבין ולהתבונן בכך שה’ אחד ואין עוד מלבדו.

וכדברי כ”ק אדמו”ר האמצעי[280] שכמעט כל הדרושים של רבינו הזקן הם בענין אחדות ה’. וממשיך, שאם אמרו חז”ל[281] אודות “קרקפתא שלא הניח תפילין” שהוא פושע ישראל בגופו – הרי מי שאינו מתבונן באחדות ה’, הינו פושע ישראל בנשמתו!

ונוסף לכך, הרי בלי הלימוד וההתבוננות ב”יחודא עילאה” – גם העבודה הנובעת מ”יחודא תתאה” לא תחזיק אצלו מעמד.

שכן אם יעסוק רק בעבודה הנובעת מ”יחודא תתאה”, באחדות ה’ באופן תחתון ולא מוחלט לגמרי, שזה שייך רק לאותה בחינה באלקות השייכת למציאות העולם – הרי העולם נשאר אצלו מציאות. וכאשר העולם הוא מציאות חשובה אצלו, מציאות שתופסת מקום וצריך להתחשב בה, לא ייתכן שהעולם לא יפריע לו בעבודת ה’. ולכן גם העבודה הנובעת מ”יחודא תתאה” לא תחזיק אצלו מעמד[282].

ורק על ידי הלימוד וההתבוננות באחדות ה’, כשיחדיר בעצמו את העובדה שלאמתו של דבר העולם הוא אין ואפס לגמרי ואינו תופס שום מקום כלל – אזי, גם אם הדברים עדיין לא נקלטו והופנמו אצלו במאה אחוז, ואפילו לא בחמישים אחוז, אך זה נותן לו כח להצליח באמת לפחות בעבודה הנובעת מיחודא תתאה, בדרגה שאלי’ה הוא שייך בפנימיות.

ובפרט[283] שאנו נמצאים בדור האחרון לגלות והראשון לגאולה. והולכים כבר לחופה עם מלך מלכי המלכים הקב”ה בגאולה האמיתית והשלמה.

שאז צריך להתלבש ולהתקשט בהתאם למעמד נפלא זה ב”אבנים טובות ומרגליות”.

והיינו ללמוד חסידות בשופי (בשפע רב) ולהיות שקוע בזה כל כולו. ולהתייגע במיוחד בעבודה הנעלית של “יחודא עילאה”.

לדעת ולחיות עם העובדה ש”אני[284] לא נבראתי (כלל וכלל, אלא אך ורק בכדי) לשמש את קוני”. וכל מה שמחוץ לזה, נחשב לו כעבודה זרה, “עבודה שזרה לו”, לעיקר עניינו וכל עניינו, שהוא אך ורק “לשמש את קוני”[285]. וזוהי במיוחד העבודה השייכת לגאולה ומביאה את הגאולה.

 

“אורות דתוהו” – אבל “בכלים דתיקון”

 

וההדגשה המיוחדת בפרק זה, כאמור, שגם כשמגיעים למדרגות הנעלות ביותר, ועד לכלות הנפש – אסור להישאר רק בכך, וצריך לעורר בעצמו תנועה של “שוב”, להכניס את כל ה”אורות” לתוך הכלים, בקיום התורה והמצוות בפועל ממש.

וכך גם בענין שהזמן גרמא, כשהרבי מלך המשיח שליט”א קורא לנו[286] “עשו כל אשר ביכולתכם” להביא את התגלותו של משיח צדקנו, הדבר הנשגב והנעלה ביותר, באופן של “אורות דתוהו” (אורות בלתי מוגבלים), אבל “בכלים דתיקון”.

שלא די בכל ההתרגשות וההתפעלות וה”רצוא” גם באופן הנעלה ביותר. אלא צריך להכניס את כל האורות הגדולים אל תוך הכלים, ולפעול באופן מסודר ומאורגן להביא להתגלותו של הרבי שליט”א לעיני כל כמלך המשיח בגאולה האמיתית והשלמה.

ובלשון הרבי[287]: לפרסם לכל אנשי הדור שהקב”ה בחר ומינה בעל בחירה, שמצד עצמו הוא נעלה לגמרי מכל אנשי הדור, שיהי’ שופט הדור ויועץ הדור ונשיא הדור ונביא הדור. שיורה הוראות, וייתן עצות, המתאימות באופן פרטי לכל אחד. ועל כולם-כולנו להישמע להוראותיו ולעצותיו ולהאמין בנבואותיו. עד הנבואה העיקרית – לא רק בתור חכם ושופט, אלא בתור נביא, שזהו בוודאות – “לאלתר לגאולה” ו”הנה זה משיח בא” תיכף ומיד ממש.

והרי[288] המינוי דמלך המשיח כבר הי’. צריכה רק להיות קבלת מלכותו על ידי העם ושלמות ההתקשרות בין המלך והעם בגאולה האמיתית והשלמה.

להביא את הדברים הללו כמות שהם, ללא כחל ושרק, “אורות דתוהו”, לכל אנשי הדור – אבל לעשות זאת “בכלים דתיקון”, באופן מסודר ומאורגן. ובאופן[289] המתקבל בשכלו של כל אחד ואחד, ובפרט על ידי לימוד בענייני הגאולה ומשיח צדקנו.

ולקרוא לכולם לקבל את מלכותו של הרבי שליט”א כמלך המשיח. ובפרט בקריאת והכרזת הקודש שפועלת[290] את ההתגלות – יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד.

 

 

מקורות והערות



[1] החל מפרק מא, כדלקמן.

[2] שהובא בתחילת פרק לה.

[3] החל מפרק לה.

[4] לעומת העבודה באהבת ה’ וביראתו, שהיא בעיקר בנפש וברוחניות, בעליונים. והרי העיקר היא הדירה לו יתברך בתחתונים דווקא.

[5] כמבואר מפרק לה עד (כולל ובמיוחד) התחלת פרק לח.

[6] כמבואר בפרקים לח-מ.

[7] החל מפרק מא.

[8] כמ”ש רבינו בדף השער של התניא.

[9] דברים ל, יג.

[10] בחצי השני של פרק מא.

[11] כמבואר בפרק מב.

[12] החל מפרק מג.

[13] ראה בארוכה בפניני-התניא בתחילת פרק מא.

[14] ראה בארוכה בהקדמה לפמ”ג. וראה גם בסוף פרק זה.

[15] כנ”ל רפמ”א.

[16] כנ”ל ספי”ט וספמ”ג.

[17] המבוארת בפמ”ג.

[18] משלי כז, יט.

[19] תענית ז, א.

[20] רי”כ. וראה סה”מ תער”ב ע’ תתכ.

[21] וראה לקו”ת שה”ש ד”ה נאוו לחייך, שיש רצוא כרשפי אש, ומ”מ הוא בחינת כסף, אהבה של קרירות. ולמעלה מזה הוא בחינת זהב, ומציין לתניא כאן.

[22] שהוא בטל לגמרי ודבוק ומאוחד לגמרי באלקות. ולכן הוא פועל זאת גם בנו, בהיותו “ממוצע המחבר”, להתבטל בביטול מוחלט ולהידבק לגמרי באלקות, כנ”ל פ”ב, פמ”ב, ופמ”ד. וכאשר אנו בטלים אליו, הרי בזה אנו בטלים לאלקות. ראה סהמ”צ להצ”צ מצוות מינוי מלך.   

[23] כנ”ל פל”ו-לז.

[24] ע”פ הערת כ”ק אד”ש מה”מ. שבסה”ת. ל”ב. ל”פ.

[25] כנ”ל פ”ט, פ”י, פי”ד ובכ”מ.

[26] תהלים סג, ב.

[27] כנ”ל פ”ט, פ”י, פי”ד.

[28] בשלמות או לא בשלמות, שזהו ההבדל בין צדיק גמור, צדיק וטוב לו, שהרע הפך אצלו לטוב לגמרי. לבין צדיק שאינו גמור, צדיק ורע לו, שעדיין נשאר אצלו מעט רע, אלא שהוא רק עמוק בפנים ואינו מורגש כלל, כנ”ל פ”י.

[29] ראה רמב”ם בסוף הל’ יסודי התורה, שזו המדרגה של “לשמה”, “ואין כל חכם זוכה לה”.

[30] תהלים לד, י.

[31] אוה”ת פ’ אחרי ע’ צה-צו.

[32] תהלים יב, ז.

[33] שיחת ש”פ אמור תנש”א בסופה.

[34] פי”ד.

[35] ישעי’ ס, כא.

[36] מכאן ואילך אין אלו דברי הרבי, אלא הוספת הכותב בדרך אפשר.

[37] כנ”ל רפי”ד.

[38] התוועדויות תשמ”ח ח”ג ע’ 265 ובכ”מ. וראה לעיל פרק כז.

[39] כנ”ל רפי”ב.

[40] ראה שם שבסה”ת, ל”ב, ל”פ ובפניני-התניא.

[41] רמב”ם הל’ תשובה ספ”ג.

[42] אבות פ”ב מ”ד.

[43] אבות פ”ד מ”ב.

[44] כנ”ל פכ”ד.

[45] כנ”ל פ”ל.

[46] דברים ל, יג.

[47] “בחינה” היא כללית יותר, ובכל בחינה יש כמה מדרגות. הלוה”ל.

[48] מפרק מ”ג עד סוף פרק מ”ט.

[49] ואף שהאהבה רבה שבפמ”ג היא אהבה בתענוגים, כמבואר שם, והרי אהבה בתענוגים היא מדרגת הצדיקים שלמעלה מהאהבה כרשפי אש – אך ממה שכותב כאן רבינו שאהבה זו היא העולה על כולנה, משמע שהיא למעלה מכל המדרגות דלעיל, גם מהאהבה רבה בתענוגים שבפמ”ג. וי”ל שישנם שני סוגי אהבה בתענוגים: האהבה שבפמ”ג היא הבאה ממה שמתענג מגילוי שם הוי’, שהיא האלקות שבעולמות, והיא אכן למטה מהאהבה דכאן. ואילו האהבה בתענוגים שבפ”ט, שהיא מדרגת הצדיקים, באה ממה שמתענג על הוי’, למעלה מהוי’, מהאלקות שלמעלה מהעולמות, והיא למעלה מהאהבה דכאן. פלח הרימון (לר”ה מפאריטש) וירא ל, ב. הובא בל”פ כאן.

[50] ראה תו”א בראשית יט, א ואילך, קונטרס בד קודש בתחילתו, ובכ”מ.

[51] וראה לעיל פמ”ו ובמצוין שם, אודות גדודי המלאכים, ש”לגדודיו אין מספר”. שהם המידות שנוצרו מהתכללות המידות זו בזו עד אין קץ.

[52] תיקו”ז בהקדמה (יז, א), “פתח אלי’.”

[53] ראה לקו”ת ויקרא מ, ג ועוד.

[54] “ועיין מזה בזח”ג נשא דק”מ ע”א. ואתחנן דרס”ב ע”א. ובת”א פ’ תצוה בביאור ועשית ציץ. וכן הוא בספרי הניתוח. בשבילי אמונה נתיב רביעי שביל ראשון. ובספר הברית מאמר י”ז פ”ד. וצ”ע בכוזרי מאמר ה’ סי’ י”ב בפי’ האוצר נחמד שם [ד”ה והכח הזוכר] ודע שהקדמונים”. – אוה”ת ע’ ב’תצא.

[55] ראה זח”א קנא, א. זח”ג י, סע”ב. יא, רע”א. סה, א. ע”ח שער א”א ס”ח. שער או”א ס”ב. ביאוה”ז קמה, ד ועוד.

[56] ראה בארוכה אגה”ק סט”ו.

[57] כנ”ל פמ”ה.

[58] כנ”ל רפמ”א. וראה בארוכה ד”ה ואני נתתי עת”ר ואילך.

[59] ראה זח”א רנו, ב. רנח, ב. וראה דברים לג, ח “וללוי אמר, תומיך ואוריך לאיש חסידך” – שהאורים ותומים הם של איש החסד, הכהן הגדול. ובהמשך תער”ב בתחילתו שלמדים זאת מהפסוק (תהלים קי, ד) “אתה כהן לעולם”. ש”אתה” הוא לשון נוכח, שעניינו קירוב ודבקות למי שרואים אותו ממול, נוכח. וזהו “ואתה כהן”, ש”אתה” זהו גם עניינו של כהן, להיות איש החסד, באופן של קירוב ודבקות.

[60] אבן ישראל (שטיינזלץ).

[61] קידושין כג, ב.

[62] ראה זח”ג לט, א. פח, ב. קעז, ב. לקו”ת אחרי כו רע”א. ד”ה באתי לגני תש”י רפ”ב ובכ”מ.

[63] לשון הפסוק מלכים-ב יב, ה.

[64] ע”פ הערת כ”ק אד”ש מה”מ. שבסה”ת. ל”ב. ל”פ.

[65] כנ”ל פי”ט. ובתו”א (פו, ג) “וזה נקרא שקל הקודש כסף, לשון נכסוף נכספת, בחינת אהבה רבה הבאה מלמעלה במשקל, כל חד לפום שיעורא דילי’.”

[66] בראשית לא, ל.

[67] ע”פ הערת כ”ק אד”ש מה”מ בהערות ותיקונים (משום שכך הוא לשון הכתוב).

[68] שבסה”ת.

[69] כנ”ל פ”ג.

[70] כנ”ל שקו הימין הוא “חכמה, חסד, נצח”, וקו השמאל הוא “בינה, גבורה, הוד”.

[71] וראה לעיל שגם במקומות שנאמר לעיל שיש בהם תשוקה כרשפי אש, זהו רק לגבי האהבה שלמטה מהן, אבל בכללות גם זו אהבה כמים, שהיא זורמת ונמשכת להתקרב ולהתדבק.

[72] ראה ס’ הערכים ערך אהבת ה’ ס”ו, וערך אהבה כמים. וראה אבן ישראל (שטיינזלץ) כאן.

[73] ברכות יז, סע”א. וכנ”ל פי”ד.

[74] תהלים עג, כח.

[75] שם עג, כה.

[76] ראה לקו”ת ויקרא מ, ג ועוד.

[77] תהלים קלא, ב.

[78] וכמו מגנט, המושך אליו חזק מאד את כל המתכות. אולם ברגע שהמתכת הגיעה ונדבקה לגמרי במגנט, נגמר התהליך. הגענו אל המנוחה ואל הנחלה. אין כאן עוד שום תשוקה נוספת. אבן ישראל (שטיינזלץ).

[79] אבן ישראל (שטיינזלץ).

[80] סה”מ תער”ב ע’ תתלח.

[81] רי”כ.

[82] איוב לז, כב.

[83] תהלים פט, יג.

[84] בשבסה”ת רצה לומר שמצד השוויות, מה שהזהב שווה יותר מכסף, הרי הרבה כסף שווה יותר ממעט זהב. אולם כ”ק אד”ש מה”מ מעיר ע”ז: “מה מכריחו להיכנס לשלילת הכמות – בפירוש התניא, וכן בהמציאות. וצ”ע ה(אם) כן הוא”.

[85] שבסה”ת.

[86] ואף שיש גם זהב לבן, הרי כל סוגי הזהב קשורים זה לזה, ויותר מזה, כדלקמן בזהר, שכל מיני הזהב באים מן הזהב המנוצץ.

[87] לה, א.

[88] אבל אין מוכרח שם שבזה מעלתו על הכסף, שזה לא מוזכר שם כלל.

[89] ע”פ הערת כ”ק אד”ש מה”מ. שבסה”ת. ל”ב. ל”פ.

[90] זח”ב קמח, א.

[91] שבסה”ת.

[92] בתפילת גשם במוסף של שמע”צ.

[93]  לקמן אגה”ק סי”ג ובכ”מ.

[94] ראה לקו”ת ויקרא מ, ג ועוד.

[95] וכמו אש ונעורת הנמשכים זה לזה, אך ברגע שהם הגיעו ונדבקו לגמרי, לא הגענו בכך אל המנוחה ואל הנחלה. אלא אדרבה, התוצאה היא שריפה וכילוי של הכל. אבן ישראל (שטיינזלץ).

[96] ובפרטיות יותר, זהו “אור הגבורה בכלי החסד”. שכן הכלי, המסגרת, הוא של חסד, אהבה. אולם האור, התוכן, הוא של גבורה, לצאת מהכלי. ראה שרש מצוות התפילה רפי”ב (ובארוכה פט”ו-יז). וע”פ המבואר בסוגריים שם י”ל גם להיפך (ושניהם אמת) שזהו “אור החסד בכלי הגבורה”. שכן הכלי, הציור הכללי, הוא של גבורה, לצאת מהכלי. אולם האור, התכלית והמטרה הפנימית והעיקרית, הוא של חסד, להידבק ולהיכלל, ולא להישאר ירא, נרתע ומרוחק.

[97] ומה שאומר גבורות, בלשון רבים – משום שבגבורה יש התחלקות לפרטים רבים ושונים.

[98] כנ”ל שקו הימין הוא “חכמה, חסד, נצח”, וקו השמאל הוא “בינה, גבורה, הוד”.

[99] רי”כ.

[100] ע”פ זח”א יא, ב. ורבינו מוסיף “ממש”.

[101] רי”כ.

[102] אהבת עולם שבפמ”ג, שבאה מגדולתו יתברך שבעולמות.

[103] שבפמ”ד.

[104] שבפמ”ד.

[105] שבפמ”ו-מט.

[106] כנ”ל רפי”ט.

[107] ראה זח”ב קלד, א. רמז, א. לעיל פ”ט.

[108] ע”פ הערת כ”ק אד”ש מה”מ. שבסה”ת. ל”ב. ל”פ.

[109] כנ”ל (בזוהר המובא ב)ר”פ לה.

[110] כנ”ל (בזוהר המובא ב)ר”פ כט.

[111] כמבואר בלקו”ת פ’ אחרי.

[112] רי”כ.

[113] כנ”ל רפי”ט.

[114] משלי כ, כז.

[115] כנ”ל פל”ז שכן הוא אפילו בצדיק גמור ביראה ואהבה רבה בתענוגים, כי הגוף אינו יכול לסבול.

[116] תשא לג, כ.

[117] כנ”ל פל”ו. וראה שיחת ש”פ בא תשנ”ב.

[118] רי”כ.

[119] כנ”ל פ”ג ורפי”ט.

[120] רי”כ. ע”פ לקו”ש ח”ו ע’ 159.

[121] ב”ר טז, ב. שמו”ר פל”ה, א.

[122] ורק כדי שתהי’ בחירה חופשית, אפשר להשתמש בו גם לדברים אחרים.

[123] כמרז”ל, הובא בפרש”י ר”פ בראשית.

[124] ב”מ מד, סע”א ואילך. שו”ע חו”מ סר”ג ס”ד.

[125] תהלים סג, ב.

[126] כל ההסבר, גם בהוכחות שבהמשך – ע”פ הערת כ”ק אד”ש מה”מ. שבסה”ת. ל”ב. ל”פ.

[127] כמו לעיל בפ”ז. וכמש”ש “להיות כי עד הנה היתה נפשו בארץ צי’ וצלמות, היא הסטרא אחרא, ורחוקה מאור פני ה’ בתכלית”.

[128] כנ”ל פ”א, וש”נ.

[129] שה”ש ב, ה.

[130] אוה”ת ע’ א’רמ”ו.

[131] תהלים פד, ג.

[132] ע”פ הערת כ”ק אד”ש מה”מ הנ”ל (כלשון הפסוק).

[133] שבסה”ת.

[134] ראה זח”ג לט, א. פח, ב. קעז, ב. לקו”ת אחרי כו רע”א. ד”ה באתי לגני תש”י רפ”ב ובכ”מ.

[135] ע”פ הערת כ”ק אד”ש מה”מ. שבסה”ת. ל”ב. ל”פ.

[136] קרח יח, ב.

[137] רי”כ.

[138] יחזקאל מד, טו.

[139] רי”כ. ע”פ הגהת הצ”צ שבל”פ.

[140] וכאשר פעם אחת נמנו וגמרו וקבעו הלכה כדעת בית שמאי – “הי’ אותו היום קשה לישראל כיום שנעשה בו העגל” (שבת יז, א) – כי העולם אינו יכול להכיל קדושה כה עליונה, והיו עלולים להיות מזה תוצאות בלתי רצויות. ראה קונטרס בענין תורה חדשה מאתי תצא משיחת חגה”ש תנש”א, וש”נ.

[141] סנהדרין ו, ב. ושם, שזו מדרגתו של משה רבינו, שמדקדק ביותר ללא שום פשרות (גבורות). אך אהרן הכהן הי’ אוהב שלום ורודף שלום, בבחינת החסד והאהבה.

[142] ראה מד”ש לאבות פ”ה מי”ט. מק”מ זח”א יז,ב. לקו”ת קרח נד, סע”ב ואילך. תוס’ חדשים לאבות בתחילתו. קונטרס בענין תורה חדשה מאתי תצא משיחת חגה”ש תנש”א, ועוד.

[143] לקו”ת (להאריז”ל) ע”פ זה.

[144] יחזקאל מד, טו.

[145] ע”פ הערת כ”ק אד”ש מה”מ, וע”פ דברי כ”ק אדמו”ר הצ”צ נ”ע, כנ”ל.

[146] בקונטרס “הלכות של תושבע”פ” לסיום הרמב”ם, משיחות חודש תשרי תשנ”ב.

[147] תו”א פ’ נח.

[148] לקו”ת חג הסוכות ד”ה ושאבתם.

[149] ע”פ הערת כ”ק אד”ש מה”מ. שבסה”ת. ל”ב. ל”פ.

[150] רמב”ם רפ”ט מהל’ יסוה”ת.

[151] מחבר שבסה”ת שאל ע”ז את כ”ק אד”ש מה”מ מכמה דברים שמצינו בהם לכאו’ שינוי לע”ל: א. הלכה כב”ש. ב. עתיד חזיר ליטהר. ג. שחיטת שור הבר בסנפירי הלווייתן. והרבי ענה, קודם כל שאין זו שאלה על מה שהוא כתב, אלא על עיקרי האמונה הנ”ל. והתשובה בפרטיות: א. ב”ד שגדול מחברו בחכמה ובמניין, יכול לשנות פסק ב”ד קודם. וא”כ ב”ד של משיח, שיהיו בו חכמי כל הדורות ומשיח בראשם, יוכלו ע”פ הלכה לשנות את הפס”ד שיהי’ כב”ש. ב. בחידושי חתם סופר (בספר תורת משה בפרשת שמיני) מבאר שאז ישתנה טבע אותו בעל חי, ויהיו אצלו שני סימני הטהרה שיש בבהמה טהורה, ולכן יהי’ טהור ע”פ הלכה. ג. אפילו נביא יכול לתת הוראת שעה, וכ”ש הקב”ה מקור הנבואה. ולפי זה הכוונה “חידוש תורה” הוא הוראת שעה שהיא חידוש באותו זמן. אולם בקונטרס תורה חדשה מאתי תצא (משיחת חגה”ש תנש”א) מקשה ע”ז שא”כ אין זה “תורה חדשה” – חידוש תורה ממש, שהרי גם עכשיו יכול נביא לתת הוראת שעה. ומבאר שאכן אין זו הוראת שעה, אלא חידוש מיוחד שיתחדש רק ע”י משיח (שיכול לחדש בתורה, כמו כל תלמיד ותיק, כיוון שיסביר החידוש בשכל ע”פ תורה, הגם שיודע זאת תחילה רק בנבואה), כיוון שהקב”ה הוא השוחט, ואצלו אין ההגבלות שבשחיטת בו”ד. עיי”ש בארוכה בכ”ז. וראה גם קונטרס הלכות של תושבע”פ (משיחת שמח”ת תשנ”ב) במה שמצוות בטלות לע”ל, שיתבטל רק הגדר של מצוות, מאחר שהאדם המצווה יתאחד לגמרי עם הקב”ה המצוה. אבל ההלכות אינן בטלים לעולם, כי התורה היא נצחית. עיי”ש בארוכה.

[152] ע”פ תהלים מב, ה.

[153] שבסה”ת.

[154] ראה לקו”ת שה”ש א, ג. ביאוה”ז לאדהאמ”צ קלג, ד. ס’ הלקוטים ש-רלד.

[155] תהלים קמו, א. וראה ד”ה אהללה ש”ת, ובכ”מ.

[156] שעהיוה”א פ”ו.

[157] ע”פ יחזקאל א, יד.

[158] שבסה”ת.

[159] יג, רע”ב. ראה שם בפרש”י.

[160] יחזקאל א, יד.

[161] המשך תער”ב פקמ”ח.

[162] סנהדרין לה, א.

[163] רי”כ.

[164] משל”א.

[165] שהרי בתניא יוכל כל אחד למצוא מרגוע לנפשו בעבודת ה’, כנ”ל בהקדמת התניא. וא”כ אלו האוחזים בדרגה זו, צריכים גם הם לקבל את ההדרכה גם בענין זה.

[166] שמועות וסיפורים מרר”נ הכהן ח”א. הובא גם באוצר סיפורי חב”ד חט”ו ע’ 237.

[167]  לקו”ת במדבר צו, א. ויקרא מז, א, ובכ”מ.

[168] תורת שמואל תר”ל ע’ קנב. הלוה”ל. משל”א.

[169] כפירוש מפרשי הנ”ך עה”פ (איוב יא, יב) “ואיש נבוב ילבב”. משל”א ע”פ ציון כ”ק אד”ש מה”מ במ”מ.

[170] שבסה”ת.

[171] כנ”ל פ”ג.

[172] משל”א. ע”פ ס’ הליקוטים ערך “תבונה”.

[173] ע”פ משלי טז, כ “ומשכיל על דבר ימצא טוב”.

[174] כנ”ל בהקדמת התניא וברפמ”ד, וש”נ.

[175] בר”פ אחרי. וראה לקו”ש ח”ג ע’ 987 ואילך. ח”ד ע’ 1218, ד”ה אחרי מות תרמ”ט, ובכ”מ.

[176] הסוגריים אינם מדברי האוה”ח, אלא הוספת ביאור בדרך אפשר לפירוש הפשוט כפי הבנת הכותב בשטחיות. ובוודאי יש בזה סודות גדולים כו’.

[177] ראה ש”א יט כד. וראה ד”ה באתי לגני תש”י ס”ה: “וזהו שהנביא נקרא בשם משוגע”, עיי”ש.

[178] דברים ל, יט.

[179] חגיגה יד, ב.

[180] אלישע בן אבוי’ שיצא לתרבות רעה, ולכן לא רוצים לקרוא לו בשמו.

[181] תהלים קטז, טו.

[182] ופירוש הדברים, לפירוש זה, שהמוות של חסידיו, כמו של בן עזאי שמת בהיכנסו לפרדס, הוא מאד יקר וחשוב בעיני ה’. והיינו כנ”ל, מפני שבכך הגיעו אל החיים האלוקיים שלמעלה מהחיים הגשמיים.

[183] ירד מדעתו.

[184] משלי כה, טז.

[185] יצא לתרבות רעה.

[186] לקו”ש חכ”ז ע’ 270 ואילך.

[187] מגילה ז, ב.

[188] צוואת הריב”ש סל”ה.

[189] תשא לג, כ.

[190] כמבואר בארוכה בשיחת ש”פ בא תשנ”ב.

[191] אצל כל אנשי הדור ברגע הגאולה. אולם אצל נשיא הדור, הרבי מלך המשיח שליט”א, שהוא הפועל את כל זה בכוח עצמותו ית’ שבו, לא תיתכן מלכתחילה הסתלקות הנשמה מן הגוף (שאילו הי’ כן ח”ו, הרי זהו כבר דור אחר), וכמבואר שם בתחילת השיחה שכדי שזה יוכל להיות בבני ישראל ובעולם, זה מתחיל ממשה רבינו, וממנו נמשך אחר כך בכולם.

[192] כנ”ל רפ”ד ופמ”ג.

[193] ישעי’ נט, ב.

[194] ראה גם לעיל ספמ”ג.

[195] מעיים ממולאים.

[196] ספמ”ג.

[197] ספ”מ.

[198] רי”כ.

[199] צוואת הריב”ש סל”ה.

[200] כנ”ל פל”ו.

[201] כנ”ל בספמ”ט.

[202] ראה לקו”ש ח”ג ע’ 990.

[203] ואתחנן ו, ה.

[204] כך היא הגרסה בירושלמי חגיגה פ”ב ה”א ובעין יעקב בחגיגה שם.

[205] ראה סנהדרין צט, ב.

[206] סה”ש תו”ש ע’ 169. סה”מ קונטרסים ח”ב ע’ שנח. סה”מ תפר”ח ע’ רא. לקו”ש חכ”ז ע’ 273. וראה שם בהערה 49 אודות שינוי הנוסחאות בסיפור זה.

[207] ולפי אחת הנוסחאות, הוא הציל בכך גם את רבי אברהם המלאך מכלות הנפש.

[208] ראינו זאת אצל הרבי שליט”א מלך המשיח, ומספרים שכך הי’ תמיד אצל רבותינו נשיאינו.

[209] שיחת ש”פ במדבר תנש”א.

[210] של הספר יצירה שבקטע הבא.

[211] נוסף לפירוש דלקמן, שבזה דווקא מתבטאת אחדותו יתברך.

[212] פ”א מ”ד.

[213] הגרסה אצלנו היא “שוב למקום”. אבל כאן ובכ”מ בדא”ח הובא “שוב לאחד”. בהקדמת תיקו”ז (ז, א) “שוב לאחור” (נ”א לאחד). ובכס”מ כתב ע”ז “שוב לאחד גרסינן”. ע”פ הערת כ”ק אד”ש מה”מ. ל”ב. ל”פ.

[214] מאמרי אדה”ז הקצרים ע’ תלה. הובא בל”פ.

[215] כנ”ל פ”ט.

[216] ע”פ איכה ב, יב.

[217] כנ”ל פל”א.

[218] ולא כתב “בגוף החומרי” כמו בפמ”ט – כי מאחר שזיכך עצמו כ”כ שאוחז כבר בכלות הנפש, הרי הגוף אינו חומרי כ”כ. וכמ”ש בספמ”ו “כמדת הצדיקים שנזדכך חומרם”. הלוה”ל.

[219] איכה ב, יח.

[220] שמות כ, טו.

[221] אבן ישראל (שטיינזלץ).

[222] אבות ספ”ד.

[223] נוסח “שים שלום” בתפילת שמו”ע. וראה זח”ג נג, ב.

[224] סה”מ תער”ב ע’ א’רמז.

[225] כנ”ל ספ”י.

[226] ע”פ מאמרי אדה”ז הקצרים ע’ תלה. הובא בל”פ.

[227] לקו”ת תזריע סג, ג ובכ”מ.

[228] ראה שו”ע אדמו”ר או”ח הל’ ק”ש סס”א ס”ו.

[229] רי”כ.

[230] נוסח תפילת שחרית.

[231] כנ”ל פ”כ-כא. וראה שעהיוה”א ובכ”מ.

[232] פסחים נ, א.

[233] וזו שאלת הגמרא, מדוע נאמר (זכרי’ יד, ט).”ביום  ההוא יהי’ ה’ אחד ושמו אחד”, והרי גם עכשיו הוא אחד.

[234] ואתחנן ה, לט.

[235] תהלים קלט, יב.

[236] כנ”ל ספכ”א.

[237] פרק ל”ו.

[238] רי”כ.

[239] שעהיוה”א פ”ז.

[240] ח”ב קלה, ב. נוסח “כגוונא” שאומרים בקבלת שבת. וראה גם לקמן קו”א (קנט, א).

[241] בפיוט שבקבלת שבת. ע”פ שהש”ר ז, יב. שבת קיט, א.

[242] ראה גם לקו”ת שה”ש בתחילתו, ובכ”מ.

[243] שהוא מכונה בכל שיר השירים בשם “דודי”, שהוא לשון אהבה וידידות, על שם האהבה שלו אל הכלה.

[244] לקו”ת שם.

[245] יבמות סג, א (“חות דרגא נסיב איתתא” – רד דרגה וקח אשה).

[246] אבות ספ”ד.

[247] כנ”ל רפ”ב.

[248] כנ”ל פל”א.

[249] ע”פ לקו”ש ח”ד ע’ 1218. שבסה”ת. ל”ב. רי”כ. וראה בארוכה ד”ה אחרי מות תרמ”ט.

[250] ראה שיחת ש”פ במדבר תנש”א.

[251] ראה תו”א כה, ב. שם לו, ג. לקו”ת שלח מח, ד. סהמ”צ להצ”צ ע’ ק ועוד.

[252] ע”פ ספר השיחות תש”ב עמ’ 45 ואילך. וראה גם בהוספה לפרק מ”א.

[253] שמות ג, ב.

[254] שופטים כ, יט.

[255] תענית ז, א.

[256] רי”כ. רש”ח קסלמן.

[257] ראה יומא עא, א.

[258] הבאנו סיפור זה בספמ”ט, כי גם שם מדובר על כך שאחרי כל האהבה והרצוא צ”ל השוב דווקא למטה. אולם שם סוף סוף השוב הוא ההמשך הטבעי של הרצוא, שכאשר רוצה להידבק לגמרי, אומרים לו: דע לך שהדבקות האמיתית היא דווקא בקיום התורה והמצוות למטה. ואילו כאן מדובר אכן על רצוא כזה שמצד עצמו אינו מביא לשוב, אלא לכלות הנפש לגמרי. ואז צריך לעצור את ההתלהבות ולעורר בעצמו תנועה הפכית, כנ”ל. ולזה מתאים סיפור זה הרבה יותר.

[259] קונטרס תורת החסידות ע’ 11 בשם מהרי”ל, אחיו של רבינו הזקן, ששמע ממנו בפעם הראשונה שחזר ממעזריטש.

[260] יחזקאל א, יד.

[261] רבינו הזקן.

[262] זח”ג (אדר”ז) רפח, א.

[263] ישעי’ מה, יב.

[264] שער כ”ב פ”ד.

[265] הרבי הרש”ב.

[266] מכאן בתרגום חופשי.                                     

[267] מא – נ.

[268] משלי כז, יט.

[269] ראה בארוכה בכ”ז בהקדמה לפרק מג, בלקו”ש ובהוספה לפמ”א שבהערה הבאה, ועוד.

[270] ראה לקו”ש ח”ג ע’  954 ואילך, ובכ”מ. וראה גם לעיל בהוספה לפרק מא.

[271] ראה בארוכה בד”ה ואלה המשפטים תשמ”א ס”ט (סה”מ  מלוקט ח”ו ע’ קט ואילך, וש”נ) שלכן התורה מתחילה את פרשת משפטים בדין עבד, ללמדנו שהתחלת עבודת ה’ היא להיות עבד. אך ההתחלה היא דווקא בעבד עברי, ללמדנו שהאדם אינו צ”ל עבד כנעני שאין לו חיות ותענוג, אלא עבד עברי, שעבודתו תהי’ עם חיות ותענוג.

[272] והרי ההידור במצוות הוא מעצם ענין המצווה. כי מצוות בכל פרטיהן הן רצון העליון, וברצון אין התחלקות. וההפרש בין ההידור לגוף המצווה הוא רק לענין שכר ועונש וכיו”ב (שיחת חגה”ש תרצ”ג. לקו”ד ע’ 1540) וראה שו”ע רבינו או”ח סתפ”א סוס”א. לקו”ש שם.

[273] ברכות כח, א וש”נ.

[274] אג”ק חי”א ע’ נא. ועד”ז ח”ו ע’ קעז, קצב. ח”ז ע’ יג. ח”ח ע’ רעח. ח”י ע’ רעז. חכ”ב ע’ תיח. התוועדויות תשי”ב ח”ב ע’ 190. תשמ”ט ח”ב ע’ 57. ח”ג ע’ 35. ובעוד מקומות שרבו מספור.

[275] אג”ק ח”ז ע’ יג, חט”ו ע’ קי.

[276] תהלים כד, ג.

[277] בהקדמה לפמ”ג.

[278] ראה בארוכה שעהיוה”א פ”ז.

[279] סהמ”צ להרמב”ם מ”ע ב’ ומ”ע י. רמב”ם הל’ יסוה”ת והל’ ק”ש. טושו”ע או”ח סי’ ס”א.

[280] בהקדמתו לספרו אמרי-בינה.

[281] ר”ה יז, א. רמב”ם הל’ תשובה פ”ג ה”ה.

[282] וכמבואר בארוכה בקונטרס עץ החיים פ”ז ואילך. קטעים משם הובאו בהקדמה לפמ”ג.

[283] ראה לקו”ש ח”כ ע’ 177.

[284] משנה וברייתא סוף מס’ קידושין.לגרסת הש”ס כת”י (אוסף כת”י של תלמוד הבבלי. ירושלים תשכ”ד) וכן הובא במלאכת שלמה על המשנה. וראה גם יל”ש ירמי’ רמז רעו.

[285] ראה בארוכה שיחת ליל שמח”ת וש”פ ויגש תשנ”ב ובכ”מ.

[286] שיחת כ”ח ניסן תנש”א.

[287] שיחת ש”פ שופטים תנש”א.

[288] שיחת ש”פ משפטים תנש”א בסופה.

[289] שיחת ש”פ חיי שרה תשנ”ב.

[290] ראה שיחת ב’ ניסן תשמ”ח וש”פ תולדות תשנ”ב בסופה.

 

פרסום תגובה חדשה

test email