יום ראשון כ״ח סיון ה׳תשע״ו

 

 

אהבה "כמים הפנים לפנים"  

 

בפרק מ"ו התחיל רבינו הזקן להסביר^[1] כי ישנה דרך שווה לכל נפש להגיע לידי אהבת ה'. וקרוב הדבר מאד מאד לכל אחד, באיזה מצב שפל ונמוך שלא יהי', להגיע לכך. ואדרבה, ככל שהוא שפל ופחות יותר, יוכל יותר להגיע לכך.

וזאת, אפילו ללא התבוננות, אם רק ישים אל לבו (ולא יסיח דעתו לדברים אחרים, שאז אינו חושב על כך) את אהבת הקב"ה הגדולה והנפלאה אלינו.

כי "כמים^[2] הפנים לפנים, כן לב האדם אל האדם" – כשם שמים שמשתקפים בהם פנים של מישהו, משתקפים מהם בחזרה אותם פנים, כך טבע האדם, אפילו של הנפש הבהמית, שכאשר ישנה (ובפרט כשהוא רואה זאת) אהבה גדולה ועצומה מחברו אליו, זה מעורר בו אהבה עצומה בחזרה לחברו.

ומכל שכן אם מלך גדול ונורא, מראה אהבה גדולה ועצומה, לאיש הדיוט ונבזה ושפל אנשים ומנוול המוטל באשפה – בוודאי שתתעורר אהבה נפלאה בלב הנבזה והשפל אל המלך.

ובנמשל הרי זה בכפלי כפליים לאין קץ בכל שלושת המרכיבים: גדולתו הנפלאה בכפלי כפליים לאין קץ של האוהב, פחיתותו בכפלי כפליים לאין קץ של האהוב, וגודל האהבה שהרעיף עלינו בכפלי כפליים לאין קץ.

כי המלך הגדול והנורא בכפלי כפליים לאין קץ, הוא מלך מלכי המלכים הקב"ה, שאף אחד לא חשוב אצלו מאומה, וכולם נחשבים אצלו כאילו אינם קיימים כלל.

והוא הניח הצידה כביכול את כל העליונים והתחתונים, ולא בחר בכולם, אלא רק בנו, בישראל עמו.

ולשם כך הוא ירד אלינו, למקום השפל ביותר, בכפלי כפליים לאין קץ, בו התגוללנו. בעולם הזה התחתון שאין תחתון למטה הימנו, ובו עצמו במצרים "ערוות^[3] הארץ".

והוא גילה לנו את אהבתו הגדולה והעצומה בכפלי כפליים לאין קץ. בכך שקירב אותנו אליו ממש, להיות מיוחדים לגמרי עמו בייחוד גמור, בתכלית הדבקות והייחוד. והעלה אותנו לקדושתו הנפלאה, על ידי התורה והמצוות.

כאשר האדם ישים זאת אל לבו (אפילו ללא התבוננות, ומכל שכן אם יתבונן בזה), ויראה את גודל האהבה הגדולה והנפלאה של ה' אליו – ממילא תתעורר בו בטבעו (אפילו מצד טבע הנפש הבהמית) אהבה גדולה ונפלאה בחזרה אל הקב"ה.

ובפרק מ"ז הוסיף רבינו לבאר^[4], שזה שהקב"ה ירד אלינו למצרים וקירב אותנו אליו במתן תורה, אין זו רק עובדה שהייתה לפני אלפי שנים, ביציאת מצרים ובמתן תורה. אלא בעצם זה קורה בכל יום ואפילו בכל רגע.

שכן, מצד הגוף והנפש הבהמית, שקועים אנו גם עכשיו ב"מצרים", שהם ההגבלות והתאוות של העולם הזה. והקב"ה יורד אלינו ומוציא אותנו עכשיו ממש מאותה "מצרים", ומקרב אותנו עכשיו ממש אליו יתברך, להיות מיוחדים עמו ממש, על ידי התורה והמצוות.

ואם כן, גם האהבה החוזרת מאתנו אליו, צריכה להתעורר עכשיו בכל ההתלהבות, ממה שהוא עושה עמנו עכשיו.

 

למסור את כל כולו

 

בהמשך לזה^[5] בא רבינו עכשיו בפרק זה לבאר עוד הרבה יותר את גודל הירידה העצומה שירד הקב"ה כביכול בזה שהניח הצידה את כולם ובחר רק בנו.

שאין פירושו של דבר רק שהוא הניח הצידה דברים חשובים הרבה יותר מאתנו לאין ערוך – כל המלאכים וכל העולמות העליונים, ואפילו הספירות העליונות – ולא בחר בהם אלא רק בנו, הנמוכים והשפלים כל כך. אלא הרבה הרבה יותר מזה לאין קץ.

שכן כדי להגיע כביכול אלינו – לברוא אותנו, להחיות אותנו, ולהנהיג אותנו בכל הפרטים. שרק אז, אחרי שאנו קיימים וחיים ומתנהלים, שייך לבחור בנו, להתייחד עמנו, ולתת לנו את כל עצמותו על ידי התורה והמצוות כנ"ל – לשם כך הי' הקב"ה צריך כביכול להתגבר על מניעות ועיכובים עצומים.

ולמרות שאצלו יתברך לא שייך ח"ו שום דבר שיעכב בעדו ח"ו כלל וכלל – אולם בכל זאת, בשביל לברוא אותנו, הייתה כאן ירידה כל כך עצומה, שאין לה שום מקום אצלו יתברך. ובשביל לעשות ירידה עצומה זו עליו כביכול לעזוב ולהניח הצידה (לא רק את כל העליונים והתחתונים, אלא) את כל אורו הגדול הבלתי מוגבל.

ובכל זאת הוא כביכול הניח הצידה את כל המניעות והעיכובים העצומים, שכאילו לא מאפשרים כלל וכלל שיהי' עולם כה נמוך ושפל. והניח הצידה כביכול, וצמצם וסילק והעלים לגמרי (לא רק את כל העולמות העליונים והתחתונים, אלא) את כל אורו הגדול הבלתי מוגבל לגמרי.

וזאת, אך ורק כדי שתהי' המציאות שלנו, עמו ישראל. כדי שהוא יבחר בנו מכל העמים וייתן לנו את תורתו. לקרב אותנו אליו יתברך, כדי שאנו נממש את הכוונה העליונה של דירה בתחתונים^[6].

ואם כן (ימשיך רבינו בפרק הבא, שהוא סיום הענין שהתחיל בפרק מ"ו), שהקב"ה כביכול הניח הצידה בשבילנו, וצמצם וסילק והעלים לגמרי (לא רק את המלאכים והספירות וכל העליונים והתחתונים, אלא גם ובעיקר) את כל אורו הגדול הבלתי מוגבל לגמרי –

כמה זה דורש מאתנו, ומכל אחד מאתנו, "כמים הפנים לפנים", למסור ולתת את כל כולו בשבילו יתברך.

(שטבע^[7] זה ישנו אפילו בטבע הנפש הבהמית, כנ"ל, אם רק ישים לב לכך. ונוסף לזה, כמה שהאדם לא יהי' שפל ופחות, אין זה מוריד מאומה מעוצמת האהבה שתתעורר אצלו מהקירוב של המלך אליו. אדרבה. פחיתותו ושפלותו מדגישים לו עוד יותר עד כמה הירידה של המלך אליו היא עוד יותר. ועד כמה הוא צריך בתגובה לתת לו עוד יותר את כל כולו).

וכשם שהוא יתברך התגבר כביכול על מניעות ועיכובים עצומים ביותר בשבילנו, כך צריכים אנו להתגבר על כל המניעות והעיכובים, כמה שיהיו עצומים מאד מאד (שזה אף פעם לא יגיע כלל וכלל למניעות ועיכובים העצומים שהוא כביכול התגבר עליהם), עבורו.

וכשם שהוא יתברך נתן לנו את כל כולו, כך עלינו למסור ולהשקיע ולתת ולהפקיר לגמרי את כל מה שיש לנו, כל הנפש וכל הגוף וכל הממון וכל המשפחה וכל מה שיש לנו עד אין קץ – בשביל אהבת ה'.

וכמובן אין הכוונה ח"ו שייצא מהכלים לגמרי ויישאר ב"רצוא ללא שוב" –

בלעם הרשע אמר^[8] "תמות נפשי מות ישרים". הוא איחל לעצמו למות כמו יהודי, אבל לחיות הוא חי כמו בלעם הרשע.

אולם באמת מיהודי לא רוצים שימות כמו יהודי, אלא שיחי' כמו יהודי.

הקב"ה רוצה שיהודי יחי' חיים טובים ומאושרים גם בגשמיות כפשוטו, ובהרחבה ואף בעשירות בכל התחומים^[9]. אלא שייתן לה' את כל כולו וינצל לזה את כל כוחותיו ואת כל מה שיש לו. שלא יקשה בעיניו שום מאמץ, ויתגבר על כל המניעות והעיכובים, ויתמסר לגמרי בכל כוחותיו ובכל מה שיש לו כדי למלא את כוונת ורצון הבורא.

זו צריכה להיות המסקנה, כאמור, מכל התבוננות זו, כפי שיבואר בפרק הבא.

אולם בפרק זה מתמקד רבינו להסביר את הסיבה לכך שהוצרכה כביכול להיות ירידה עצומה כל כך בכדי לעשות אותנו ולרדת אלינו –

כיוון שאורו יתברך הוא אין סוף בתכלית, וממנו לעולם לא יתהווה עולם מוגבל. ורק על ידי צמצומים רבים ועצומים פעל הקב"ה סילוק מוחלט כביכול^[10] של אור אין סוף, שלא יאיר ויתגלה כלל וכלל בעולמות.

ולמרות שגם אחרי הצמצום והסילוק הוא נמצא בכל מקום ובכל דבר ומהווה ומחי' את הכל, בכל זאת פעל הצמצום והסילוק שיסתתר ויתעלם מהם לגמרי ולא יאיר ויתגלה בהם כלל כמות שהוא במהותו ועצמותו, שהוא אין סוף בתכלית.

       

עצמותו יתברך – למעלה מכל תואר

 

והנה כאשר יתבונן המשכיל, מי שחננו ה' בבינה יתירה, יוכל להעמיק בהתבוננות זו ולהביא גם את עומק הדברים אל לבו.

שהרי נתבאר לעיל שגם ללא התבוננות, אם רק ישים את הדברים אל לבו ולא יסיח דעתו מזה לדברים אחרים, תתעורר בו בטבעו, ואפילו בטבע הנפש החיונית-הבהמית, אהבה עצומה אל הקב"ה, "כמים^[11] הפנים לפנים".

אולם אם הוא יוסיף ויתבונן בכל העומק המבואר כאן, אזי תתעורר אצלו עוד הרבה יותר אהבה עצומה מאד בכפלי כפליים לאין קץ.

והיינו כאשר יתבונן בגדולת אין סוף ברוך הוא, שאין זו רק גדולה עצומה כמו גדולתם של כל העליונים והתחתונים. אלא גדולה אין סופית, בלתי מוגבלת לגמרי.

כי כיוון שמכנים זאת בשם "אין סוף", הרי כשמו כן הוא, השם מבטא את מה שהוא באמת, שאכן הוא אין סוף לגמרי.

ואין הכוונה^[12] למהותו ועצמותו יתברך, לומר שהוא יתברך הנו אין סוף –

לא כמו שאומרים "אור השמש", שהכוונה בזה היא שהאור הוא אור של השמש. שהשמש היא המאור וזה האור שלה. מה שאין כן כשאומרים "אור אין סוף", אין הכוונה לומר שזהו האור של האין סוף, אלא שזהו אור שהוא עצמו, האור, הוא אין סוף.

כי מהותו ועצמותו יתברך הוא למעלה לגמרי גם מכדי שנוכל לתאר אותו בתואר "אין סוף".

קודם כל, משום שלא זו בלבד שאין לו סוף, אלא גם אין לו תחילה. ולא כמו האור, אור אין סוף, שאמנם אין לו סוף, אבל יש לו תחילה, שהוא מתחיל ומתפשט ממהותו ועצמותו יתברך.

ונוסף לזה, בכלל^[13], על מהותו ועצמותו יתברך אי אפשר לומר שום דבר ושום תואר וגדר – לא אין סוף, לא אין לו תחילה, ולא שום תואר וגדר. כי הוא למעלה לגמרי מכל תואר וגדר, איזה שיהיו.

הדבר היחיד שאפשר לומר עליו הוא שהוא נמצא.

ובאמת גם את זה אי אפשר לומר. כי המציאות שלו היא לא מה שאצלנו קוראים מציאות.

ולכן אומרים על מציאותו יתברך "נמצא^[14] בבלתי מציאות נמצא" – שמציאותו היא לא מה שאנו קוראים מציאות, אלא כמו ש"בלתי מציאות" נמצא.

אם כן, אי אפשר לומר עליו אפילו שהוא נמצא. ורק בגלל שאנו רוצים לדבר אודותיו ואין לנו מילים כלל, אנו משתמשים בהשאלה במילה "נמצא".

ובאמת^[15] גם המילים "עצמות ומהות" גם הם איזה שהוא תואר וגדר, וגם זאת אי אפשר בשום אופן לומר עליו יתברך.   כי הוא יתברך למעלה גם מזה. וגם למעלה מכדי לומר עליו שהוא למעלה מזה, כי גם זו איזו שהיא הגדרה, וכן הלאה והלאה.

וכפי שהי' מספר המשפיע ר' מענדל פוטרפס: המשפיע שלי (בה"א הידיעה), החסיד התמים ר' זלמן משה היצחקי, הי' מתנהג לפעמים "אין א ווילדן אופן" (באופן "פרוע"). ובפרט אחרי שלקח "משקה"^[16]. אבל דווקא מהנהגות כאלו הי' אפשר לקבל הרבה מאד.

פעם, אחרי התוועדות חסידותית בה לקח הרבה "משקה", דרש ר' זלמן משה לדבר בדחיפות עם החסיד ר' משה גורארי', שהי' נחשב אז משכיל מופלג ומגדולי המבינים בתורת החסידות.

כשפגש בר' משה, פנה אליו ר' זלמן משה ואמר לו: משה, דו ביסט דאך א משכיל (משה, אתה הרי משכיל), אמור נא לי: מה זה 'עצמות ומהות'?

ר' משה, בהכירו היטב את ר' זלמן משה, ניסה להתחמק. אבל ר' זלמן משה עמד בתוקף על שלו ולא ויתר: אתה חייב להסביר איכשהו מה הוא ומי הוא אותו "עצמות ומהות" עליו מדברים כל כך הרבה בחסידות. תנסה להסביר ב"השגת החיוב" או ב"השגת השלילה", באופן זה או באופן אחר, אבל משהו אתה חייב לומר. אמור נא לי "וואס איז עצמות ומהות"?

כשראה ר' משה שדוחקים בו ולא יוכל להתחמק, חשב שיוכל "לצאת מזה" דווקא ע"י שיאמר משהו וישלול שאי אפשר להבין מאומה וכו' – אבל ברגע בו ניסה לפצות את פיו ולומר משהו, הרים ר' זלמן משה את ידו וסטר על פניו של ר' משה (כידוע שהיו חסידים שהרשו לעצמם לפעמים לנהוג כך ביניהם, דווקא בגלל גודל האהבה והחיבה היתירה ששררה ביניהם), כאשר הוא קורא אליו: שמע נא משה, ידידי הטוב, מה זה "עצמות ומהות" אין אני יודע כלל וכלל. אבל זאת אני יודע בוודאות: ברגע בו אתה מנסה לפתוח את הפה ולנסות להסביר או לומר משהו – זה בוודאי לא "עצמות ומהות"!

גם אם תאמר שהוא "שלילת^[17] הגבול ושלילת הבלי גבול, שלילת החיוב ושלילת השלילה", למעלה מגילוי ולמעלה מהעלם וכו', הרי כל מה שרק תאמר, ועצם העובדה שאתה יכול בכלל לומר משהו, זה עצמו אומר שאין זה "עצמות ומהות".

ובעצם, גם זה גופא – לומר שאי אפשר לומר עליו שום דבר, גם זו איזושהי הגדרה של שלילה, וגם את זה לא שייך לומר על "עצמות ומהות". וכן הלאה והלאה.

ולכן "לך^[18] דומי' תהלה", רק הדומי' והשתיקה היא התהילה לו יתברך. כי שום דיבור לא יגלה ולא יבהיר כלל וכלל מאומה בו יתברך. אלא שגם שלילה זו לא שייך לומר על "עצמות ומהות". וכן הלאה והלאה.

ואותו יתברך "לוקחים" דווקא על ידי פשיטות ותמימות, "אני^[19] מתפלל לדעת זה התינוק" – כמו תינוק, שדווקא בגלל שאינו יודע מאומה אודות מדרגות וספירות וכו', הרי הוא פונה ישירות למהותו ועצמותו יתברך כמות שהוא.

[ולכן^[20] אין גם חיסרון בזה שהתינוק מדמה כאילו יש כאן איזו שהיא דמות גשמית – כיוון שכוונתו לעצמותו יתברך שלמעלה מכל תואר וגדר ומעלה. ולא שייך לומר עליו אפילו שהוא רוחני ולא גשמי, כיוון שגם לומר שהוא רוחני, גם זה הוא איזה שהוא תואר וגדר ומעלה. ולומר שהוא רוחני, זו הגדרה בדיוק כמו לומר עליו שהוא גשמי ח"ו].

ובכל אופן, כשמדובר על עצמותו יתברך, אי אפשר להסביר מאומה, וגם אי אפשר לומר שאי אפשר להסביר מאומה, וכן הלאה. ולכן לא שייך להבין ולהתבונן בזה כלל, אלא לקחת זאת באמונה פשוטה, בפשטות ובתמימות.

ולכן כל המבואר לקמן הוא לא בנוגע לעצמותו יתברך, שבו לא שייכת שום תפיסה והשגה כלל, ולא שייך לומר עליו גם אין סוף.

ובו יתברך באמת לא הי' שום צמצום. אפילו לא צמצום באופן שהוא נמצא לגמרי בהעלם בתוך הנבראים (כמבואר לקמן בנוגע לצמצום שהי' באורו יתברך).

כי הוא יתברך נמצא בכל מקום בגילוי ממש, ללא שום צמצום והעלם. "המאור^[21] הוא בהתגלות. ולכן אפילו תינוקות יודעים שיש שם אלקה מצוי".

(אך^[22] גילוי זה הוא "באופן של התגלות העצמות, שהוא גילוי שלמעלה מגדר העלם וגדר גילוי").

וכל המבואר כאן אודות הצמצומים הרבים והעצומים, כל זה מדובר אך ורק אודות הצמצומים שהיו באור וגילוי ממנו יתברך, באור אין סוף – באור המתפשט כביכול ממנו יתברך. שהוא, האור, הוא אין סוף.

 

בדרך ממילא – וברצון

 

אם כן, התואר "אין סוף" הוא לא על מהותו ועצמותו יתברך, אלא רק על האור המתפשט ממנו יתברך.

ובזה על האדם להתבונן, כי אין^[23] סוף ואין קץ ותכלית כלל לא רק למהותו ועצמותו, שאי אפשר לומר עליו מאומה וכו' כנ"ל. אלא גם לאור וחיות המתפשט ממנו יתברך, כמו שאור השמש מתפשט מן השמש. כי גם האור המתפשט ממנו יתברך הוא אין סוף.

וזאת משום שכל אור הוא מעין המאור, ובאותו אופן ובאותה צורה כמו המאור כך מאיר האור. השמש שהיא עצם בהיר, גם האור שלו הוא אור בהיר. והנפש שהיא עצם נפשי, גם אור הנפש הוא חיות נפשי.

אם כן, כיוון שהוא יתברך הוא כביכול אין סוף (למרות שהוא למעלה לגמרי גם מתואר "אין סוף", כנ"ל, אולם וודאי שהוא למעלה מכל גבול וגדר, עד שלא ניתן אפילו לתאר אותו בתואר "אין סוף") הרי גם האור שלו הוא אין סוף.

אולם יש הבדל גדול בין האור של כל הדברים האחרים, לבין אורו יתברך.

כי בדרך כלל האור מתפשט מן המאור שלו בטבע, ללא בחירה ורצון של המאור. 

השמש למשל, אין לה בחירה ורצון אם יתפשט ממנה אור או לא. אלא האור מתפשט ממנה בדרך ממילא, ללא שום כוונה ורצון של השמש בכך.

וכמו שאומרים^[24] "מלאים זיו – ומפיקים נוגה": כיוון שהמאורות מלאים  זיו, לכן, בדרך ממילא הם "ומפיקים נוגה, נאה זיוום בכל העולם". כי כך טבעם של המאורות, ובראשם השמש. כך ברא אותם הקב"ה. שברגע שהם קיימים ומלאים באור, מאיר מהם אור בדרך ממילא גם החוצה. ואין זה תלוי כלל ברצונם.

אולם הקב"ה עצמו, שממנו מאיר אור אין סוף, אין התפשטות האור ממנו דבר שהוא מוכרח בו ח"ו. זה קורה אך ורק משום שהוא רוצה בכך. ואילו לא הי' רוצה בכך, לא הי' מאיר ממנו אור.

וזהו מה שמוסיף רבינו כאן, שלמרות שהאור והחיות מתפשט ממנו יתברך.

שהלשון "מתפשט" מורה על כך שהוא בא ממנו בדרך ממילא, ללא התעסקות של המשפיע להשפיע.

וענין זה, שהאור מתפשט מן המאור ואינו כמו שפע שבא על ידי התעסקות, נוגע כאן מאד.

שהרי זהו כל ההסבר כאן, שהאור הוא מעין המאור, והוא אין סוף כמו המאור. ולכן מוכרחים כביכול צמצומים רבים ועצומים כדי שיהי' גבול ויהיו נבראים וכו'.

(ואילו הי' זה באופן של שפע, שהמשפיע מתעסק להשפיע, הי' מלכתחילה מתעסק להשפיע שפע ששייך לעולמות).

ואף על פי כן, למרות שהאור מתפשט בדרך ממילא, אין זה ח"ו ללא בחירת ורצון הקב"ה. אלא האור המתפשט ממנו יתברך, הוא מתפשט ברצונו של הקב"ה (ולא כמו השמש, שהאור יוצא ממנה ללא בחירה ורצון כלל).

 

מעלת האור ומעלת השפע – יחד

 

ליתר ביאור^[25], מבואר בחסידות^[26] ההבדל בין אור לבין שפע.

שפע לא בא מהמשפיע בדרך ממילא. אלא על ידי התעסקות המשפיע, שרוצה להשפיע שפע לתלמיד. ולשם כך הוא מודד את מה שהוא רוצה להשפיע לפי מידת התלמיד והמקבל.

נמצא שהשפע אינו מה שנובע ממנו בדרך ממילא, ואינו השתקפות שלו כמות שהוא. אלא על ידי שהוא מודד ומגביל את ההשפעה לפי האופן שהוא רוצה להשפיע אל המקבל.

ואילו אור הוא התפשטות מהמאור בדרך ממילא, ללא התעסקות המאור להאיר. נמצא שהאור הוא גילוי של מה שיש במאור עצמו כמות שהוא, ללא שמודדים מה לתת ממנו.

זו מעלת האור, שהוא מבטא את המאור כמות שהוא. אולם החיסרון בכך הוא שהוא מתפשט מן המאור בדרך ממילא, ללא רצונו ובחירתו של המאור. "מלאים זיו (וממילא) ומפיקים נוגה", כנ"ל.

בפשטות, המעלה והחיסרון תלויים זה בזה. בגלל שהמאור אינו נותן את האור על ידי רצון ובחירה, לפיכך מתפשט ממנו האור בדרך ממילא ומבטא אותו כמות שהוא. ובגלל שהמשפיע רוצה להשפיע משהו מסוים, לפיכך ההשפעה היא רק משהו ממנו ולא גילוי שלו עצמו כמות שהוא.

אולם אצל הקב"ה, שהוא ברא גם את האור וגם את השפע, אצלו קיימות שתי המעלות, של האור ושל השפע, יחדיו.

שהרי "הנוטע^[27] אוזן, הלא ישמע. אם יוצר עין, הלא יביט" – כיוון שהוא ברא את האוזן, בוודאי שקיימת אצלו פעולת האוזן, השמיעה. וכיוון שהוא ברא את העין, בוודאי שקיימת אצלו פעולת העין, הראיי'ה.

וכיוון שהוא ברא גם את האור וגם את השפע, בוודאי שקיימת אצלו הן מעלת האור והן מעלת השפע יחדיו (למרות שאצלנו מעלת האור סותרת את מעלת השפע).

ולכן יש באור המתפשט ממנו יתברך את מעלת האור, שהוא מגלה את המאור בדרך ממילא, כמות שהוא. וביחד עם זה יש בו גם את מעלת השפע, שהוא עושה זאת בבחירה וברצון ולא שהוא מוכרח בכך ח"ו (ולא כמו השמש שמוכרחה בטבעה להאיר).

אמנם כשאנו אומרים שהוא יתברך רוצה בכך, אין פירושו של דבר שיש בו יתברך דבר כזה שנקרא בשם "רצון", שהוא דומה ולו במשהו לרצון של האדם ח"ו. שכן עד כמה שלא נרומם ונפליא זאת, ונאמר שזה רק בדקות דדקות^[28], הרי סוף סוף "רצון" זהו דבר מוגדר, שהוא רצון ולא חכמה ולא משהו אחר. והרי ח"ו לומר שיש במהותו ועצמותו יתברך איזה שהוא פרט וגדר.

אלא מה שאנו אומרים שהאור מתפשט ומאיר ממנו יתברך "ברצונו", הכוונה בזה היא לא ל"רצון" מוגדר ח"ו, אלא רק למעלתו של רצון (בלי החיסרון וההגבלה שיש ברצון שלנו), שאין זה דבר מוכרח ח"ו, אלא הדבר תלוי אך ורק בו אם זה יהי' או לא.

וזוהי ההדגשה, שה"רצון" שעליו מדובר כאן אינו דומה כלל וכלל לרצון המוכר לנו. אלא הוא יתברך "רוצה" בכך כביכול ברצונו הפשוט. היינו שרצונו יתברך הוא פשוט לגמרי ואין בו שום תואר וגדר כלל.

והוא, רצונו יתברך, הנו ומיוחד במהותו ועצמותו יתברך בתכלית היחוד, באחדות פשוטה ולא מורכבת ח"ו. כי לא שייך לומר שיש בו כאילו עוד פרט וגדר ח"ו שנקרא רצון, אלא ה"רצון" כאן הוא רק במובן זה שהדבר אינו בהכרח ח"ו.

 

בסדר והדרגה – לעולם לא ייווצר גבול

 

וממילא, כיוון שהאור הוא התפשטות מן המאור, שמגלה אותו כמות שהוא, הרי כיוון שהוא יתברך הוא כביכול אין סוף (למרות שהוא למעלה לגמרי גם מתואר "אין סוף", כנ"ל. אולם וודאי שהוא למעלה מכל גבול וגדר, עד שלא ניתן לתאר אותו אפילו בתואר "אין סוף"), הרי גם האור שלו הוא אין סוף. ואם כן, כמה שלא ננסה לצמצם אותו ולרדת מדרגה לדרגה עוד ועוד – תמיד הוא יישאר אין סופי, ולעולם לא נגיע ממנו למשהו מוגבל.

ולכן ואילו היתה השתלשלות העולמות התהוות העולמות, האופן שבו הן נתהוו מאור אין סוף ברוך הוא, אילו זה הי' רק באופן של "השתלשלות" – כמו שלשלת שמורכבת מטבעות, שמתחתיתה של הטבעת העליונה יורדים אל עליונותה של הטבעת התחתונה. וכך בסדר והדרגה יורדים מדרגה לדרגה עוד ועוד.

בלי צמצומים, שעניינם של צמצומים (בניגוד להשתלשלות, שהיא בהדרגה מדרגה לדרגה. ואילו צמצומים) הוא אופן של קפיצה ודילוג דרסטיים, כאילו קופצים ממדרגה אחת למשהו אחר לגמרי.

וכאן, בשביל התהוות העולמות, אילו לא היו צמצומים דרסטיים,

רק התהוות העולמות הייתה באופן של השתלשלות, כסדר המדרגות, שיורדים ממדרגה למדרגה,

בדרך עלה ועלול, כפי הסדר הרגיל, שממדרגה עליונה יותר מתהווה מדרגה נמוכה יותר. שהעליונה מהווה עילה (כמו סיבה, אבל סיבה ישירה, שהיא הגורמת ישירות^[29]) להתהוות המדרגה התחתונה, התוצאה של העילה – העלול.

כמו המחשבה, שמהווה עילה אל הדיבור. כמו השכל של הרב, שמהווה עילה לשכל הנמוך יותר, השכל של התלמיד, שנהי' ממנו כאשר ירד והצטמצם. וכמו השכל, שמהווה עילה למידות שנולדו ממנו.

שבכל אלו יש כאן ירידה בסדר ובהדרגה. כי המחשבה והדיבור אינם דברים שונים זה מזה לגמרי, אלא יש לשניהם מכנה משותף. שניהם הם אותיות, אלא שאותיות המחשבה הן דקות ורוחניות ואילו אותיות הדיבור הן מגושמות יותר.

וכן שכל הרב ושכל התלמיד שניהם שכל, אלא ששכל הרב הוא נעלה ורוחני יותר משכל התלמיד.

וכן השכל והמידות, שאמנם השכל נעלה יותר מהמידות, אבל המידות היו כלולות כבר תחילה בתוך השכל.

ולכן הירידה של כל אלו היא בסדר ובהדרגה. מן המחשבה אל הדיבור, משכל הרב לשכל התלמיד, ומהשכל אל המידות.

אבל התהוות העולמות אינה יכולה להיות באופן כזה של השתלשלות ממדרגה למדרגה.

כי כאשר נקודת ההתחלה היא מאור אין סוף, שהוא בלי גבול לגמרי, הרי אפילו אם יהיו ממנו השתלשלויות רבות מאד, לעולם לא היה העולם הזה נברא כלל כמו שהוא עתה, שהוא עולם מוגבל בבחינת גבול ותכלית. כי כמה שלא נרד ונצטמצם עוד ועוד בסדר ובהדרגה מאור בלתי מוגבל, לעולם לא נגיע מזה לעולם מוגבל, כפי שאנו מכירים.

 

העולם מוגבל

 

והרי העולם שלנו הוא מוגבל. ולא רק העולם הזה הגשמי, אלא אפילו העולמות העליונים הרוחניים, גם הם מוגבלים.

כמו שאמרו חכמינו ז"ל^[30] כי המרחק מהארץ עד לרקיע הוא מהלך ת"ק שנה. היינו מרחק כזה שאדם ההולך במהירות ממוצעת ילך מרחק כזה במשך חמש מאות שנה:

אדם^[31] הולך ביום אחד מהלך של עשר פרסאות. פרסה היא ארבעה מיל, ומיל הוא אלפיים אמה, שזהו בערך קילומטר אחד. נמצא שאדם הולך ביום אחד כארבעים קילומטר. את זאת יש להכפיל פי שלוש מאות שישים וחמשה, כמספר הימים שיש בשנה אחת. ואת התוצאה להכפיל בחמש מאות שנה. מדובר אם כן על מרחק עצום גם לפי המושגים הגשמיים שלנו. וזה רק המרחק עד הרקיע הראשון.

וחשוב להדגיש, שהגמרא לא מדברת כאן^[32] רק על מרחקים גשמיים. אלא בעיקר על מדרגות רוחניות, שמכילות בתוכן עוצמה רוחנית אדירה, המקבילה למרחקים עצומים אלו.

אלא שמהמרחק הגשמי הגדול, אנו מבינים את המשמעות הרוחנית, שגם הרקיע הנמוך ביותר הוא נעלה מהארץ חמש מאות שנה. כלומר, חמש מאות מדרגות.

וממשיכה הגמרא וכן, שגם המרחק בין כל רקיע לרקיע הוא מה שאדם הולך במשך חמש מאות שנה.

וכן עובי כל רקיע ורקיע הוא מה שאדם הולך במשך חמש מאות שנה.

וכך ישנם שבעה רקיעים, וביניהם, כולל בין הרקיע לבין הארץ, שמונה אווירים (מרחקים). שכל אחד מהרקיעים וכל אחד מהמרחקים הוא כנגד מה שאדם הולך במשך חמש מאות שנה.

שכל זה הוא אמנם ריבוי עצום ועוצמה אדירה. אולם בסך הכל יש כאן מדידה והגבלה.

 

גם גן עדן העליון מוגבל

 

ולא רק העולם הזה הוא מוגבל. אלא ואפילו העולמות העליונים, שהם עולמות רוחניים – עולם הבא שהוא עולם של נשמות ללא גופים, וגן עדן העליון (וכל שכן גן עדן התחתון).

ששם, בגן עדן העליון, מדור, מלשון דירה, כלומר, שם הוא המקום הקבוע בו נמצאים ודרים כביכול נשמות הצדיקים הגדולים. זהו המקום ששם מקבלות הנשמות, בעלייתן לשם אחרי צאת הנשמה מהגוף ובהיותן שם, את השכר על קיום התורה והמצוות.

ובכל זאת, גם גן עדן העליון הוא מוגבל.

ואפילו והנשמות עצמן הנמצאות בגן עדן העליון. למרות שהנשמות הן "חלק^[33] אלקה ממעל ממש", אלקות ממש. ובכל זאת, גם הן, הנשמות עצמן, כפי שירדו להיות מציאות של נשמות, "אלקות^[34] שנעשה נברא", גם הן מוגבלות.

ואין צריך לומר המלאכים, שהם נבראים, אמנם רוחניים ונעלים, אבל בסך הכל נבראים (ולא כמו הנשמות שהן "חלק אלקה ממעל ממש").

ויש להם אפילו גופים (אם כי לא ממש גופים גשמיים כמו שלנו). כמו שכתוב^[35] "עושה מלאכיו רוחות, משרתיו אש לוהט". דהיינו^[36] שיש להם גוף שמורכב רק משני היסודות אש ורוח (ולא כמו כל הנבראים שבעולם הזה, שמורכבים מארבע היסודות, אש רוח מים עפר^[37]).

ואם אפילו הנשמות הן מוגבלות, בוודאי שהמלאכים מוגבלים.

אם כן כל אלו, העולמות העליונים, ואפילו הנשמות, ומכל שכן המלאכים,

כולם הן בבחינת גבול ויש להן סוף ותכלית.

ולמרות^[38] שהנשמות מקבלות בגן עדן את השכר על קיום התורה והמצוות.

ושכר^[39] זה אינו כמו מי שעובד בעולם הזה ומקבל שכר על עבודתו. שהעבודה שהוא עושה והכסף שהוא מקבל הם שני דברים שונים. אלא כאן שכר המצווה הוא מהגילוי האלוקי שישנו במצווה עצמה.

כמאמר רבותינו ז"ל^[40] "שכר מצווה – מצווה". היינו שהשכר הוא לא משהו אחר מן המצווה, אלא השכר הוא התענוג הנפלא שיש לנשמה ממה שמאיר בה האור האלוקי שישנו במצווה עצמה. מ"זיו תורתן ועבודתן". מאור אין סוף שמאיר בתורה ובמצוות.

והרי אור אין סוף שמאיר בתורה ובמצוות הוא בלתי מוגבל. אם כן, איך אנו אומרים כאן שגם מה שמאיר לנשמות בגן עדן העליון הוא מוגבל.

התשובה היא, שהאור המאיר לנשמות בגן עדן אכן לא מאיר להן כמות שהוא בלתי מוגבל, אלא רק כפי שהתלבש בספירות חכמה בינה ודעת שבאותו עולם, שפועלות שיאיר באופן מוגבל כביכול כפי אותו עולם.

כי יש גבול להשגתן, למה שהם מסוגלים להשיג, באור אין סוף ברוך הוא. כל מה שהם משיגים זהו רק מה שהם יכולים לקלוט בשכלם והשגתם המוגבלים. ושכל מוגבל, נעלה ככל שיהי', אינו יכול לקלוט אור בלתי מוגבל.

ולכן האור האלוקי שמאיר שם הוא רק האור המאיר עליהן, שהצטמצם והתאים את עצמו כביכול אליהם בכדי שיוכלו להשיגו.

שזהו המושג בהתלבשות, כמו לבוש, שהוא לא גדול מדי ולא קטן מדי אלא מתאים ללובש אותו, כך האור האלוקי ירד והתאים את עצמו כביכול אל הנבראים, בכך שירד והצטמצם וכאילו נכנס בתוך המוחין חכמה בינה דעת כו', שבהם יש כבר איזו שהיא שייכות לגבול.

וגם המוחין הצטמצמו ואינם מאירים בעולם הבריאה כמו שהם באצילות.

ולכן הנשמות בגן עדן מתענגות על ה' ונהנות מזיו השכינה. שזהו על ידי ההשגה שלהן באלקות, בזיו השכינה. "כי^[41] אין הנאה ותענוג לשכל נברא, אלא במה שמשכיל ומבין ויודע ומשיג (בשלושת^[42] המוחין, חכמה בינה ודעת, עד שהדבר נעשה קניין שלו, כחלק ממנו) בשכלו ובינתו, מה שאפשר לו להבין ולהשיג מאור אין סוף ברוך הוא". נמצא שגן עדן הוא על ידי ההבנה וההשגה באלקות.

ולכן גן עדן העליון הוא בעולם הבריאה. כי בעולם היצירה מאירות רק מידותיו יתברך, ולכן נמצא בו רק גן עדן התחתון. ואילו בעולם הבריאה מאירים חב"ד, ולכן בו נמצא גן עדן העליון.

ואף שמצד עצמו האור האלוקי הוא אין סוף שלמעלה מכל גדר וגבול ואי אפשר להשיגו כלל, בכל זאת ניתנה האפשרות להבין ולהשיג משהו ממנו "על ידי חכמתו ובינתו (של הקב"ה) המאירות שם בעולם הבריאה".

כי כיוון שאור אין סוף התלבש בחכמתו ובינתו יתברך, ובהן יש בהן כבר איזו שייכות לשכל. לפיכך, בזה שהם מאירים בעולם הבריאה, ניתנה האפשרות גם לנשמות שנמצאות בעולם הבריאה, להבין ולהשיג משהו באלקות.

ולכן, למרות שאת אור אין סוף שבמצווה עצמה אין הנשמה יכולה לקבל בהיותה נברא, אפילו בהיותה בעולמות העליונים (אלא רק בגאולה האמיתית והשלמה. ודווקא כאן למטה בעולם הזה הגשמי^[43]) –

אך זיו והארה מזה היא מקבלת וקולטת בתוכה בהיותה בגן עדן. וזהו שכר המצווה, התענוג הנפלא שיש לנשמה ממה שמאיר בה הארה מהאור האלוקי שישנו במצווה עצמה.

[בפרטיות יותר^[44] יש הבדל בין הגן-עדן לבין העולם עצמו שבו נמצא הגן-עדן. הגן-עדן הוא פנימיות העולמות^[45] ובו מאירות ה"ג' ראשונות". ואילו העולם עצמו (ה"היכלות ומדורין") הוא חיצוניות העולמות ובו מאירות ה"ז' תחתונות". והנשמות נמצאות דווקא בגן עדן שהוא פנימיות העולמות^[46]].

ומכל זה מובן שגם השגת הנשמות בגן עדן העליון, שהוא "זיו תורתן ועבודתן ממש" (וכל שכן בגן עדן התחתון ולמטה יותר), היא מוגבלת. וגם הנשמות עצמן הן מוגבלות, וכל שכן המלאכים, כנ"ל.

ולכן, כיוון שכל השגתן של הנבראים היא רק במדרגות האור שהצטמצם כדי שיוכלו להשיגו, לכן גם יש גבול להנאתן, גם  ההנאה שלהם היא מוגבלת. כי ההנאה היא רק ממה שמשיגים, ושכל מוגבל, נעלה ככל שיהי', אינו יכול להשיג בלי גבול.

כי אין יכולין לקבל הנאה ותענוג מהאור האלוקי שהוא בבחינת אין סוף ממש. שאם זה יקרה, אם יאיר בהם האין סוף כמות שהוא, הם עלולים להתבטל לגמרי ממציאותם.

ולכן האור מאיר שם רק בצמצום, כדי שלא יתבטלו הנבראים ממציאותן, אם האור יאיר בגילוי, ויחזרו למקורן.

[יש^[47] כאן שני שלבים שעלולים לקרות אם האור האלוקי יאיר כמות שהוא. קודם כל הם "יתבטלו ממציאותם", ואחר כך "ויחזרו למקורן": הענין הראשון הוא לא מצד זה שהוא מקורן ושרשן (ולכן אינו מזכיר בזה שהוא מקורן ושרשן). אלא משום שכאשר מאיר אור אלוקי בלתי מוגבל על נברא מוגבל שאינו יכול לקבל זאת, מתבטל הנברא ממציאותו לגמרי. ואין זה באופן שהתחתון נכלל בעליון, שהרי אין לו שייכות אליו והוא ענין בפני עצמו, אלא שהתחתון בטל לגמרי מעוצמת האור.

והענין השני הוא דווקא כאשר האור העליון הוא מקורו ושרשו של התחתון. שאז, כאשר מאיר עליו העליון, נרגש בתחתון שאמיתת מציאותו הוא השורש. ואז אין זה רק שהוא בטל, אלא הוא חוזר לשרשו ונכלל בעליון.

ולכן בענין הראשון גדרו נשאר נברא, אלא שהוא מתבטל. ואילו בענין השני שחוזר ונכלל בשרשו, אזי כבר אינו בגדר נברא כי נכלל לגמרי בשרשו].

כדי שזה לא יקרה, הצטמצם האור האלוקי שמאיר בעולמות, שלא יאיר שם כמות שהוא אלא רק בצמצומים עצומים, כדי שיוכלו הנבראים לקבל זאת ולהישאר במציאותן.

 

זה כל האדם

 

והנה להסביר איך זה בדיוק קורה, להיכנס להסביר את כל פרטיות הצמצומים –

איך בדיוק נעשים צמצומים אלו, ומה עניינם, כדי שסוף סוף יתהוו מהם העולמות המוגבלים,

כל זה אין כאן מקום ביאורם.

משום שענייננו כאן בספר התניא הוא לבאר את הדרך בה ילך האדם בעבודת ה'. ולא להיכנס לביאורים והסברים באופן התהוות העולמות, המבוארים במקומות רבים בספרי קבלה וחסידות^[48].

[כמובן שיש בזה בהחלט עניין גדול וחשוב. ביאורים אלו הם חלק מההבנה וההתבוננות בגדולת ה' ובאופן בו ברא את העולמות.

והשגה זו, מלבד שהיא חלק מהתורה, וחייבים ללמוד זאת כמו שחייבים ללמוד את כל חלקי התורה.

ונוסף למה שהיא מביאה לאהבת ה' ויראתו, שזו תכלית בפני עצמה.

נוסף לכל זה, יש גם בה עצמה תכלית עיקרית.

וכנ"ל^[49] ש"זה כל האדם ותכליתו"^[50], בשביל^[51] דבר זה נברא האדם, וזה כל עניינו של האדם, כיוון שזוהי תכלית הכוונה שבשבילה נברא. כי רצונו יתברך הוא שהאדם יידע ויבין ויכיר באלקות – "למען דעת את כבוד ה'^[52] ויקר תפארת גדולתו^[53]". "דע^[54] את אלוקי אביך".

ולמרות שאי אפשר לאדם להשיג את גדולתו יתברך כפי שהוא בעצמותו, שהרי "לית^[55] מחשבה תפיסא בך כלל".

אולם כל אחד יכול להשיג משהו מגדולת ה'. "איש איש כפי אשר יוכל שאת^[56]", עד כמה שהוא מסוגל לקלוט ולהכיל, הן מצד כישרונותיו וכח הבנתו, והן מצד שרש נשמתו, עד כמה האלקות יכולה להיקלט בנפשו.

וענין זה, שהאדם ישיג בשכלו ובנפשו את גדולת ה', זהו ענין עיקרי בתכלית הכוונה שלשמה נברא האדם. "כמו שכתוב ברעיא מהימנא פרשת בא^[57]", שתכלית בריאת העולם היא "בגין דישתמודעון לי'ה", בשביל ש(הנבראים) יידעו אותו יתברך.

ולכן צריך לטרוח ולעמול ולהתייגע להשיג את גדולת ה' מתוך העולמות על ידי לימוד וידיעה והתבוננות בסדר השתלשלות העולמות.

ולהגיע מזה גם לאהבה גדולה ועצומה כרשפי אש ושלהבת.

שכן יש כוונה אלוקית עיקרית בכך. הן בעצם הדבר שישיג ויידע את גדולת ה' ויקר תפארת גדולתו עד כמה שהוא יכול. והן כדי שהאדם יגיע לאהבת ה'. שעל ידי זה תאיר האלקות כאן בגלוי, ותהי' "א ליכטיקע דירה" לו יתברך^[58].

כי דווקא על ידי ידיעת אלקות ואהבת ה' ויראתו, שעניינם הוא להביא את האלקות בגילוי למוח האדם ולבו ולעולמות העליונים, מגיעים לתכלית הכל – דירה לו יתברך בתחתונים בשלמות, ביאת המשיח והגאולה האמיתית והשלמה. שיאיר הקב"ה בכל מהותו ועצמותו בגילוי, כאן למטה בתוך העולם הזה הגשמי והחומרי.

אלא שביאור כל פרטים אלו אינו המטרה המוגדרת של חלק זה של התניא – הדרכה מפורטת בעבודת ה', באופן ש"קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו". ולכן לא נכנס כאן רבינו לבאר זאת].

 

אין שום ערך בין הבלי גבול לבין הגבול

 

אך למרות שרבינו לא נכנס כאן להסביר את כל פרטי הצמצומים, בכל זאת נוגע כאן להדגיש את הנקודה המרכזית של כל הצמצומים הללו דרך כלל.

שההדגשה בזה היא, כאמור, צמצומים (ולא ירידה מדורגת ממדרגה למדרגה). שזהו אופן של קפיצה ודילוג דרסטיים, כאילו קופצים ממדרגה אחת למשהו אחר לגמרי. וכאילו מסלקים הצידה ועוזבים לגמרי את כל מה שהי' מקודם. כי רק באופן כזה יתהוו עולמות מוגבלים מאור אין סוף הבלתי מוגבל לגמרי.

אשר הן הם, עניינם של הצמצומים הללו הוא בחינת הסתר והעלם. להסתיר ולהעלים לגמרי את המשכת האור והחיות שנמשך מאור אין סוף להוות ולהחיות את העולמות, שלא יאיר ויומשך לתחתונים בבחינת גילוי כמות שהוא בעצמו, שהוא אין סוף.

אלא האור שיומשך אל העולמות כדי להיכנס כביכול לתוכם, להתלבש בהן. דהיינו כנ"ל להתאים את עצמו אליהם, כמו שלבוש מותאם ללובש אותו.

ולהשפיע בהן, להנהיג אותם. ולהחיותם, לתת להם את החיים שלהם. ואף לברוא ולהוות את עצם מציאותם להיות יש מאין.

שכל זה בא מהאור האלוקי, אור אין סוף.

והצמצומים העצומים צריכים לפעול שכל זה יבוא מאור אין סוף לא באופן שהאור האלוקי יאיר בהם כמות שהוא, או אפילו בריבוי עצום של מדרגות רבות שיירדו ממדרגה למדרגה – כי אם אור אין סוף יאיר בהם באיזה אופן שיהי', לעולם לא יוכלו להתהוות ולחיות נבראים מוגבלים ומצומצמים.

כי אם מה שיושפע אל העולמות מאור אין סוף באופן שיורגש בהם, לא יהי' אלא רק הארה מצומצמת מאד מאד, בחינת ממלא כל עלמין, שהיא מעט מזער, מעט מן המעט של אור וחיות. בכדי שהעולמות לא יתבטלו במציאות לגמרי, אלא שיהיו העולמות בבחינת גבול ותכלית.

כי רק על ידי צמצום עצום, דרסטי, באופן של קפיצה ודילוג לגמרי, יהיו העולמות בבחינת גבול ותכלית.

שהיא, ההארה המצומצמת הזו שבאה מאור אין סוף להאיר בבחינת גבול, היא הארה מועטת מאד לגבי אור אין סוף.

ולא סתם הארה מועטת מאד, אלא וממש כלא חשיבי, היא נחשבת ממש כאילו אינה קיימת בכלל, לגבי אור אין סוף, שהוא בחינת הארה בלי גבול ותכלית.

ואין ביניהם, בין אור אין סוף, לבין ההארה המצומצמת שנמשכת לעולמות בבחינת גבול, אין ביניהם שום דבר משותף, שום ערך ושום ויחס^[59] כלל.

 

אין ערך כלל – דוגמא ממספרים

 

להבהרת הדברים, להמחיש יותר מה הפירוש שבין שני הדברים אין שום ערך ושום יחס כלל, מביא רבינו דוגמא ממספרים.

שהמספר הגדול ביותר יש לו ערך למספר הקטן ביותר, למרות שהמרחק ביניהם גדול מאד.

אולם לגבי דבר שהוא בלי מספר כלל, אין שום הבדל בין המספר הגדול ביותר או הקטן ביותר, כי לגביו, אין לאף אחד מהם שום ערך. 

כנודע פירוש מלת ערך כשמדובר במספרים.

שאחד במספר, המספר אחד, יש לו ערך לגבי מספר אלף אלפים (מיליון). למרות שאלף אלפים הוא מספר גדול ממנו מאד מאד, פי אלף אלפים. אבל בכל זאת יש איזה שהוא ערך ויחס בין מספר אחד לבין מספר אלף אלפים.

שהוא, מספר אחד, הנו חלק אחד מני אלף אלפים. שהרי המספר אלף אלפים מורכב מעוד אחד ועוד אחד, אלף אלפים של אחדים. ומיליון פחות אחד אינו מיליון. אם כן המספר אחד הוא חלק – אמנם חלק קטן מאד, אבל בכל זאת חלק – מתוך האלף אלפים, ויש אפוא איזה שהוא ערך ויחס ביניהם.

אבל לגבי דבר שהוא בבחינת בלי גבול ומספר כלל, הוא משהו אחר לגמרי, שאינו שייך כלל למספרים. ולכן לגביו אין כנגדו שום ערך במספרים.

שאפילו המספר הגדול ביותר, אלף^[60] אלפי אלפים וריבוא רבבות, ואפילו מספר של מיליונים ומיליארדים רבים מאד, אין לו שום ערך ויחס כלל וכלל לגבי בלי גבול.

גם המספרים הגדולים ביותר אינן בערך כלל אל הבלי גבול. והם אפילו לא כערך, כמו הערך של מספר אחד, לגבי אלף אלפי אלפים ורבוא רבבות.

שכן המספר אחד הוא חלק קטן מהמספר של אלף אלפי אלפים וריבוא רבבות. המורכב מאחד ועוד אחד ועוד אחד, עד אלף אלפי אלפים וריבוא רבבות. אולם הבלי גבול אינו מורכב כלל ממספרים. ולכן גם המספר הגדול ביותר אינו מתחיל כלל להתקרב אליו, יותר מהמספר הקטן ביותר.

אלא כל האלף אלפי אלפים, לגבי הבלי גבול, הם נחשבים כלא, כאילו הם לא, כאילו אינם קיימים. וזה לא רק "כאילו", אלא הם נחשבים ממש לא, ממש כאילו אינן קיימים כלל במציאות, חשיבי, כך הם נחשבים.

זאת אומרת שההבדל בין בלי גבול לבין המספר הגדול ביותר, בדיוק כמו לגבי המספר הקטן ביותר, הוא הבדל של קפיצה ודילוג ללא שום סדר והדרגה. מדבר אחד למשהו אחר לגמרי. כי אין שום ערך ושום יחס בין מספר איזה שיהי', לגבי בלי מספר.

 

צמצום עצום וסילוק לגמרי

 

וכשם שזה במספרים, שבין בלי מספר לבין מספר איזה שיהי', אין ביניהם שום ערך כלל –

וככה ממש בענייננו, במעבר בין אור אין סוף לבין האור האלוקי שמצטמצם ומתלבש בעולמות.

שבין אור אין סוף לבין ההארה המתלבשת בעולמות, אין ביניהם שום ערך כלל.

היא בחינת ההארה מועטת זו, אותה הארה מצומצמת, הממלא כל עלמין, שיורדת מאור אין סוף ונכנסת בתוך העולמות, שהיא המתלבשת בעולמות ומתאימה את עצמה אליהם.

והרי העולמות, הן עליונים והן ותחתונים, הם מוגבלים. ולכן גם ההארה האלוקית המתלבשת בהם, מצטמצמת ובאה בהם באופן מדוד ומוגבל, כדי להשפיע בהם, לתת להם את ההשפעה בכדי שייבראו ויתקיימו, להחיותם, ולתת להם את החיים.

ואותה הארה אלוקית המתלבשת בעולמות, שלכן היא באה באופן של מדידה והגבלה, ונקראת בשם ממלא כל עלמין – היא ללא שום ערך וללא שום יחס לגבי ערך^[61] אור הגנוז ונעלם, שאינו מתלבש בעולמות ואינו מתאים את עצמו אליהם, אלא שהוא בבחינת אין סוף.

ולכן המעבר ביניהם הוא ללא שום סדר והדרגה. כי כמה מדרגות שנרד עוד ועוד, לעולם לא נגיע מן הבלי גבול אל הגבול.

אלא יש כאן קפיצה ודילוג דרסטיים ללא שום סדר והדרגה. סילוק לגמרי כביכול של כל מה שהאיר קודם, למשהו אחר לחלוטין. כלשון העץ חיים^[62]

"סילק אורו הגדול על הצד".

כלומר, שאת כל מה שהי' מקודם סילקו והזיזו הצידה לגמרי, שלא יאיר כלל וכלל. והוא יישאר כאילו רק באופן של סובב ומקיף מלמעלה.

ומה שיאיר ויתגלה בנבראים הוא רק הארה מועטת מאד מאד, מוגבלת ומצומצמת. ובה עצמה יהיו עוד ועוד ירידות וצמצומים רבים ועצומים, עד שיתהוו העולמות הנבראים, כדלקמן.

 

ה"ממלא" – שייכות לנבראים

 

[אמנם, אילו רצה הקב"ה, הי' יכול, כמובן, בהיותו כל יכול, לברוא את הנבראים באופן שהוא נשאר כאילו מעליהם לגמרי, סובב כל עלמין. בלי "בחינת ההארה מועטת זו המתלבשת בעולמות", בלי האור הממלא כל עלמין, שירד והצטמצם כביכול כדי להיות שייך אל הנבראים.

שהרי^[63] הקב"ה הוא אין סוף ובלתי מוגבל במאומה, וביכולתו לברוא ולהחיות ולהנהיג את כל העולמות ללא שום צמצום וירידה, אלא רק באופן שהוא כאילו נשאר מלמעלה ומאיר להם באופן של סובב כל עלמין.

וכפי שיתבאר לקמן, שגם בבחינת הסובב הוא נמצא בתוכם ממש בכל פרטי פרטיהם, והוא מהווה ומחי' אותם בכל פרטי מציאותם, למרות שאינו יורד אליהם ונשאר כאילו מעליהם לגמרי.

ובכל זאת עלה ברצונו יתברך שבריאת העולמות תהי' דווקא באופן של ירידה באיזה שהוא סדר והדרגה, באופן של ממלא כל עלמין, שתהי' בזה קצת הבנה בשכל.

ואחד ההסברים^[64] בזה^[65], משום שאילו הי' הקב"ה בורא את העולמות ללא שום צמצום וירידה, רק מפני שהוא אין סוף וכל יכול – לא הייתה לנבראים שום שייכות לאלקות מצד עצמם.

שהרי הוא יתברך אין סוף ובלתי מוגבל במאומה, ואין בו שום גדר ושום 'ציור' איזה שיהי'. וממילא אין לו שום שייכות לנבראים. השייכות היחידה אליהם היא העובדה שברא אותם.

והקב"ה רוצה כביכול שלנבראים תהי' שייכות לאלקות.

כמשל האב, שהוא גדול וחכם וצדיק ונשגב. והוא יכול אמנם לדאוג שיהי' לבנו כל מה שהוא צריך מבלי שייכות עמו. אבל הוא רוצה שייכות עמו. ולכן הוא משפיל מאד את עצמו, ויורד אליו, ומשחק עמו במשחקיו הקטנוניים, בשביל שתהי' ביניהם שייכות.

ובנמשל, כמובן, על אחת כמה וכמה לאין קץ. שהקב"ה רוצה כביכול שייכות עם הנבראים. ולכן ברא אותם באופן שכל מה שיש בנבראים, נלקח ממקור שיש לדבר זה באלקות.

ולכן האציל הקב"ה אותה "הארה מועטת מעט מזעיר" המתלבשת בנבראים, בחינת ממלא כל עלמין.

שבכללות זהו האור האלוקי המצטמצם ומתלבש בעשר הספירות שבעולם האצילות. שיש בהם איזו שהיא שייכות לגדר וגבול. והם כוללים בתוכם את כל המעלות והשלמויות שיהיו בכל הנבראים (אף כי באופן נעלה ונשגב עד מאד). שהם יהיו כמו מקור שמהם יתהוו כל הנבראים.

שאז יש לכל נברא איזו שהיא שייכות לאלקות מצד מציאותו הפרטית. שהרי מציאותו של כל נברא פרטי נלקחה מפרט מסוים באורו יתברך, המלובש בספירות שהן אלקות ממש. המתיקות נלקחה ממידת החסד, החמיצות והמרירות ממידת הגבורה, וכן בכל הנבראים^[66].

ואז יוכלו הנבראים להוסיף כביכול בכבודו של הקב"ה, ולגלות אלקות על ידי מציאותם המנוצלת לקדושה.

כי אז המציאות הפרטית הזו שייכת לאלקות גם מצד מציאותה הפרטית. ולכן היא יכולה לגלות את האלקות שבה.

שזו תכלית בריאתה, כדברי המשנה^[67] "כל מה שברא הקב"ה בעולמו, לא ברא אלא לכבודו".

ורק במדרגה זו, אחרי התלבשותו כביכול בספירות דאצילות, שייך לומר שהוא יתברך יודע את הנבראים. אף שגם ידיעה זו היא באופן ש"הוא המדע והוא היודע והוא הידוע", כדלקמן בסוף הפרק].

 

"מקיף מלמעלה" ואינו מתגלה בהם

 

בכל אופן, הצמצום הראשון פעל סילוק לגמרי, "סילק אורו הגדול על הצד", שלא יאיר כלל וכלל בעולמות, וכאילו אינו נמצא בתוכם כלל.

אך חשוב מאד לזכור שצמצום וסילוק זה אינו כפשוטו ח"ו^[68].

כלומר, הצמצום והסילוק הזה אין פירושו שאור אין סוף אינו נמצא בעולמות כלל ח"ו. אדרבה, הוא נמצא בכל פרטי פרטיהם, והוא מהווה את עצם מציאותם מאין ליש, ומחי' ומנהיג אותם, כדלקמן.

אלא הצמצום והסילוק משמעותם היא רק שאור אין סוף מסתתר ומתעלם לגמרי, ואינו מאיר ומתגלה בהם כלל, למרות שהוא נמצא בהם לגמרי בכל פרטי מציאותם. 

בגלל הצמצום והסילוק המוחלט הזה, אופן ההשפעה של אור אין סוף בעולמות הוא באופן שהוא ואינו מתלבש ומשפיע בעולמות בבחינת גילוי, באופן שהם ירגישו אותו כמות שהוא, ומזה ישפיע אליהם להחיותם.

שהרי הוא אין סוף, ואם יתגלה בהם כמות שהוא, הם לעולם לא יהיו מוגבלים.

אלא, למרות שאור אין סוף אכן פועל בהם מאד, ומהווה את עצם מציאותם מאין ליש, ואף נכנס לכל פרטי פרטיהם להוות אותם להחיותם ולהנהיגם, כדלקמן – אך אופן פעולתו בהם הוא בדרך שהוא כאילו נשאר מקיף עליהם מלמעלה, והם אינם מכירים אותו כלל, לפי שאינו מאיר ומתגלה בהם כלל כמות שהוא.

ונקרא, ובגלל זה נקרא אור אין סוף בשם סובב כל עלמין. לומר שאופן ההשפעה שלו בעולמות היא  כאילו הוא נשאר מלמעלה. כי אין הוא יורד לתת בתוך העולמות בגילוי את מה שיש בו עצמו, אלא הם מרגישים ומקבלים רק משהו אחר לחלוטין, מוגבל ומצומצם.

[ואף^[69] שגם האור המצומצם, בחינת הממלא כל עלמין, גם הוא מסתתר ומתעלם בעולמות. ובעולם הזה הוא לא מורגש כלל. שלכן העולם הזה הוא תחתון^[70] שאין תחתון למטה הימנו, משום שבו אין האור האלוקי מורגש כלל וכלל, גם לא האור הממלא. ונדמה לו, והרגשתו הטבעית, כאילו "מציאותו מעצמותו", כאילו הוא נמצא מעצמו ח"ו. כאילו "כאן נמצא וכאן הי' ", ולא נתהווה משום דבר –

אבל העלם מוחלט זה הוא רק על העובדה שהאור שנמצא כאן הוא אור אלוקי שמהווה ומחי' את הכל.

אבל כל הפרטים הנובעים מהאור נמצאים בגלוי בעולם. שהרי האור ירד והתאים את עצמו אליהם באופן שהם נהיו ממנו בדיוק כפי שהוא הצטמצם וירד אליהם. וכל הפרטים שבעולם הם בדיוק הפרטים שבאור האלוקי.

ההסתר הוא רק בזה שאין הם מרגישים כלל שזהו אור אלוקי (וזה אמנם הסתר עצום מאד, תחתון שאין תחתון למטה הימנו). אבל אותם עניינים שיש באור, יש גם בהם. כי הם אכן נלקחו מהאור שהצטמצם להיות לפי ערכם.

ואילו מה שהם מתהווים מהאור הסובב כל עלמין, אין בהם בגלוי שום דבר ששייך לאור הבלתי מוגבל. כי מציאותם היא מוגבלת ומצומצמת, ואינה שייכת כלל למה שיש באור האלוקי (נוסף למה שאינה יודעת כלל "מאין באת", שהיא נבראה מהאור האלוקי).

ליתר ביאור^[71], ישנם שני אופנים של הסתר. ישנו דבר עליון מאד, שבגלל שהוא כל כך עליון, אינו מתגלה בתחתון כלל. וישנו אופן שני של הסתר, שהעליון כן מתגלה בתחתון, אלא שהתחתון מסתיר עליו.

דוגמא לאופן השני: חיות הנפש בגוף.

החיות היא גלוי' לגמרי בגוף, שהרי כל אחד מרגיש חיות. אלא, בגלל שהנפש כל כך מלובשת ומאוחדת עם הגוף, עלולים לחשוב כאילו החיות באה מהגוף עצמו ולא מהנפש. וצריך להביא הוכחות שהחיות היא לא מהגוף עצמו אלא מהנפש (כגון ההוכחה מזה שהגוף מצד עצמו, בהסתלקות הנפש ממנו, אינו חי וכו'). נמצא שאין כאן שום העלם על החיות שאינה מאירה בגוף, שהרי היא מאירה בגוף בגלוי. אלא שהגוף מסתיר עלי', שלא יורגש שחיות זו באה מהנפש.

לעומת זאת, העובדה ש"אין^[72] אדם יודע מה שבלבו של חברו", למשל, אין פירושה שהתחתון מסתיר על הגילוי. אלא שהגילוי אכן נשאר רק למעלה, ואינו מגיע כלל אל הזולת.

וזהו ההבדל בין ההסתר על האור הממלא לבין ההסתר על האור הסובב.

האור הממלא מאיר בעולם ומחי' אותו ומתגלה בו. אלא שהוא כל כך מתאחד עם העולם, עד שהתחתון יכול להסתיר עליו ולהיות נדמה לו כאילו ח"ו החיות באה ממנו עצמו. וצריך להביא הוכחות שהדבר אינו כן.

ואילו האור הסובב אינו מאיר ומתגלה בעולם כלל].

 

הצמצום לא כפשוטו – הוא נמצא בכל מקום

 

אולם כשאנו אומרים שהאור האלוקי הוא כאילו רק סובב ומקיף מלמעלה, צריך להדגיש מאד שלא יפרשו זאת כאילו ח"ו הצמצום הוא כפשוטו, ואכן הוא סילק עצמו לגמרי מתוכם ואינו נמצא כלל בתוכם ח"ו, אלא רק מלמעלה.

וזהו שמדגיש עתה רבינו, ואין הפירוש, ואין הכוונה במה שאומרים שאור אין סוף הוא רק סובב ומקיף על העולמות, אין הכוונה בזה לומר שהוא סובב ומקיף מלמעלה בבחינת מקום, לומר כאילו הוא נמצא רק למעלה מהם ואינו נמצא בתוכם כלל, חס ושלום.

מדוע "חס ושלום" לומר שאור אין סוף נמצא רק מלמעלה ואינו נמצא בתוך העולמות כלל – כי לא שייך כלל בחינת מקום ברוחניות. כיוון שהרוחניות אין לה גדר וגבול, לא שייך להגדיר אותה בגדר מקום, ולומר שהיא נמצאת רק מלמעלה ואינה נמצאת במקום מסוים.

וכוונת רבינו כאן^[73] היא לא רק לומר שאין אור אין סוף מוגדר במקום גשמי וחומרי, ולא שייך לומר עליו שאינו נמצא באיזה שהוא מקום גשמי.

שזהו דבר פשוט, שהרי כל דבר רוחני אינו נמצא במקום גשמי מסוים ואינו נתון תחת הגדרות המקום והזמן הגשמי.

וכמו סברא שכלית. שפשוט הדבר שלא שייך לומר עלי' שהיא נמצאת באיזה שהוא מקום גשמי. ושהיא גדולה מכאן ועד אמריקה למשל, כיוון שהסברא הזו נכונה גם כאן וגם באמריקה. וכשעברו על הסברא כמה שנים לא שייך לומר בה שהזקינה. כי הדבר פשוט שאין היא נכנסת כלל בגדרי המקום והזמן הגשמיים.

אלא עיקר כוונת רבינו כאן היא לומר ולהדגיש שאור אין סוף אינו מוגדר גם ב"מקום" רוחני, שהוא גדר וגבול רוחני.

שגדר וגבול כזה אכן קיים גם בכל דבר רוחני. כי סברא שכלית למשל, יש לה את הגדר וה"מקום" הרוחני שלה, של סברא שכלית, והיא אכן נמצאת מלמעלה לגבי הדברים הגשמיים ואינה נמצאת בתוך המקום והגדר שלהם.

ואפילו באור הממלא, שמאיר בכל נברא לפי ערכו, הרי החיות שנמצאת בצומח, אינה נמצאת בדומם, והחיות של אדם אינה נמצאת בבהמה, וכן הלאה.

ולכאורה לפי זה, אור אין סוף, שאין לו שום שייכות לגבול, אינו נמצא לכאורה במוגבלים.

אולם האמת היא, וזה מה שבא רבינו בעיקר לומר כאן, שאור אין סוף, שהוא אין סוף לגמרי ואין לו שום גדר וגבול כלל, לא שייך להגדיר ולהגביל אותו ח"ו גם בגדר "מקום" רוחני. ולא שייך לומר עליו שאין הוא נמצא ח"ו באיזה שהוא "מקום" ובאיזה שהוא ענין. שאז הי' פירוש הדבר שיש לו סוף, והוא נמצא רק ב"מקום" שלו, ואילו במקום ובענין אחר אין הוא נמצא ח"ו.

אלא, כיוון שהוא אין סוף, נמצא הוא בכל מקום ובכל ענין ובכל פינה ובכל נקודה. "לית^[74] אתר פנוי מיני'," אין מקום פנוי ממנו, כי אין שום מקום ושום ענין ששם הוא לא נמצא ח"ו.

וזוהי כוונת רבינו שלא שייך כלל בחינת מקום ברוחניות – כי המושג^[75] האמיתי של רוחניות הוא "פשיטות", שהיא מופשטת מכל גדר שיהי' אפשר לתפוס בה על ידו. ולכן רוחניות אמיתית, ובענייננו אור אין סוף שהוא שיא הרוחניות, בוודאי אין בה אכן שום גדר וגבול, ולא שייך לומר בה שאין היא נמצאת במקום ובענין מסוים איזה שיהי'^[76].

אם כן, כשאנו קוראים לאור אין סוף שהוא "סובב כל עלמין" ואומרים שהוא מקיף מלמעלה על העולמות, אין פירושו של דבר שהוא נמצא רק מלמעלה, גם לא מלמעלה במובן הרוחני. אלא הוא נמצא גם בפנים, ובכל פרטי הפרטים. אין שום נקודה וענין ששם הוא לא נמצא ולא פועל ומשפיע שם ח"ו.

 

נעלם מהם ואינו מתגלה בהם

 

אלא מה הכוונה בזה שהוא סובב ומקיף – רצה לומר, הכוונה בכך היא לומר שהוא סובב ומקיף מלמעלה אך ורק לענין בחינת גילוי השפעה.

כלומר, הוא בוודאי נמצא בכל הפרטים ובכל נקודה ואף משפיע בהם ופועל בהם בכל פרטיהם. אלא שאין כאן גילוי ההשפעה.

שכן אופן ההשפעה שלו בעולמות אינה באופן שהוא נותן בהם את מה שיש בו. כי מה שיש בו, האין סוף, נשאר לגביהם כאילו רק מלמעלה, שהרי אין הם מרגישים זאת כלל ואין זה פועל בהם שום דבר כדוגמתו.

ולכן אין זו השפעה באופן של התלבשות, שפירושה שהמשפיע מתאים את עצמו אל המקבל ויורד אליו כדי להשפיע בו.

כי רק ההשפעה שהיא^[77] בבחינת גילוי בעולמות, שהמקבל מרגיש את המשפיע, שהוא יורד אליו וקרוב אליו ומשפיע בו, השפעה כזאת נקראת בשם הלבשה. השפעה כזאת היא שמתלבשת בעולמות, דהיינו שההשפעה מתאימה את עצמה אל המקבל ויורדת אליו כדי להשפיע בו.

ולכן ההשפעה שבבחינת גילוי נקראת הלבשה, כי הם, העולמות, המקבלים, הם מלבישים ומכניסים לתוכם ומשיגים את ההשפעה שמקבלים. והשפעה זו אכן קרובה אליהם ושייכת אליהם, שהרי היא מוגבלת ומצומצמת בהתאם אליהם.

(הכוונה^[78] במילים "(שהעולמות) משיגים", היא לא להשגה שכלית. אלא לכך שהענין הגיע אליהם. וזה שייך גם בדומם (שאין לו שום השגה שכלית). ששייך לומר שהוא משיג את מה שיש באור המחי' אותו, כיוון שהאור הגיע אליו והתגלה בו ופעל בו להיות כדוגמתו, וזה נראה וניכר בו. ומה שאין נראה וניכר בו נקרא שאינו מושג בו).

מה שאין כן ההשפעה שאינה בבחינת גילוי, שאין ההשפעה מתגלה במקבל כמות שהיא. אלא בהסתר והעלם, שההשפעה מסתירה ומעלימה את מה שיש בה עצמה. ואין העולמות משיגים אותה כלל כמות שהיא, וממילא אינם מקבלים ממנה כמות שהיא כלל ואין הדבר ניכר ונראה בהם כלל – השפעה כזו אינה נקראת מתלבשת, אלא מקפת וסובבת.

שכן למרות שהיא נמצאת בתוך התחתון ומשפיעה בו. אך ההשפעה שלה היא באופן, שמה שיש בה אינו יורד כלל אל המקבל ואינו מתגלה בו כלל. ומה שהוא כן מקבל ממנה, זו הארה בעלמא שאינה דומה כלל למה שיש במשפיע עצמו.

הלכך, לפיכך, גם בענייננו, בהשפעה מאור אין סוף אל העולמות.

מאחר שהעולמות הם בבחינת גבול ותכלית, כמו שנתבאר לעיל באריכות. נמצא שמה שמאיר בהם בגילוי הוא לא אור אין סוף, שאין השפעת אור אין סוף מתלבשת^[79] ומתגלה בהם בבחינת גילוי.

אבל זהו רק מצד הנבראים, שהם אינם מכירים כלל את אור אין סוף. אבל מצד האור הוא נמצא בהם לגמרי בכל פרטי פרטיהם, ואף פועל בהם כרצונו, אלא שזהו בלי לרדת למדרגה שלהם.

ונמצא שאין כאן שום הגבלה ח"ו באור אין סוף, כי הוא מצדו נמצא בתוכם לגמרי ופועל בכל מציאותם כרצונו. ומה שהוא סובב ומקיף, אינו אלא מצד הנבראים, שאינם מרגישים אותו כלל, כי אינו מאיר ומתגלה בהם כלל כמות שהוא.

(ולא כמו סברא שכלית, שאכן אינה נמצאת, בגלל מעלתה, בעולם המישוש. וזה אומר שיש בה הגבלה, שהיא עליונה ולא תחתונה).

וההשפעה שישנה בנבראים באופן של התלבשות, שהמשפיע יורד ומתאים את עצמו אל המקבל, אינה אלא רק מעט מזער, מעט מן המעט, הארה מועטת מצומצמת מאד מאד. שזוהי ההשפעה המצומצמת ומוגבלת, בחינת ממלא כל עלמין, שאינה כלל בערך אור אין סוף, רק השפעה זו מגיעה ומתלבשת בעולמות.

והיא, השפעה מצומצמת זו, היא (כדי להחיותם לא באותו אופן כמו אור אין סוף עצמו, שהוא נשאר כאילו מלמעלה, מקיף וסובב). רק, אלא, ההשפעה מצטמצמת ויורדת למדרגתם הנמוכה. ומתלבשת בהם כדי להחיותם כמות שהם, בבחינת גבול ותכלית.

ולכן רק השפעה מוגבלת ומצומצמת זו, שנקלטת ומתקבלת בתוכם כמות שהיא, רק היא נקראת בשם מתלבשת בתוכם, לפי שהיא (כמו לבוש, שמותאם לפי מידת הלובש אותו) מתאימה את עצמה אליהם.

אבל עיקר האור, שהוא אין סוף, בלי צמצום כל כך, שלא הצטמצם לצורך העולמות. אלא להיפך, הוא התעלם והסתלק מהעולמות מלהשפיע בהם כמות שהוא אין סוף, הוא נקרא מקיף וסובב על העולמות.

מאחר שאין השפעתו של האין סוף כמות שהיא, אינה מתגלית בתוכם, היא אינה מתגלית בעולמות כמות שהיא אין סוף, מאחר שהם בבחינת גבול ותכלית ואינם שייכים לאין סוף.

ולכן נקראת השפעה כזו בשם מקפת וסובבת. כי המשפיע אינו נותן למקבל את מה שיש בו. אלא הוא נשאר כאילו מלמעלה, מסולק ונבדל. וההשפעה שהם כן מקבלים וקולטים אינה אלא הארה מצומצמת מאד מאד לפי ערך העולמות.

 

דוגמא מאופן הימצאותו בכדור הארץ

 

והמשל בזה – אין^[80] זה משל ממשהו אחר, אלא חלק מהנמשל עצמו. זו דוגמא שבאה להראות ולהמחיש את מה שנאמר כאן אודות אופן הימצאותו של אור אין סוף בעולמות, שהוא באופן של סובב ומקיף.

שלמרות שהוא נמצא לגמרי, בכל התוקף, בכל פרטיו של התחתון, בכל זאת הוא נחשב כאילו רק סובב ומקיף מלמעלה, מאחר שאינו מתגלה כלל בתחתון. כי אין התחתון מרגיש כלל אותו כמות שהוא, ואין פעולתו בתחתון באופן שיהי' כמוהו, אלא התחתון הוא משהו אחר לגמרי.

ומביא רבינו לכך משל ודוגמא, כיצד מתבטאת הימצאותו של האין סוף באופן של סובב ומקיף בפרט תחתון מאד, בכדור הארץ הגשמי.

והדוגמא היא, הנה הארץ הלזו הגשמיות, כדור הארץ שלנו.

היינו, לא העולם הזה הגשמי בכלל, אלא החלק התחתון ביותר שבו, כדור הארץ. ובו עצמו, לא הנבראים הנעלים שבו, כמו החי והמדבר, שיש בהם כבר נפש וחיות רוחנית, אלא חומר כדור הארץ הגשמי בלבד.

שכל מה שיש בה הוא דומם. וכן יש בה גם את כח הצמיחה להצמיח פירות ואילנות. וזהו, ותו לא. אין בו מאומה יותר מדומם וצומח בלבד. גשמיות ללא רוחניות כמעט כלל.

(כי הרוחניות המועטת שיש בצומח, אינה^[81] חיות רוחנית הכוללת נפש ורצון ורגש, אלא הכח הרוחני מתבטא רק בעובדת היכולת להצמיח, כלומר להגדיל את הגשמי לגדול יותר).

כלומר, נוסף לכך שהאור הממלא הוא מוגבל בכלל לפי ערך העולמות, הרי ככל שיורדים להחיות עולם ומדרגה נמוכה יותר, גם האור יורד לדרגה נמוכה יותר.

ובכדור הארץ הגשמי, שבו יש רק דומם וצומח בלבד, הרי גם האור הממלא הוא מצומצם בהתאם, רק לדומם וצומח בלבד.

ומזה מביא רבינו דוגמא למה שהוסבר לעיל. דוגמא מדבר תחתון ביותר וחומרי מאד, כדור הארץ הגשמי. שאין בו שום חיות רוחנית גלוי', ואין בו שום שייכות לרוחניות ואלקות.

ובכל זאת, אין פירושו של דבר שהאור האלוקי האין סופי, הסובב, אינו נמצא בו ח"ו. אלא וודאי הוא נמצא בו לגמרי בכל פרטי פרטיו, והוא מהווה ומחי' אותו ומנהיג אותו בכל פרטי פרטיו.

אלא שזה שהאור האלוקי נמצא בו לגמרי, זהו רק מצד האור האלוקי. בגלל שהוא אין סוף, ולכן הוא נמצא ופועל בכולם ובכל.

אבל מצד הנברא, כיוון שכדור הארץ הוא כל כך תחתון וחומרי, והאין סוף אינו ניכר ונגלה בו כלל – לכן זה נחשב, מצד הנברא, שהאור האלוקי כאילו רק מקיף וסובב עליו, מאחר שאינו מאיר ומתגלה בו כלל כמות שהוא.

וזהו המשל והדוגמא מכדור הארץ הגשמי. אף שאור אין סוף נמצא וממלא את כל כולו, כמו שכתוב^[82] מלא כל הארץ כבודו.

ואין^[83] הכוונה כאן לפרש^[84] שרק "כבודו", שתרגומו "זיו יקרי'," נמצא כאן למטה בכל פרטי כדור הארץ הגשמי. כלומר, שיש כאן רק זיו והארה ממנו, ולא הוא כמות שהוא ממלא את כל מציאות הארץ – לא זו הכוונה כאן.

אלא והיינו, הכוונה כאן במה שאומרים "מלא כל הארץ כבודו", היא על אור אין סוף ברוך הוא שנמצא וממלא את כל מציאותה ואת כל פרטי פרטי' של הארץ הגשמית.

כמו שכתוב^[85] הלא את השמים ואת הארץ אני מלא נאם ה'. שמזה שנאמר "אני מלא" (ולא רק "כבודו"), מובן שגם הוא עצמו, האין סוף, נמצא כאן למטה וממלא את כל פרטי כדור הארץ הגשמי.

[לכאורה, לשם מה מביא רבינו כאן את הפסוק "מלא כל הארץ כבודו". ובפרט שבדרך כלל מפרשים פסוק זה על האור הממלא ולא על הסובב. ואם בשביל להוכיח שהוא ממלא את הכל, הרי גם בפסוק הבא כתוב "את השמים ואת הארץ אני מלא".

ואולי יש לומר, שמהמילים "אני מלא" לא הייתה כל כך הוכחה אלא שהוא מצדו נמצא בכל הפרטים. אבל עדיין אין זה אומר שהוא פועל בכל הפרטים בפנימיות (וכמו במשלים דלהלן, מהרצון שנמצא אמנם בכל הפרטים, אבל פועל בהם רק באופן מקיף. וכן מה"חרדה גדולה נפלה עליהם", שפועלת בהם רק באופן מקיף).

ולכן הקדים רבינו את הפסוק "מלא כל הארץ כבודו". ששם מודגש שלא רק "אני מלא", שהוא מצדו מלא את הכל, אלא שהארץ כולה מלאה ממנו. והיינו שהוא פועל בכל פרטי מציאות הארץ, באופן שהיא מלאה ממנו לגמרי.

אך כדי שלא נפרש ש"כבודו" זהו רק האור הממלא (כפי שאכן מפרשים במקומות אחרים, כנ"ל), ואילו הסובב נמצא רק בדרך מקיף –

לכן מוסיף "והיינו (שפסוק זה "מלא כל הארץ כבודו" מדבר (גם) על האור הסובב) אור אין סוף ברוך הוא, כמו שכתוב הלא את השמים ואת הארץ אני מלא". וממילא מובן שגם האור הסובב (לא רק נמצא בכל הפרטים, אלא גם) פועל בכל הפרטים, באופן שהם מלאים ממנו].

 

השפעה נעלמת נקראת מקיף וסובב

 

אך אף על פי כן, למרות שהוא עצמו, האין סוף, נמצא כאן למטה בתוך כל פרטי כדור הארץ הגשמי,

בכל זאת, אין האין סוף כמות שהוא מתלבש בתוכה, בתוך הארץ הגשמית, באופן של "התלבשות", דהיינו באופן שיתאים את עצמו אל הארץ (כמו לבוש, שמותאם ללובש אותו).

כי הוא כמות שהוא אינו מתגלה בה, ואינו מורגש בארץ הגשמית כלל באופן שישפיע בה להיות כמוהו. שהרי הארץ היא מוגבלת ומגושמת מאד, ואין בה שום התגלות של האין סוף כלל.

אלא מה כן מתגלה בארץ בבחינת גילוי ההשפעה, באופן שההשפעה מתגלית במקבל ההשפעה כמות שהיא –

לא האין סוף. אלא רק חיות מעט מזער, מעט מן המעט, משהו מוגבל ומצומצם מאד מאד, אפילו לגבי בחינת האור המצומצם המתלבש בתוך העולמות, הממלא כל עלמין.

שלכן יש בה רק בחינת דומם וצומח לבד, ואין בה שום חיות רוחנית נעלית יותר. אפילו לא חיות כמו של חי ומדבר, בעלי חיים ובני אדם (בעלי החיים ובני האדם אמנם נמצאים בה, אך אין הם חלק מן הארץ עצמה כלל).

אלא כל מה שיש בה הוא דומם. וכן יש בה גם את כח הצמיחה להצמיח פירות ואילנות. וזהו, ותו לא. אין בה מאומה יותר מדומם וצומח בלבד, גשמיות ללא רוחניות כמעט כלל.

(וכנ"ל שהרוחניות המועטת שיש בצומח, אינה^[86] חיות רוחנית הכוללת נפש ורצון ורגש. אלא הכח הרוחני מתבטא רק בעובדת היכולת להצמיח, כלומר להגדיל את הגשמי לגדול יותר).

שהגדר של הארץ הגשמית וכל מה שיש בה נובע מהחיות האלוקית המצומצמת שמגיעה אלי'. מההארה המועטת מאד שנקראת ממלא כל עלמין.

ואילו וכל אור אין סוף ברוך הוא, נקרא כאילו הוא רק סובב ומקיף עליה, על הארץ הגשמית.

אף שהוא בתוכה ממש, שהרי הוא מהווה אותה מאין ליש, ומחי' אותה, ומנהיג אותה בכל פרטי'.

[רבינו^[87] לא מסתפק במילים "אף שהוא בארץ", אלא מוסיף ומדגיש "בתוכה", ומוסיף עוד "ממש".

שכן יש גם מציאות של השפעה באופן מקיף אצל הנבראים. שהדבר אמנם משפיע עליהם, אך אינו חודר לפנימיותם.

וכמו שאמרו חכמינו ז"ל^[88] על הפסוק^[89] "וראיתי אני לבדי את המראה, והאנשים אשר עמי לא ראו, אבל חרדה גדולה נפלה עליהם".

שואלת הגמרא, וכי מאחר שלא ראו, מדוע נפלה עליהם חרדה.

מתרצת הגמרא, שלמרות שלא ראו, אך "מזלייהו חזי", המזל שלהם למעלה (כלומר, חלק הנשמה שלא מתלבש בגוף) הוא ראה את המראה. וזה פעל עליהם חרדה.

והיינו שאופן ההשפעה של המזל על הנשמה שבגוף הוא באופן מקיף: אילו היו קולטים זאת בפנימיות, היו יודעים ממה הם יראים. אך מאחר שלא קלטו זאת בפנימיות, הדבר פעל בהם רק את החרדה, בלי לדעת ממה הם יראים.

וזו דוגמא להשפעה שאינה בפנימיות, אבל היא משפיעה בבחינת מקיף.

ולכאורה הי' אפשר לחשוב, שזהו גם הפירוש כאן באור אין סוף שהוא סובב ומקיף לעולם. שהוא משפיע רק מלמעלה, באופן מקיף, בלי שהדבר יחדור לפנימיותו של המושפע.

וזאת שולל רבינו בהדגשתו שאור אין סוף נמצא "בתוכה ממש" – לא השפעה רק באופן של מקיף מלמעלה ולא בפנימיות. לא. ההשפעה היא בתוכה ממש, בפנימיות, ובכל הפרטים ממש. אלא שזהו רק מצד המשפיע, שהוא נמצא ומשפיע בכל הפרטים. אולם הנברא, כיוון שאינו מרגיש כלל את האור, הרי לגביו זה נקרא מקיף וסובב].

ולכן, למרות שהאור נמצא ומשפיע ופועל בתוכה ממש, בכל זאת הוא נקרא רק סובב ומקיף עלי'.

מאחר שהימצאותו בה היא רק מצדו, מצד האור האלוקי, בגלל שהוא אין סוף, ולכן הוא נמצא ופועל בכולם ובכל.

אבל מצד הנברא, מצד הארץ הגשמית, הוא נקרא מקיף וסובב, כיוון שאין השפעתו שלו כמות שהוא מתגלית בה, ואין בה יותר מההשפעה המצומצמת של דומם וצומח בלבד.

שהרי בה לא ניכר כלום מהאין סוף. ומה שניכר בה בגלוי הוא רק דומם וצומח בלבד. שהם רק משהו קטן מאד אפילו מתוך החיות המצומצמת ומוגבלת לפי ערכם, מה"ממלא כל עלמין".

אבל אין פירושו של דבר שהאין סוף אינו משפיע בה כלל. אדרבה. הוא משפיע בה הרבה מאד. שהרי הוא המהווה את עצם מציאותה ואת כל פרטי פרטי'.

ובכל זאת קוראים לזה שהאין סוף הוא סובב ומקיף עלי'. משום שהוא לא משפיע בה את מה שהוא, אין סוף, אלא רק משפיע בה בבחינת הסתר והעלם. כלומר, השפעתו בה היא באופן שהוא עצמו ומה שיש בו נשאר נסתר ונעלם מן המקבל. וההשפעה ממנו אל המקבל היא משהו קטן מאד, שאינו בערכו כלל.

ולכן אין סתירה מזה ש"מלא כל הארץ כבודו" לזה שהוא נקרא מקיף וסובב.

כי הוא מצדו אכן מלא לגמרי את הארץ בכל פרטי' ומשפיע בה בפנימיות כרצונו. אלא שלגבי הארץ זה נחשב מקיף וסובב מאחר שאינו מתגלה בה כלל כמות שהוא.

 

מקיף מלמעלה

 

וזו הסיבה שהשפעה זו נקראת סובב ומקיף, מאחר שההשפעה אינה ניכרת בתוך הדבר כלל. וכל השפעה שבבחינת הסתר נקרא מקיף מלמעלה.

כלומר^[90], כאן מוסיף רבינו כי הסיבה שהוא לא מתגלה בהם היא לא רק בגלל שהוא כאילו "מבחוץ", ואינו נכנס לתוכם באופן שהם ירגישו אותו כמות שהוא, ואינו מאיר ומתגלה בהם כלל, כמו שהוסבר עד כאן.

אלא יותר מזה, כיוון שהוא "מלמעלה", כיוון שהוא נעלה ומובדל מהם מאד מאד, ולכן אין הם שייכים כלל לקבל את אורו הבלתי מוגבל.

וזו ההדגשה שהשפעה זו נקראת "מקיף מלמעלה" (ולא רק "מקיף מבחוץ"). משום שסיבת ההסתר וההעלם היא מפני מעלת ההשפעה. שבגלל היותה נעלית מאד, אין היא יכולה להתקבל בתוך הכלי המוגבל של התחתון.

(אולם, כנ"ל, כל זה מצד הנברא. ואילו מצד הבורא, הוא נמצא בו ופועל בו בכל פרטי פרטיו).

כי עלמא דאתכסיא, העולם המכוסה, העולם שבו הדברים אינם מאירים בגלוי אלא באופן נסתר ונעלם, זהו (לא משום שהוא נמוך ושפל יותר, חשוך יותר, ולכן לא מאיר האור שלו. אלא להיפך) משום שהוא^[91] למעלה במדרגה מעלמא דאתגליא, מהעולם הגלוי, מהעולם שבו הדברים מאירים בגלוי ולא באופן נסתר ונעלם. שזהו דווקא מפני היותם נמוכים יותר, שלכן הם יכולים לבוא ולהתגלות. ואילו מה שנעלה ונשגב יותר, הרי דווקא מפני מעלתו, אינו יכול לבוא בגילוי.

וכמו שהמחשבה, שהיא נעלית יותר מהדיבור, היא בהעלם אל הזולת. והדיבור, שהוא נמוך יותר, הוא בגילוי אל הזולת.

ומכיוון שסיבת ההעלם היא עליונותו ומעלתו, לכן הוא נקרא "מקיף מלמעלה". שהעובדה שאין הוא משפיע באופן גלוי במקבל, היא מפני שהוא נעלה ממנו מאד. ולכן אין התחתון יכול לקבל אותו שיאיר בו בגילוי כמות שהוא.

שכן "גילוי" בדבר פירושו שהדברים נמצאים בו באופן ובצורה שמתאימים אליו. וזה שייך רק במי שמוגבל ומוגדר כמותו.

ואילו האור הנעלה והנשגב מלבוא ולהתגלות בדבר, הוא נמצא בו בהעלם (שוב, רק מצד הנברא ולא מצד האור האלוקי). שזהו העלם שלמעלה מגילוי.

[וזו^[92] הסיבה שאנו אומרים^[93] "יוצר אור ובורא חושך". למרות שעולם היצירה הוא נמוך יותר מעולם הבריאה. ובכל זאת בעולם היצירה, הנמוך יותר, הוא אור, ובעולם הבריאה, הנעלה יותר, הוא חושך.

כי משום שעולם הבריאה הוא נעלה יותר, לכן הוא בבחינת חושך, עלמא דאתכסיא. הוא מכוסה ונעלם מפני שהוא נעלה ונשגב מלהאיר ולהתגלות. ומפני שעולם היצירה הוא נמוך יותר, לכן הוא בבחינת אור, עלמא דאתגליא, שמה שיש בו מאיר ומתגלה].

ולכן נקרא אור אין סוף בשם מקיף וסובב על הארץ הגשמית, כיוון שאינו מתגלה בה כלל כמות שהוא, כיוון שהוא נעלה ממנה עד מאד, אף שהוא בתוכה ממש ופועל בה בפנימיות בכל פרטי פרטי'.

 

זה מה שפעל הצמצום

 

וזה מה שפעל הצמצום הראשון באור אין סוף. שלא יאיר בעולמות כלל בגילוי. וכל אופן הימצאותו בהם ופעולתו בהם תהי' רק באופן של סובב ומקיף, שאינו מתגלה בהם כלל. ומה שיאיר בהם באופן של ממלא תהי' רק הארה מצומצמת מאד מאד.

כלומר^[94], קודם כל, הי' כאן סילוק לגמרי. לסלק ולהעלים לגמרי כביכול את כל האור הבלי גבול, שלא יאיר לגמרי בעולמות כמות שהוא, ויישאר כאילו רק מלמעלה בבחינת סובב ומקיף.

(למרות שבאמת הוא נמצא בכל התוקף בכל פרט ובכל נקודה, והוא מהווה ומחי' את כל הפרטים. אלא שהוא נעלם מהם לגמרי ואינו מורגש בהם כלל וכלל).

וזה מה שפעל הצמצום באור הבלתי מוגבל. שסילק כביכול והעלים אותו לגמרי. שיסתלק ולא יאיר כלל בעולמות, אלא רק באופן מקיף וסובב. שהצמצום והסילוק הזה באור הבלי גבול לא שינה את האור עצמו, אלא רק "נגע בו הצמצום" וסילק והעלים עליו שלא יאיר אלא רק באופן של סובב.

אך לא די רק בצמצום וסילוק זה של האור הבלי גבול. כי כדי לברוא עולם ולהחיותו באופן פנימי, לא די באור מקיף וסובב. אלא יש צורך כביכול^[95] באור פנימי, שיהי' לפי ערך העולמות ויחי' אותם וינהיג אותם על ידי התלבשות בהם.

ולשם כך הי' צורך כביכול (לא רק לסלק ולהעלים, אלא) לצמצם את האור עצמו. ולהוציא ממנו כביכול אור ששייך להתלבש ולהתאים את עצמו אל הגבול.

שזהו האור שנקרא "אור הקו", "קו קצר ודק", או "אור^[96] הגבול".

בניגוד לאור שלפני הצמצום הראשון, שנקרא "העיגול הגדול", כיוון שהוא בלתי מוגבל ואין לו ראש וסוף, כמו עיגול שאין לו ראש וסוף.

ואילו ה"קו" הוא האור המצומצם ושייך לגבול.

ובאור זה, אור ששייך כבר לגבול, ובכללות הוא כבר שייך לעולמות –

פעל הצמצום צמצומים רבים ועצומים.

כי גם האור הזה, "אור הקו", כפי שהי' לפני הצמצום, הי' כלול ומאוחד עם האור הבלי גבול, ולא הי' שייך כלל להתלבש בגבול.

והצמצום הראשון פעל באור זה (לא כמו באור הבלי גבול, שרק סילק אותו שלא יאיר כלל בעולמות, אך לא שינה וצמצם אותו עצמו. ואילו באור הגבול, אור הקו, פעל הצמצום הראשון) שינוי וצמצום עצום באור עצמו, שיאיר באופן אחר לגמרי, באופן מצומצם מאד מאד, מעט מן המעט, לגבי מה שהי' לפני הצמצום.

וגם אחרי הצמצום הראשון, כשכבר האיר אור הקו בפני עצמו, זקוקים עדיין לצמצומים רבים ועצומים (אלא שהם בבחינת מיעוט ולא בבחינת סילוק לגמרי).

כי גם אחרי הצמצום הראשון הי' זה עדיין אור אלוקי שהאיר בעוצמה אדירה. ולא ייתכן שיהיו ממנו עולמות ונבראים.

ולשם כך ירד האור האלוקי המצומצם עוד כמה וכמה מדרגות בצמצומים עצומים, לעולמות נמוכים יותר עוד ועוד. עד שהתלבש בעולם האצילות, עולם הספירות.

 

ממלא לגמרי – ובכל זאת רק סובב

 

ולקרב אל השכל יותר, להביא לנו משל לאופן ההימצאות והפעולה של האור הסובב בעולמות, מדבר שקיים אצלנו, אצל בני האדם.

כי^[97] לאמתו של דבר, אצלנו הדבר הוא פלא גדול מאד – איך ייתכן שלמרות שהמשפיע נמצא לגמרי בכל התוקף בתוך התחתון ופועל בו בכל פרטיו, בכל זאת הוא נחשב כאילו סובב ומקיף מלמעלה, משום שאינו פועל בתחתון שיהי' כמותו.

ואם אכן הוא אינו פועל מאומה בתחתון שיהי' כמותו, מה הפירוש שהוא נמצא בתוכו, ובמה הוא נמצא בתוכו.

ולאמתו של דבר אצלנו אין דבר כזה. כי מי שלא משפיע במקבל שיהי' כמותו, פירושו של דבר שאכן הוא לא נמצא בתוכו (וכנ"ל שסברא שכלית אכן נמצאת רק "במקומה", בעולם השכל, ואינה נמצאת בתוך דבר גשמי). ואם המשפיע כן נמצא בו בכל פרטיו, לא ייתכן שלא ישפיע בו להיות כמותו.

וכאשר מדברים על השפעה שבבחינת מקיף, פירושה בדרך כלל שאכן הדבר אינו נמצא בתוכה בכל פרטי' גם מצד המשפיע. שהוא נעלה מדי ואינו שייך להגיע ולהיות במקום של התחתון, אלא רק "מלמעלה". ולכן השפעתו היא רק בבחינת מקיף ולא בפנימיות.

וכמו בדוגמא המובאת בחסידות^[98] לבחינת מקיף מכח הרצון שבנפש. שהוא למעלה מכל הכוחות ובכל זאת הוא נמצא בכולם ומשפיע על כולם ומפעיל אותם ומטה אותם להיות כרצונו ("השוחד^[99] יעוור עיני חכמים").

שהשפעת הרצון היא אכן רק השפעה כללית, שדוחפת את כל הכוחות ומפעילה אותם, אך אינה נכנסת לפרטי מציאותם. כי אין שייכות בין פרטי הבנת השכל אל הרצון, וכן בשאר הכוחות.

וכן בענין "חרדה גדולה נפלה עליהם" הנ"ל. שהחרדה אינה נכנסת לכל פרטי מציאותם. שאילו הי' כן, היו יודעים ממה החרדה, כמו מי שראה את המראה. אלא ההשפעה היא רק כללית, בבחינת מקיף, בלי להיכנס לפרטי המקבל.

מה שאין כן באור אין סוף, שהוא מגיע ונמצא לגמרי ומשפיע ופועל גם בתחתון ביותר. ואופן הפעולה שלו היא בפנימיות ולא רק במקיף. ומה שנקרא מקיף זהו רק מצד הרגשת המקבל.

וההדגשה היא עוד יותר, שהשייכות של האור הסובב אל הנברא היא לכל תכונותיו ופרטיו וגדריו של הנברא.

לא כפי שהי' אפשר לחשוב, שהאור הממלא, מאחר שהוא יורד לכל נברא לפרטי פרטיו, והוא מצטמצם להיות בדיוק כפי הנברא שבורא ומחי', עם כל תכונותיו וגדריו ופרטיו, לכן הוא שייך לכל הגדרים והפרטים של הנבראים.

אולם האור הסובב הרי הוא בלי גבול, ואם כן לכאורה אין לו שייכות לגדרים ולפרטים, אלא שבהיותו בלי גבול הוא נמצא בכולם. והימצאותו  היא בכולם בשווה, ללא הבדל אם זהו דומם גשמי או נברא עליון רוחני. אם כן לכאורה אין בו שייכות פרטית לתכונותיו ופרטיו של הנברא.

וזהו שמדגיש רבינו שזה לא כך. שאור אין סוף הסובב הוא ממלא את כל פרטיו ותכונותיו וגדריו של כל נברא בפרטי פרטיות, "מלא כל הארץ כבודו", למרות שזה רק מפני היותו בלי גבול ולא מפני שיורד לפרטי הנבראים.

וזה לכאורה תמוה מאד, איך ייתכן שהוא ממלא את הכל, באופן ששייך גם לכל הפרטים והגדרים, וביחד עם זה הוא בלי גבול לגמרי, ואינו יורד אליהם כלל.

 

משל מידיעת האדם – אך לא בדיוק

 

ולכן, כדי לקרב אל השכל יותר את ההסבר הנ"ל אודות הסובב כל עלמין, מביא רבינו קצת משל לזה מדבר שנמצא אצלנו – למרות שבאמת אין זה כלל וכלל כמו בנמשל, כדלקמן. אבל מזה נוכל קצת להתקרב ולהבין במשהו איך זה בנמשל.

הוא בדרך משל מדבר שנמצא אצלנו, מאופן ידיעת האדם את הדברים שהוא יודע.

שלמרות שהאדם יודע את הדבר לכל פרטי פרטיו, אין ידיעתו מתגלית בדברים שיודע ואינה פועלת בהם כלל. שהרי הדבר לא קיבל שום דעת ושום דבר מזה שהאדם יודע אותו, למרות שהוא יודע אותו לכל פרטי פרטיו.

כמו האדם שמצייר בדעתו איזה דבר שראה בעבר או שרואה עתה.

הנה אף שבידיעתו של האדם נמצא הדבר כולו –

שכל גוף עצם הדבר ההוא, ולא רק עצם הדבר, אלא גם וגבו, הן החיצוניות שלו, ה"גב" שלו, ותוכו, והן הפנימיות שלו, התוך שלו, ותוך תוכו^[100], והן הפנימיות של הפנימיות, לכל פרטי פרטיו, כולו מצוייר בדעתו ומחשבתו^[101], מפני שראהו כולו בעבר או שרואהו עתה.

ובכל זאת, למרות שיש כאן ידיעה של כל הפרטים והימצאות הדבר בתוכו עם כל הפרטים, הנה נקראת דעתו מקפת הדבר ההוא כולו. דעתו של האדם נשארת כאילו מלמעלה, מקיף וסובב לאותו דבר, ואינה מתגלה ומתבטאת בדבר ההוא כלל, לפעול בו שיהי' כמותו.

ואין^[102] זה רק הבדל בין מצד האדם לבין מצד הדבר. שהאדם מצדו יודע את הדבר לכל פרטי פרטיו, אך הדבר מצדו אינו מושפע מידיעת האדם ולגביו היא נחשבת רק מקיף על הדבר –

אלא גם מצד הדבר הידוע עצמו ישנם שני פרטים אלו. וההבדל הוא בין הדבר הידוע כפי שהוא בידיעת האדם, ששם הידיעה ממלאת את כל פרטיו, לבין הדבר כפי שהוא מצד עצמו, שידיעת האדם היא רק מקפת וסובבת עליו.

שכן גם במשל לא זו בלבד שהאדם מצדו יודע את כל פרטי הדבר, אלא גם והדבר ההוא, אותו דבר שהאדם יודע אותו בכל פרטי פרטיו, נחשב גם הוא (החלק הרוחני שלו, כדלקמן) שהוא נמצא בכל פרטי פרטיו בדעת האדם.

אך זהו רק הדבר כפי שהוא מצד דעתו של האדם. ואילו הדבר כפי שהוא מצד עצמו, הוא נחשב רק מוקף (ולא נמצא באופן פנימי) בדעתו ומחשבתו של האדם.

כי דעתו ומחשבתו של האדם אינה פועלת מאומה בדבר שהוא יודע, שהדבר יהי' כמו דעת האדם.

נמצא לכאורה שהיא אינה נמצאת בתוך הדבר, אלא רק מקפת וסובבת. כי אין הדבר שאותו יודעים שייך כלל לדעתו ומחשבתו של האדם ואין דעת האדם פועלת בו כלל.

ובכל זאת, זה נחשב שהדבר נמצא בתוך דעתו של האדם, ודעת האדם  מקיפה ומכילה בתוכה את כולו, לכל פרטי פרטיו.

הרי לנו משל מדבר שנמצא לגמרי בכל פרטיו בתוך ידיעתו של האדם. ובכל זאת דעתו של האדם נחשבת מקיף וסובב על הדבר. מאחר שאין דעתו של האדם מתגלית כלל בדבר שהוא יודע, ואינה פועלת בו מאומה להיות כמותה.

ומזה נבין קצת בענייננו. שלמרות שאור אין סוף נמצא בכל העולמות ובכל פרטי הפרטים שבהם, בכל זאת הוא נקרא סובב ומקיף עליהם, מאחר שאיננו מתגלה בתוכם כלל ואינו פועל בהם כלל שיהיו כמוהו.

וכפי שהדגיש רבינו קודם במשל, שלא זו בלבד שהאדם מצדו יודע את כל פרטי הדבר, אלא גם בנוגע לדבר, הוא נמצא בכל פרטי פרטיו בדעת האדם. אלא שזהו רק כפי שהדבר הוא מצד דעת האדם, אבל לגבי הדבר כפי שהוא מצד עצמו, ידיעת האדם נחשבת רק סובבת ומקיפה עליו.

כך בנמשל, שלא זו בלבד שהאור מצדו נמצא בכל פרטי העולם, אלא גם כל פרטי העולמות נחשבים שהם נמצאים בו. שהרי הוא משפיע ופועל בהם וממלא אותם בכל פרטיהם. ובכל זאת, כפי שהם מצד עצמם, הוא נחשב רק מקיף וסובב עליהם, מאחר שאין השפעתו מתגלית בהם כלל.

רק שמשל זה אינו מדויק, ובאמת אינו דומה לנמשל.

כי במשל, הרי מציאותו הגשמית של הדבר אינה נמצאת בתוך מוחו של האדם, אלא רק הרעיון הרוחני.

אם כן, הדבר שהאדם יודע אותו אינו נמצא לאמתו של דבר בפועל ממש בתוך דעת האדם. הדבר שהאדם יודע הוא שאינו מוקף בתוך דעתו של האדם בפועל ממש.

ומה שהבאנו בכל זאת משל מידיעת האדם, ואמרנו שהדבר כאילו נמצא ומוקף בדעתו של האדם, זהו רק מהחלק הרוחני של הדבר, שרק הוא נמצא בדמיון מחשבת האדם ודעתו.

כלומר^[103], אין פירושו של דבר שזהו רק דמיון ואין כאן מאומה. שאם כן מהו בכלל המשל. אלא החלק הרוחני של הדבר אכן נמצא במוח האדם.

אך כיוון שזהו רק הרוחניות של הדבר ולא מציאותו הגשמית, לכן אין פלא שאין הידיעה פועלת במציאותו הגשמית של הדבר, שאינה נמצאת בתוכו. ולכן אין דעתו של האדם פועלת בדבר להיות כמותה, מאחר שאינה נמצאת בו כלל בפועל ממש.

 

גם באור שמתלבש בספירות

 

אבל בידיעתו של הקדוש ברוך הוא, במה שהקב"ה יודע את העולמות וכל אשר בהם, שונה הדבר.

כי ידיעתו יתברך נמצאת בתוך הנבראים והם נמצאים בתוכה בכל פרטי פרטיהם בפועל ממש. ובכל זאת היא נחשבת רק מקיף וסובב לעולמות, כדלקמן.

ובזה עובר רבינו הזקן להסביר לא רק, כפי שדובר עד כאן, על אור אין סוף. שהוא סובב ומקיף לכל העולמות בשווה. ולגביו אין שום הבדל בין הגבול הנעלה ביותר, ואפילו החכמה שבעולם האצילות, לבין הגבול הנמוך והשפל ביותר, הדומם הגשמי שבעולם העשי' הגשמי. כי לגבי האין סוף אין שום ערך לשום דבר מוגבל, וכולם שווים לגביו, כנ"ל באריכות.

אלא גם על ידיעתו של הקב"ה את הנבראים.

שזה מדובר כבר אחרי הצמצום הראשון, ואחרי התלבשות אור אין סוף בספירות שבעולם האצילות.

שזהו כבר האור האלוקי המצומצם, ה"מעט מזעיר" שהוזכר לעיל, שנקרא בכללות אור הממלא כל עלמין.

שהוא כביכול כבר יורד ומצטמצם ומתאים את עצמו אל הנבראים, כדי שהנבראים יהיו מוגבלים ומצומצמים.

שרק בדרגא זו שייך לומר שהוא יתברך יודע את הנבראים.

כי באור אין סוף לא שייך כלל וכלל לומר את התואר "ידיעה". שהרי הוא אין סוף, שנשגב ונעלה לגמרי מכל תואר וגדר שיש בו איזו שייכות לגבול באיזה אופן שיהי'^[104].

וזהו שבא רבינו כאן לחדש, שגם במדרגה זו, שהקב"ה כבר יורד כביכול לדעת את הנבראים. שזהו בכללות האור שהתלבש בספירות שבעולם האצילות. ובכל זאת, גם בדרגא זו, הוא עדיין נחשב סובב ומקיף על הנבראים שבעולמות בריאה יצירה עשי', למרות שהוא יודע אותם ממש ונמצא בתוכם ממש בכל פרטי פרטיהם.

 

"לא מחשבותי מחשבותיכם"

 

וזאת משום שידיעתו של הקב"ה שונה לגמרי מידיעת האדם.

דכתיב ביה, שכתוב בו, שנאמר לגביו^[105] כי לא מחשבותי מחשבותיכם גו'^[106] – שהמחשבה שלו אינה דומה כלל למחשבת האדם.

וההדגשה בזה^[107] היא דווקא על המחשבה. ולא רק כמו בכל העניינים האחרים, שכל ענייניו של הקב"ה כביכול, אינם דומים כלל לענייני האדם. אלא במחשבה יש דבר מיוחד שונה לגמרי ממחשבתו של האדם.

כי באדם, כדי לפעול משהו בדבר כלשהו, עליו לצאת מעצמו ולהגיע אל הדבר, ואז יוכל לפעול בו. אך אם יישאר בתוך עצמו ולא יצא מעצמו אל הזולת, אכן לא יוכל לפעול בו מאומה.

וזהו אכן עניינו של הדיבור בכלל (וכן של המעשה), שעניינו הוא לצאת מעצמו ולהגיע אל הזולת.

ולכן גם דיבורו של האדם פועל משהו על הזולת.

ובזה משתווה דיבור האדם במשהו לדיבורו של הקב"ה. כי גם דיבורו של האדם פועל משהו על הזולת, כיוון שהוא יוצא מעצמו ומגיע אל הזולת. והזולת שומע זאת ומושפע מזה במידה כזו או אחרת. אלא שדיבורו של הקב"ה פועל הרבה יותר, כמובן, שהרי הוא בורא יש מאין ומהווה וכו'. אבל גם דיבורו של האדם פועל משהו.

אולם המחשבה, כל עניינה של המחשבה הוא הרי לא לצאת החוצה אל הדבר עליו הוא חושב, אלא להישאר בתוך עצמו ולחשוב על הדבר.

ולכן מחשבתו של האדם, כיוון שהיא נשארת בתוכו פנימה, אינה יכולה לפעול מאומה על הדבר שמחוצה לו. כי כדי לפעול מחוצה לו, עליו לצאת מעצמו ולהגיע החוצה, אל הזולת. והמחשבה, שעניינה הוא להישאר בתוכו פנימה ולא לצאת אל הזולת, הרי הזולת אכן אינו נמצא בה באמת (כנ"ל שגם בידיעת האדם אין הדבר הגשמי נמצא כלל במוחו), ולכן היא איננה פועלת בו מאומה.

אולם מחשבתו וידיעתו כביכול של הקב"ה, למרות שאינה יוצאת מעצמו כלל, בכל זאת היא פועלת חזק מאד בעולם ובכל פרטי פרטיו.

כי הוא יתברך אינו צריך לצאת מעצמו כדי לפעול. וגם אם לא יצא מעצמו ולא ירד אל הדבר כדי להגיע אליו למדרגה שלו, אלא נשאר ב"מקומו" כמות שהוא, גם אז הוא הגיע אליו, כי הוא נמצא בכולם ובכל, גם בלי לרדת אליהם.

ולזה אכן אין לנו שום משל ושום דוגמא. כי אצל הנבראים לא ייתכן דבר כזה. שאתה נשאר לגמרי בתוך עצמך, ובכל זאת אתה נמצא לגמרי גם בתוך הזולת, והוא נמצא בתוכך לגמרי, ואתה פועל בו בכל התוקף.

והמשל מידיעת האדם אינה אלא קצת המחשה, אבל לא משל מתאים לענייננו. כי אכן אצל הנבראים אין דבר כזה. או שאתה יוצא מעצמך ומגיע אל הזולת ופועל בו. או שאתה נשאר בתוך עצמך ואז אינך מגיע אל הזולת ואינך פועל בו.

וידיעתו של האדם אכן נשארת בתוך עצמו ואינה מגיעה אל הזולת, ולכן הזולת אכן אינו נמצא בה באמת בפועל ממש (אלא רק הרוחניות שלו) ולכן אינה פועלת בו.

 

הידיעה נובעת מעצמו ולא מהנבראים

 

אולם אצל הקב"ה, בידיעתו של הקב"ה את הנבראים, שונה הדבר.

כי גם במדרגה של האור האלוקי המצומצם הממלא כל עלמין, שהוא כביכול יורד ומצטמצם ומתאים את עצמו אל העולמות והנבראים לדעת את הנבראים ולהחיות אותם ולהנהיגם.

שזהו בכללות האור שבעולם האצילות, שהוא מתלבש כבר בספירות, ושייך לומר בו תארים כמו חכמה וחסד וגבורה וכו'.

ולכן שם דווקא שייך לומר שהוא יודע את הנבראים, מאחר שיש בו כבר משהו מענייני הנבראים, כמו חכמה וחסד וכו' (ולא כמו באור אין סוף. שלגביו כל המציאות של גבול אינה קיימת כלל, כי הוא בלתי מוגבל לחלוטין).

אולם גם ידיעה זו שיודע את הנבראים באור המתלבש בספירות דאצילות  – אין זה כמו מחשבה וידיעה של האדם, שנשארת בתוך האדם פנימה ואין הדבר נמצא בה כלל בפועל ממש (אלא רק הרוחניות שלו, בדמיון האדם).

אלא הרי מחשבתו ודעתו של הקב"ה שיודע כל הנבראים, למרות שהיא נשארת בתוכו של הקב"ה ואינה יוצאת ממנו החוצה אל הנבראים.

בכל זאת, כיוון שהקב"ה הוא ורק הוא כל המציאות של כל הנבראים, שהרי כל מציאותם נובעת רק ממנו –

הרי מחשבתו ודעתו כביכול של הקב"ה, גם כשהיא נשארת בתוכו כפי שהוא, בלי לרדת כלל אל הנבראים, גם אז היא מקפת כל נברא ונברא עם כל פרטיו ופרטי פרטיו. מראשו של הנברא ועד תחתיתו, ותוכו ופנימיותו, ותוך תוכו, הפנימיות של פנימיותו, הכל נמצא בתוך מחשבתו וידיעתו של הקב"ה בפועל ממש. אין אף נקודה בנברא שאין מחשבתו של הקב"ה נמצאת בה ופועלת בה.

ולכן המשל מידיעתו של האדם שאינה פועלת כלל בדבר אותו יודע, למרות שהוא יודע אותו עם כל פרטי פרטיו, אינו דומה לנמשל.

כי בדעתו של אדם, הדבר עצמו אכן אינו נמצא בתוך דעתו, כיוון שאין האדם יוצא מעצמו בשעת המחשבה והידיעה, ואינו יורד לדרגתו של הדבר. ולכן אין דעתו פועלת מאומה בדבר.

ואילו בדעתו של הקב"ה, נמצא בה כל נברא ונברא עם כל פרטיו ופרטי פרטיו. ודעתו של הקב"ה היא המהווה אותו ומחי' אותו ומנהיגה אותו בכל פרטיו, גם בלי שהיא יורדת אליו.

נמצא^[108] שההבדל בין האדם אל הקב"ה הוא מן הקצה אל הקצה:

א. האדם אינו יכול כלל לדעת משהו בלי לצאת מעצמו ולהגיע אל הדבר שרוצה לדעת, שכן הידיעה נובעת אצלו מן החוץ, מהדבר שיודע. ואילו הקב"ה נשאר בתוך עצמו ומזה עצמו הוא יודע את הנבראים.

ב. גם כאשר האדם יצא מעצמו ו"הולך" לדעת את הנברא והוא אכן יודע אותו, גם אז אין אצלו בידיעה זו אלא רק את הצורה והרוחניות של הדבר ולא את הדבר עצמו, שהרי עצם הדבר הגשמי אינו נמצא כלל במוחו.

ואילו הקב"ה, שיודע את הדבר מתוך עצמו, נמצא אצלו הדבר כולו בכל מהותו לגמרי בפועל ממש. למרות שהקב"ה נשאר מרומם ממנו לגמרי ואינו יורד אליו כלל.

ולכן נחשבת דעתו של הקב"ה, גם בדרגא זו של האור המתלבש בספירות דאצילות, רק כמקיף וסובב על הנבראים. מאחר שאינה יורדת אליהם כלל לקחת את הידיעה מהם, אלא היא נמצאת בהם ופועלת בהם ויודעת אותם רק מצידה, בגלל שהיא המציאות האמיתית שלהם.

 

הארץ נמצאת בפועל בידיעת ה'

 

למשל – זהו המשל והדוגמא שהובא קודם ממה שהקב"ה נמצא לגמרי בארץ הגשמית לכל פרטי', ובכל זאת הוא נקרא רק סובב ומקיף עלי'.

וכנ"ל, שאין זה משל ממשהו אחר^[109], אלא דוגמא מחלק מהנמשל עצמו. כדי להמחיש את מה שנאמר כאן, כיצד מתבטאת ידיעתו של הקב"ה באופן כזה בפרט תחתון ביותר, בכדור הארץ הגשמי.

וכאמור, שהדוגמא היא לא מהארץ הגשמית בכלל (עם כל האנשים ובעלי החיים שבה), אלא רק מכדור הארץ עצמו, היינו רק מהחלק הדומם והצומח שבו, שהוא החלק התחתון והחומרי ביותר שבו.

אלא שקודם הובאה הדוגמא מכדור הארץ לגבי מה שאור אין סוף פועל בעולם בלי להתלבש בו בכלל, באופן של סובב כל עלמין לגמרי.

וכאן בא רבינו לבאר משל זה גם בקשר לאור הממלא, האור המצומצם שמתלבש בספירות דאצילות ומתאים את עצמו אל העולמות, שבו דווקא שייך לומר שהוא יודע את הנבראים.

ובכל זאת, גם במדרגה זו, אופן הפעולה של ידיעתו של הקב"ה את הנבראים, גם היא עדיין באופן מקיף וסובב.

כי גם במדרגה זו, "הוא המדע והוא היודע והוא הידוע", כדלקמן. וידיעתו את הנבראים אינה נובעת מהם כמו ידיעת האדם, אלא היא נובעת מזה שהוא יודע את עצמו. ולכן גם במדרגה זו אינו מתלבש כלל בנבראים.

ולכן המשל מידיעת האדם אינו דומה כלל לנמשל גם במדרגה זו של ידיעת הקב"ה. אלא בידיעת הקב"ה נמצא הדבר כולו בפועל ממש, עם כל פרטיו ופרטי פרטיו. ובכל זאת הוא נקרא רק מקיף וסובב, מאחר שהידיעה אינה נובעת ונלקחת מן הנברא, אלא מתוך עצמו.

שידיעתו של הקב"ה את כדור הארץ הלזו, אין זו ידיעה רק של רוחניותו של כדור הארץ. כמו בידיעה של אדם, שהדבר נמצא בה רק בדמיון מחשבת האדם ולא בפועל ממש. אלא כאן נמצא אכן כדור הארץ בפועל ממש בתוך ידיעתו יתברך, עם כל פרטיו ופרטי פרטיו.

הרי ידיעתו יתברך מקפת ומכילה בתוכו את כל עובי כדור הארץ עם כל פרטיו ופרטי פרטיו, וכל אשר בתוכו, כל מה שיש בתוך עובי כדור הארץ, ותוך תוכו גם הפנימיות של פנימיותו, עד תחתיתו, של כדור הארץ, הכל בפועל ממש.

ומניין לנו שאכן כל כדור הארץ עם כל מה שיש בו נמצא בתוך ידיעתו יתברך –

משום שהרי ידיעה זו, זה שהקב"ה יודע את כדור הארץ, היא חיות כל עובי כדור הארץ כולו, הידיעה הזו היא נותנת חיים לכל מה שיש בכדור הארץ.

יותר מזה, היא לא רק נותנת חיים, אלא ידיעה זו היא בוראת ומהווה את עצם מציאותו וקיומו, והתהוותו מאין ליש^[110].

נמצא שכל כדור הארץ כולו, עם כל מה שיש בו, הכל נמצא בפועל ממש בתוך ידיעתו של הקב"ה, הפועלת חזק מאד בכל פרטי כדור הארץ להוותם ולהחיותם ולהנהיגם.

ואף על פי כן נקראת דעתו של הקב"ה שהיא רק מקיפה וסובבת את כדור הארץ, למרות שהיא מהווה ומחי' את כל כולו.

מאחר שזה שידיעת הקב"ה מהווה ומחי' אותו והוא נמצא בה, אין זה מפני שהוא יוצא מעצמו ויורד ומגיע אל כדור הארץ. אלא דווקא מצד עצמו. משום שהוא מקור הכל, ולכן הוא נמצא בכל דבר וכל דבר נמצא בו, ואין שום נקודה שאינו נמצא ואינו פועל בה.

אבל מציאותו בה ופעולתו בה היא בלי לצאת מעצמו ובלי לרדת אלי', אלא דווקא מצד עצמו. מפני היותו המציאות האמיתית של כולם, ולכן הוא נמצא ופועל בכל דבר.

 

בשביל עולם כה מוגבל – עוד צמצומים עצומים

 

רק, אלא שאילו הי' העולם מתהווה מאור אין סוף אפילו כפי שנתלבש בספירות דאצילות, ללא שיהיו עוד צמצומים רבים ועצומים – 

אזי, למרות שמדובר כאן כבר על האור שאחרי הצמצום, המלובש כבר בספירות דאצילות, ושייך בו כבר חכמה וחסד והוא מקור כל ענייני הנבראים.

שהרי הספירות דאצילות כוללים בתוכם את כל המעלות והשלמויות שמהם נתהוו הנבראים. וכמו שכתוב^[111] "כי ממך הכל", שכל מה שיש בכולם נלקח כביכול ממנו יתברך. שזהו בכללות הספירות דאצילות הכוללים את כל המעלות והשלמויות שמהם נתהוו הנבראים.

ובפרט ששת המידות, מחסד ועד יסוד, שמהם נתהווה כל מה שיש בעולם. כמו שכתוב^[112] "ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ". ולא^[113] כתוב "בששת", שאז הייתה המשמעות שהם נבראו רק במשך ששה ימים. אלא ששת ימים אלו, ששת המידות דאצילות, הם המקור והשורש של כל הנבראים.

ובכל זאת, גם אם היו העולמות הנבראים מתהווים מהאור כמו שהוא מתלבש באצילות ללא צמצומים רבים ועצומים, אזי שלא היה העולם מתהוה כמות שהוא עתה.

כי אמנם גם האור המלובש בספירות דאצילות שייך כבר לגבול, אולם גם אז לא הי' העולם הנברא ממנו מוגבל בהגבלה כה עצומה, בעל גבול ותכלית, הגבלה של נבראים בכלל, ובפרט נבראים גשמיים.

כי ההגבלה שיש באצילות היא רק הגבלה בדקות שבדקות, הגבלה שעדיין היא אלקות ממש, וממילא אין זו עדיין הגבלה אמיתית. ומזה לא הי' מתהווה הגבלה ממש של נבראים.

ומה גם הגבלה כל כך מצומצמת כמו האור וחיות שנמצאת בכדור הארץ הנ"ל, שהיא מועטת מאד אפילו לגבי האור שמאיר בעולם הזה הגשמי. שהרי היא כל כך מועטת, רק כדי בחינת דומם וצומח בלבד

(שכן כאמור הדוגמא כאן היא רק מכדור הארץ עצמו (ולא מבעלי החיים ובני האדם שישנם בו) שהוא דומם, וממנו צומחים העשבים והפירות).

ואילו הי' העולם מתהווה אפילו מהאור המלובש באצילות, ללא עוד צמצומים רבים ועצומים –

הי' גם העולם מוגבל רק בהגבלה של אלקות כביכול, של עולם האצילות. ולא הי' שייך להיות מזה התהוות של נבראים מוגבלים בהגבלה של נבראים. ומה גם, נבראים גשמיים. ועד, חומר גשמי ללא שום ענין רוחני, כמו הדומם והצומח שנמצאים בכדור הארץ.

אם לא שהכוונה האלוקית היא שיהי' דווקא עולם תחתון שאין תחתון למטה הימנו, ושם דווקא תהי' לו יתברך דירה בתחתונים^[114].

ולפיכך נברא העולם מהאור האלוקי, גם מהאור המלבש בספירות דאצילות, על ידי צמצומים רבים ועצומים. דהיינו, כנ"ל, לא ירידה מדרגא לדרגא, אלא צמצום דרסטי, וכמו קפיצה למשהו אחר לגמרי.

ולא רק הצמצומים הרבים והעצומים עליהם דובר קודם – הצמצום הראשון, שהוא סילוק והעלם מוחלט של אור אין סוף, שלא יאיר ויתגלה כלל בעולמות אלא יישאר רק בבחינת סובב עליהם (אף שהוא בתוכם ממש, כנ"ל באריכות). והצמצומים הרבים שאחריו ("שבבחינת מיעוט") שממעטים מאד את האור, עד שהאור האלוקי התלבש בספירות דאצילות.

אלא גם לאחר מכן, כאשר נשאר והתחיל להאיר אור אלוקי שיש בו גבול, בחינת ממלא כל עלמין, הרי גם אור זה עדיין הוא נעלה ונשגב עד מאד מהנבראים בכלל, ובפרט מהחומר הגשמי של כדור הארץ.

וכדי שיתהווה ממנו גבול כה נמוך וחומרי כמו כדור הארץ, יש צורך בעוד הרבה הרבה צמצומים רבים ועצומים^[115], שצמצמו עוד ועוד את האור והחיות האלוקי המצומצם בספירות דאצילות, שיש בו כבר גבול כלשהו, שיצטמצם וירד עוד ועוד מטה מטה באופן של קפיצה ודילוג.

והצמצומים פועלים גם שהנבראים לא ירגישו כלל את העובדה שהקב"ה ממלא אותם והם נמצאים כל הזמן בתוך הקב"ה. שאילו היו מרגישים זאת, היו מתבטלים ממציאותם לגמרי.

ומה שהם כן ירגישו, הוא רק את האור הממלא כל עלמין.

שנתלבש, כמו לבוש שמתאים לגודלו ולפי מידתו של הלובש אותו, כך אור זה מתאים את עצמו אל הנברא שהוא רוצה כאן לברוא ולהחיות (לא באופן של סובב ומקיף, שנשאר כאילו מלמעלה כנ"ל, אלא) באופן שהוא ירד וייכנס למדרגתו התחתונה של מי שהוא רוצה לברוא אותו ולהחיותו.

ואותו אור אלוקי מצומצם זה, הממלא כל עלמין, יורד ומצטמצם כל כך, עד שמתלבש בכדור הארץ ומתאים את עצמו אליו.

שהאור האלוקי יאיר ויתגלה בו באופן מוגבל ונמוך ומגושם, לפי מדרגתו של כדור הארץ התחתון. כדי להחיותו ולקיימו באופן כפי שרוצים שהוא יהי', בבחינת גבול ותכלית של נבראים בכלל, ושל נברא גשמי כה נמוך במיוחד, ובבחינת דומם וצומח בלבד.

 

ידיעתו יתברך נובעת מעצמו

 

שכן, גם במדרגה זו, גם בידיעתו של הקב"ה את הנבראים. שזהו בכללות האור שבעולם האצילות, שהוא מתלבש כבר בספירות, ושייך לומר בו תארים כמו חכמה וחסד וגבורה וכו'. ושם דווקא שייך לומר שהוא יודע את הנבראים, מאחר שיש בו כבר משהו מענייני הנבראים, כמו חכמה וחסד וכו' –

(ולא כמו אור אין סוף, שלגביו כל המציאות של גבול אינה קיימת כלל, כי הוא בלתי מוגבל לחלוטין. ואצלו לא שייך כלל וכלל לומר את התואר "ידיעה", שהרי הוא נשגב ונעלה לגמרי מכל תואר וגדר וגבול באיזה אופן שיהי'^[116]).

ובכל זאת, גם בדרגא זו, בדרגא ששייך לומר אך ידיעתו יתברך, הידיעה שהוא יתברך יודע את הנבראים – גם ידיעה זו אינה דומה כלל לידיעה של האדם. שנשארת בתוך האדם פנימה ואין הדבר נמצא בה כלל, אלא רק הרוחניות שלו, בדמיון האדם.

וגם ידיעה זו היא לא באופן שהוא יוצא מעצמו ויורד אל הנבראים לדעת משם מה שקורה עמם.

שהרי (לא רק האור הסובב, אלא גם ובעיקר האור הממלא) הוא המחי' אותם ומנהיג אותם (אף כי לפי ערכם, לפי מה שרוצים שהם יהיו, מוגבלים ונמוכים). ואם כן כל מציאותם נובעת ממנו, ולא שהוא צריך לרדת אליהם ולקחת את הידיעה מהם.

וממילא גם ידיעתו אותם היא לא באופן שהידיעה שלו נובעת ונלקחה מהם כמו הידיעה שלנו.

כאמור, שהידיעה שלנו היא על ידי שהאדם היודע כאילו יוצא מעצמו והולך אל הזולת ולוקח ממנו את הידיעה לדעת מה קורה שם. וללא שהוא ייצא מעצמו ויקח את הידיעה מהזולת, הוא אכן לא יכול לדעת מה קורה אצל הזולת.

ואילו ידיעת הקב"ה את הנבראים ואת כל מה שקורה בהם בפרטי פרטיות, גם הידיעה שיש באור האלוקי שכבר התלבש בספירות, שרק אז שייך לקרוא לזה "ידיעה" – גם ידיעה זו היא לא באופן כמו אצל הנבראים, אלא באופן שהידיעה היא המיוחדת במהותו ועצמותו, והיא לא נובעת מהנבראים אלא מתוך עצמו.

כי גם בדרגא זו שהוא יודע את הנבראים, אין הוא יתברך זקוק לצאת מעצמו ולהגיע אליהם בשביל לדעת את כל מה שקורה אצלם. אלא בזה עצמו שהוא יודע את עצמו, בלי לצאת מעצמו, הוא יודע את הנבראים ואת כל אשר בהם. שהרי כל מציאותם לכל פרטי פרטי'ה נובעת ונלקחה ממנו. וממילא גם הידיעה שיודע אותם נובעת ונלקחת (לא מהם אלא) ממנו.

ולכן^[117] גם ידיעה זו היא באופן של סובב ומקיף, שהוא אופן ידיעה אחרת לגמרי מהידיעה שלנו.

 

הוא המדע והוא היודע והוא הידוע

 

כי הוא^[118] המדע והוא היודע והוא הידוע.

כלומר^[119], אין זה כמו באדם. שהידיעה שלו מורכבת משלושה פרטים:

א. האדם עצמו ("היודע"), הנפש עצמה. שהיא מצד עצמה פשוטה ולמעלה מהשכל, אלא שהיא מתלבשת בשכל להבין ולהשכיל (כמו שהיא מתלבשת בעין לראות ובאוזן לשמוע וכו').

ב. הכח הפרטי, כח השכל ("המדע") של האדם. הכח (שבו מתלבשת הנפש כדי) להבין ולהשכיל.

ג. הדבר אותו יודעים ("הידוע").

נמצא שאצל האדם כח השכל עצמו אין בו שום ידיעה מצד עצמו. אלא הוא כח פרטי לדעת כל מה שצריך לדעת. ומה שהוא יודע, זהו רק על ידי שהוא כאילו יוצא מעצמו ומגיע אל הדבר שהוא רוצה לדעת אותו. ומשם, מהדבר שיודעים, באה הידיעה אל האדם.

אבל הקב"ה הוא אחד הפשוט, שאינו מורכב ח"ו מפרטים שונים. וה"מדע" שלו, הידיעה שלו, אינה גדר של ידיעה כמו אצל הנבראים, וה"ידוע" שלו, הנבראים שאותם הוא יודע, אינם עוד משהו נוסף עליו, כמו הידיעה של הנבראים.

כי מה שהוא יודע את הנבראים, אין זה באופן שהוא כאילו יוצא מעצמו בשביל לדעת אותם. וידיעתו אותם אינה נובעת מהם.

אלא ובידיעת עצמו כביכול, בזה שהוא יודע כביכול^[120] את עצמו, בזה עצמו הוא יודע את כל הנבראים.

ולא בידיעה שחוץ ממנו, לא כמו מי שיודע דבר שקורה חוץ ממנו.

כידיעת האדם, שכל ידיעתו של האדם היא באופן כזה. שהוא יודע מה שקורה שם, אצל הזולת שחוץ ממנו. וכדי לדעת זאת עליו לצאת מעצמו ולהגיע בדעתו אל המקום בו זה קורה. וממה שקורה שם נובעת ידיעתו מה קרה שם.

ואילו ידיעתו של הקב"ה את הכל היא באופן שהידיעה שלו לא נובעת מהדבר שחוץ ממנו. שהוא יצא מעצמו והגיע אליו ומשם הוא יודע אותו. 

אלא בידיעת עצמו. הידיעה נובעת לא מבחוץ אלא מבפנים. מזה שהוא יודע את עצמו, מזה הוא יודע את כל הנבראים.

כי כולם נמצאים, כולם נתהוו ונלקחו מאמיתתו יתברך. ולכן בזה שיודע את עצמו הרי בדרך ממילא הוא יודע את כולם.

וזהו הפירוש "הוא המדע, והוא היודע, והוא הידוע". שהוא יתברך בעצמו הוא אחד, יחיד ומיוחד בתכלית, אחדות פשוטה ולא מורכבת כלל ח"ו. וזאת מאחר שגם הידיעה שלו וגם הדבר הידוע אינם משהו אחר ממנו, מ"היודע", אלא הכל זו ידיעת עצמו. ולכן מה שהוא אחד עם הידיעה ועם מה שיודעים על ידה, היא אחדות בתכלית לגמרי, באופן שאין כאן אלא רק דבר אחד ויחיד.

ודבר זה, אופן ידיעה כזו של הקב"ה את הנבראים, שאינה נובעת מהם אלא ממנו עצמו, שבזה שהוא יודע את עצמו, בזה עצמו הוא יודע אותם, את זאת אכן אין ביכולת האדם להשיגו על בוריו וכו': אדם לא יכול בשום אופן להבין היטב אופן כזה של ידיעה. כי אין לנו שום משל ודוגמא לידיעה שכזו, ידיעה שאינה נובעת מהדבר שיודעים אלא מתוך עצמו של היודע.

אך בכל אופן אצל הקב"ה, גם בדרגת הידיעה, כאשר הוא התלבש בספירות כדי לרדת אל העולמות, הידיעה היא אכן באופן כזה. ידיעה שאינה נובעת מהדבר שיודע, אלא מתוך עצמו, כיוון שהוא אמיתת המציאות של כל הנבראים.

[דברי הרמב"ם הללו, שהוא המדע והוא היודע והוא הידוע, הוזכרו בתניא כבר כמה פעמים.

בקשר לנשמות ישראל^[121] שנלקחו מחכמתו יתברך, ובקשר לתורה^[122] שהיא חכמתו יתברך. ואודות^[123] הדעת דאצילות שממנה באה נשמת משה רבינו.

אלא ששם הייתה הכוונה וההדגשה בעיקר על "היודע", על חכמתו יתברך. שלכאורה נדמה שאין היא אלא רק פרט אחד בלבד ממנו יתברך. ובאמת "הוא וחכמתו אחד, והוא המדע והוא היודע^[124]". ואם כן, כאשר יש לנו את חכמתו, הרי בכך ישנה גם עצמותו. ולכן ישראל והתורה שנלקחו מחכמתו יתברך, הם בעצם הוא יתברך^[125].

ואילו כאן^[126] ההדגשה היא על "הידוע", על הדבר שאותו יודעים – העולם לכל פרטי פרטיו, שהקב"ה יודע אותו ומשגיח עליו וכו'.

שהידיעה שהקב"ה יודע את הנבראים, אין זו ידיעה כמו שהאדם יודע משהו נוסף. שאז הידיעה היא דבר נוסף על נפשו ודבר נוסף על כח הידיעה שלו. אלא ידיעתו יתברך שיודע את הכל, היא בעצם זה שיודע את עצמו. שבזה עצמו הוא כבר יודע אותם, כיוון שכל מציאותם אינה אלא ממנו יתברך, והוא ורק הוא כל מציאותם].

 

המקובלים הסכימו לדברי הרמב"ם

 

בהגהה מוסיף רבינו הזקן^[127] ומדגיש שהדברים הללו אודות ידיעת הקב"ה שנובעת מתוך עצמו ולא מהם – נלקחו מדברי הרמב"ם, והסכימו לזה גם המקובלים.

כמו שכתב הרמב"ם ז"ל^[128] שהקב"ה יודע את כל הנבראים בזה שהוא יודע את עצמו.

כיוון ש"כל הנמצאים … הכל מכח אמתתו נמצאו. ולפי שהוא יודע עצמו … הוא יודע הכל ואין דבר נעלם ממנו. … הקב"ה מכיר אמתו ויודע אותה כמו שהיא. ואינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו … הוא ודעתו וחייו אחד … לפיכך אינו מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים כמו שאנו יודעין אותם, אלא מחמת עצמו ידעם. לפיכך, מפני שהוא יודע עצמו – יודע הכל, שהכל נסמך לו בהווייתו".

ולכן אין דעתו יתברך כדעתנו, אלא הקב"ה "הוא המדע, והוא היודע, והוא הידוע, הכל אחד. ובידיעת עצמו יודע כל הנמצאים, שנמצאו מאמיתת הימצאו".

ומוסיף רבינו, והסכימו עמו, עם דברי הרמב"ם הללו שהקב"ה הוא המדע והוא היודע והוא הידוע, וידיעת הקב"ה את הנבראים היא בזה שהוא יודע את עצמו – הסכימו לדברים אלו גם חכמי הקבלה.

החידוש בכך שחכמי הקבלה הסכימו לזה הוא משום שלכאורה על פי הקבלה אי אפשר לומר כן.

שהרי בספרי הקבלה מודגש מאד שהקב"ה, כשמו, הוא קדוש ומובדל ומרומם ונשגב מאד. פשוט בתכלית הפשיטות. ולא שייך לומר בו שום תואר וגדר, איזה שיהיו. "לית^[129] מחשבה תפיסא בך כלל".

וממילא לא שייך לומר שיש בו יתברך שום ענין של ידיעה וחכמה, אפילו לא באופן הנעלה והנשגב ביותר, שהרי סוף סוף זהו גדר כלשהו.

אם כן לכאורה לא שייך כלל לכאורה לומר בו יתברך ש"הוא המדע והוא היודע והוא הידוע". כי כמה שלא נפליא את הדברים, סוף סוף יש כאן איזה שהוא גדר ותואר שקוראים לו בשם ידיעה.

ואכן המהר"ל מפראג^[130] חולק על הדברים, תוך כדי ביטויים חריפים שזו סכלות ושטות וח"ו לומר כן.

ולכן צריך רבינו להדגיש שגם חכמי הקבלה הסכימו לדברי הרמב"ם ש"הוא המדע והוא היודע והוא הידוע".

כמו שכתב בפרדס^[131] (בספר פרדס רימונים^[132]) מהרמ"ק (רבי משה קורדובירו) ז"ל (זכרונו לברכה). שגם הרמ"ק כותב בספר פרדס רימונים כדברי הרמב"ם, שהקב"ה נקרא חכם, והוא יודע את כל הנבראים באופן שהוא המדע והוא היודע והוא הידוע.

ולא רק שהדברים נכונים לפי קבלת הרמ"ק, לפי שיטתו בקבלה של הרמ"ק. אלא וכן הוא, הדברים נכונים גם לפי קבלת האר"י (אדוננו רבי יצחק (אשכנזי), המכונה "האר"י הקדוש") ז"ל (זכרונו לברכה).

ההבדל בין שיטת הרמ"ק לשיטת האריז"ל היא, שהאריז"ל חידש את עניין הצמצום הראשון שהוא בדרך סילוק לגמרי. שדבר זה לא נמצא בדברי הרמ"ק.

הרמ"ק אומר^[133] "יותר משאין ערוך (עולם ה)עשי' לגבי (עולם ה)אצילות – אין ערוך (עולם ה)אצילות לגבי אור אין סוף".

אבל מזה עצמו מובן שהמרחק באין ערוך של עולם העשי' מאור אין סוף, הוא יותר מהמרחק בין עולם האצילות לאור אין סוף. כי למרות ששניהם רחוקים מאור אין סוף באין ערוך, אבל עולם העשי' רחוק יותר, ועולם האצילות קרוב יותר לאור אין סוף מאשר עולם העשי'.

והאריז"ל חידש את ענין הצמצום הראשון, "סילק^[134] אורו הגדול על הצד". שהוא סילוק והעלם לגמרי של כל האור הבלי גבול שלפני הצמצום. כך שכל מה שנהי' אחר הצמצום הוא משהו אחר לגמרי, גבול.

ולגבי הבלי גבול המוחלט, אין הבדל בין הגבול הנעלה ביותר לבין הגבול הנמוך ביותר.

[להמחשת הדברים קצת: ידוע אצל חסידים הסיפור ששאלו את החסיד ר' הלל מפאריטש מה הוא אומר על מורו ורבו, שהביא אותו לחסידות חב"ד, החסיד ר' זלמן זעזמיר.

ויען ר' הלל כי ההבדל בינו לבין ר' זלמן זעזמיר הוא הרבה יותר גדול מההבדל בינו לבין החתול. 

אבל מזה עצמו מובן שהחתול רחוק מר' זלמן זעזמיר הרבה יותר מאשר ר' הלל, אף שהוא באין ערוך לשניהם.

שאלו אותו, אם כך אתה אומר על החסיד ר' זלמן, מה תאמר על רבינו הזקן?

ויען ר' הלל: לגבי אדמו"ר הזקן – אני, ור' זלמן, והחתול, שווים. כולנו רחוקים ממנו באין ערוך באותה מידה בדיוק. אני לא קרוב יותר אליו במאומה יותר מהחתול].

כי לגבי דבר שהוא משהו אחר לגמרי לגמרי, כולם לא חשובים מאומה לגביו ואין שום הבדל ביניהם (למרות שהם כשלעצמם, יש הבדל עצום ביניהם). וכמבואר לעיל בתחילת הפרק.

וזה מה שחידש האריז"ל, מה שנתבאר בתחילת פרק זה, שהצמצום הראשון הי' סילוק והעלם לגמרי. וממילא כל מה שאחרי הצמצום הוא מוגבל. ואין הבדל בין הגבול הנחות והנמוך ביותר, לבין הגבול הנעלה ביותר.

שזהו מה שכתוב^[135] "כולם בחכמה עשית", שהפסוק כותב על חכמה לשון של עשי'. משום שלגביו יתברך "חכמה^[136] ועשי' שווין" – חכמה, שהיא הנעלית ביותר מכל הספירות, יש לה בדיוק אותה חשיבות כמו לעשי' גופנית וגשמית, שהיא הדבר הנמוך והשפל ביותר^[137]. כי לגבי האין סוף, שווים כל המוגבלים.

ואם כן, הקושיא על הרמב"ם, איך אפשר לומר תארים של ידיעה וחכמה באיזה אופן שיהי', על הקב"ה שהוא בלי גבול לגמרי.

קושיא זו היא אמנם גם לשיטת הרמ"ק, שהחכמה דאצילות היא רחוקה מאור אין סוף יותר ממה שהעשי' רחוקה מהחכמה – איך אפשר אם כן לומר עליו יתברך שיש בו ידיעה וחכמה.

ועל אחת כמה וכמה לשיטת האריז"ל, שאור אין סוף אין לו שום שייכות לחכמה, עד שחכמה שווה לגביו לעשיי' גופנית – איך אפשר אם כן לומר עליו שיש בו ידיעה וחכמה.

 

רק אחרי שהתלבש בספירות

 

ובכל זאת, אומר רבינו הזקן, דברי הרמב"ם שיש לו יתברך ידיעה וחכמה, אלא שהוא המדע והוא היודע והוא הידוע – דברים אלו נכונים לא רק לשיטת הרמ"ק, אלא אפילו לשיטת האריז"ל.

ודברי שניהם אמת. הן מה שזועק המהר"ל שבו יתברך לא שייך כלל ידיעה וחכמה באיזה אופן שיהי'. והן דברי הרמב"ם שיש לו יתברך ידיעה וחכמה, אלא שהוא המדע והוא היודע והוא הידוע.

הכיצד – איך ייתכן לומר על הקב"ה שיש לו יתברך ידיעה וחכמה, והרי ידיעה וחכמה הם תארים מוגבלים.

מבאר רבינו הזקן, שדברי הרמב"ם אכן אינם מדברים על הקב"ה עצמו, וגם לא על אור אין סוף שלפני הצמצום. כי שם אכן לא שייך לומר שום  מציאות שיקראו לה ידיעה וחכמה באיזה אופן שיהי'.

אלא דברי הרמב"ם נכונים רק בסוד הצמצום, אחרי שהקב"ה עשה כביכול את הצמצום הראשון, שבו הי' סילוק והעלם לגמרי של אור אין סוף. ולאחר מכן, והתלבשות אורות בכלים, האור שהאיר לאחר הצמצום הצטמצם וירד כביכול בשביל להאציל את הספירות, החכמה והחסד והגבורה וכו'. והאור התלבש, התאים את עצמו, וירד והצטמצם שוב כביכול בשביל להיכנס בתוך הכלים, שהם החכמה והחסד והגבורה וכו', ולהתאחד עמם לגמרי.

(וחשוב להדגיש שלמרות כל הירידה והצמצומים העצומים וההתלבשות בספירות כביכול, הוא נשאר באמת ללא שום שינוי. "אתה^[138] הוא ה' לבדך", ו"אני^[139] ה' לא שניתי".

כמשל האור המאיר דרך זכוכית לבנה או אדומה או ירוקה. שהאור נשאר בפשיטותו גם כאשר הוא מאיר לנו אור אדום. כי זה שהוא אדום, זהו רק בנוגע לפעולתו, אך במהותו הוא נשאר פשוט. ואם נוציא אותו מהזכוכית האדומה ונכניס אותו לזכוכית ירוקה, הוא יאיר לנו אור ירוק. כמבואר בחסידות^[140]. ואין כאן מקומו).

ורק אז, אחרי הצמצום וההתלבשות בכלים, שייך לומר עליו יתברך – כיוון שהוא יתברך בעצמו הוא זה שמאיר ומתלבש בכלים, "איהו

ממלא כל עלמין" – שיש בו ידיעה וחכמה כביכול באופן שהוא המדע והוא היודע והוא הידוע.

ובמצב זה שאחרי הצמצום והתלבשות אורות בכלים, נכונים דברי הרמב"ם.

כמו שנתבאר לעיל פרק ב^[141]):

והיינו כמו שהודגש עד כאן, שאצל הקב"ה עצמו, ובאור אין סוף שלפני הצמצום, לא שייך לומר כלל שהוא יודע את הנבראים. כי הוא יתברך אין סוף ולמעלה מכל גדר ידיעה.

וידיעתו של הקב"ה היא רק אחרי הצמצום וההתלבשות בכלים דאצילות. וגם אז אומרים "הוא המדע, והוא היודע, והוא הידוע". כי הידיעה נובעת ממנו יתברך בעצמו ולא מהנבראים.

וממילא, כפי שלמדנו לפני ההגהה, כדי שיתהוו נבראים, גם מדרגא זו שבה הוא כבר יודע את הנבראים, זקוקים לצמצומים רבים ועצומים.

עד כאן ההגהה.

 

גם הידיעה שבאצילות – מקיפה וסובבת

 

ומאחר שגם ידיעתו של הקב"ה את הנבראים, היא לא כמי שיודע דבר שחוץ ממנו על ידי ראי' ושמיעה וכדומה.

אלא שבידיעת עצמו כביכול, בזה שהוא יודע כביכול את עצמו, בזה עצמו הוא יודע את כל הנבראים, משום שהנבראים נמצאו רק ממנו, מאמיתת המצאו. וכיוון שכל מציאותם אינם אלא מאמיתת המצאו, לכן, בזה שהוא יודע את אמיתת המצאו, בזה עצמו הוא כבר יודע אותם.

אם כן, הרי (לא רק אור אין סוף שלפני הצמצום הוא מקיף וסובב על העולמות. אלא גם) ידיעה זו, שהוא יתברך יודע את הנבראים, שזהו כבר בבחינת הממלא כל עלמין, אחרי שהתלבש בספירות דאצילות, שרק אז שייך לקרוא לזה ידיעה – גם ידיעה זו נקראת עדיין בבחינת מקיף וסובב.

מאחר שהיא, ידיעה זו שיודע את כל הנבראים, היא בבחינת אין סוף – שהרי אין זה כמי שיודע דבר שחוץ ממנו על ידי ראי' ושמיעה וכדומה. אלא שבידיעת עצמו כביכול, בזה שהוא יודע כביכול את עצמו, שהוא אין סוף וממנו נמצאו כולם, בזה עצמו הוא יודע את כל הנבראים.

אם כן, גם ידיעה זו שבבחינת הממלא כל עלמין המאיר ומתלבש בספירות דאצילות, גם היא אינה נקראת בשם מתלבשת, שהפירוש "מתלבשת" הוא שהיא מצטמצמת ויורדת אל הדבר שיודע, ולוקחת ממנו את הידיעה שיודעת אותו. שזהו כמו אופן הידיעה של הנבראים, שנובעת מהדבר שיודעים, ולא מעצמו.

ואילו כאן הידיעה היא הרי לא כך, אלא היא נובעת מעצמו, כיוון שהנבראים נמצאו ממנו.

אם כן נמצא שהידיעה שלו כביכול אותם אינה נקראת "מתלבשת" בכדור הארץ שהוא בעל גבול ותכלית, כי הידיעה אינה יורדת כלל אל כדור הארץ, אלא היא נובעת מעצמו של היודע.

ולפיכך היא נקראת, גם הידיעה שבבחינת ממלא המאיר ומתלבש בספירות דאצילות, לא "מתלבשת", אלא מקפת וסובבת.

(וכיוון^[142] שידיעתו יתברך היא רק באופן מובדל ונשגב לגמרי, לכן יכול להיות שאין הנברא מושפע ממנה כלל. ולכן גם אין הידיעה מכרחת את הבחירה. כי הידיעה היא באופן מובדל לגמרי. וכשם שהידיעה אינה מכריחה את ההתהוות, שגם אחרי שיודע אותם לפני שנתהוו, אינו מוכרח להוותם, אלא רק כשיעלה ברצונו להוותם, כך גם בנוגע לבחירה, שהידיעה היא באופן שאינו מכריח כלל את הבחירה.

אלא^[143] שבזה גופא ישנם שני אופנים: יש ידיעה שנקראת מקיף הרחוק, שאינו מכריח כלל שום דבר בנברא. ויש ידיעה שנקראת מקיף הקרוב, שאף שהוא מקיף, אך יש התפעלות ממנו).

אף שידיעה זו כוללת כל עביו של כדור הארץ, ותוכו וכל מה שיש בתוכו.

וכפי שהודגש לעיל שאין זו רק השפעה בכללות בבחינת מקיף, כמו בהשפעת הרצון על שאר הכוחות, וכמו בענין "חרדה גדולה נפלה עליהם", שהדבר לא חדר לכל פרטי מציאותם.

ואילו כאן, בידיעת הקב"ה, הידיעה חודרת בפנימיות ומשפיעה על מציאות התחתון בכל פרטי פרטיו, ושייכת לכל תכונותיו וגדריו.

ולא רק בדמיון כמו בידיעת האדם. שגם היא אמנם בכל פרטיו, אך לא בממשו של הדבר. אלא ידיעת הקב"ה מכילה את כל פרטי הדבר בפועל ממש.

והיא פועלת בו בכל פרטיו ועד בעצם מציאותו, ומהווה אותו על ידי זה, על ידי הידיעה, מאין ליש.

ובכל זאת היא נקראת רק מקפת וסובבת. כיוון שהידיעה נשארת כאילו מלמעלה, בתוך עצמו, ואינה צריכה לרדת אל התחתון, להגיע אליו ולקחת ממנו את הידיעה שיודע אותו. אלא הידיעה נובעת מתוך עצמו, ומזה יש בה את כל הפרטים ואת כל המציאות.

ולכן היא נשארת בבחינת מקיף וסובב, כי היא נשארת כאילו ב"מקום" שלה, בתוך הקב"ה עצמו היודע את הנבראים, ואינה יורדת למדרגת הנבראים ואינה מורגשת בהם כלל, למרות היותה ממלאת את כל מציאותם ופועלת בכל מציאותם.

כי זה שהיא ממלאת את כל מציאותם ופועלת בהם זהו מצדה, אך הנברא מצד עצמו אינו מרגיש זאת כלל, ולגביו נחשבת הידיעה כאילו היא רק באופן מקיף וסובב.

וממילא, כפי שלמדנו לפני ההגהה, כדי שיתהוו נבראים, גם מדרגא זו שבה הוא כבר יודע את הנבראים, זקוקים לעוד צמצומים רבים ועצומים, כדי שתהי' הירידה העצומה מעולם האצילות לברוא ולהחיות את העולמות הנבראים, עולמות בי"ע (בריאה-יצירה-עשי'). וכפי שיבואר בהמשך, בפרק הבא.

וכמו שנתבאר במקום אחר: שהבריאה^[144] מאין ליש לא נעשית על ידי האור האלוקי המתלבש ומצטמצם לפי ערך העולמות והנבראים, אלא בעיקר מהאור האלוקי הבלתי מוגבל, מהאור הסובב והמקיף^[145].

נמצא, כאמור, שהאור הסובב והמקיף ממלא את כל פרטי פרטיו של כל עולם וכל נברא, שהרי הוא מהווה ומחי' אותו מאין ליש.

ובכל זאת הוא נקרא סובב ומקיף, למרות שהוא נמצא ופועל בכל נקודה ובכל פרט שבהם את עצם מציאותו ואת כל חייו וההנהגה עמו – משום שאינו יורד לפרטיהם של הנבראים להיות מצומצם כמותם, ואינו משפיע בהם להיות כמוהו. אלא הוא נשאר מה שהוא והם מתהווים להיות מה שהם. וכמו שנתבאר בארוכה בפרק זה.

 

"כל ימי חייך – להביא לימות המשיח"

 

וכל זה הקדמה לבאר עד כמה צמצם הקב"ה את אורו הגדול הבלתי מוגבל, בשבילנו.

שסילק והעלים לגמרי על אור אין סוף, שלא יאיר בעולמות כלל בפנימיות, אלא רק באופן סובב ומקיף (אף שנמצא ופועל בהם לגמרי, כנ"ל באריכות).

ולאחר מכן צמצומים רבים ועצומים גם באור שיורד להתלבש בעולמות. שהאור עצמו יצטמצם וכאילו ישתנה.

ולא כמו הצמצום באור הבלי גבול, שרק "נגע בו הצמצום" ופעל בו שלא יאיר בעולמות כלל, אבל לא צמצם ושינה את האור עצמו. אלא בנוגע לאור שבא להאיר בעולמות הי' צמצום ושינוי באור עצמו, שיאיר רק באופן מצומצם מאד, כדי שיתלבש ויתאים את עצמו אל העולמות.

וכך צמצומים רבים ועצומים, עוד למטה יותר ועוד למטה יותר, לעולמות נמוכים יותר ויותר.

עד שהאור התלבש בספירות של עולם האצילות. שרק שם שייך כבר לומר שיודע את הנבראים, ובורא אותם ומחי' ומנהיג אותם בכל פרטיהם על ידי ידיעה זו.

ובכל זאת, גם ידיעה זו היא רק באופן מקיף וסובב לגבי הנבראים. כיוון שאינה נובעת מהם, אלא רק מזה שהוא יודע את עצמו, ובידיעת עצמו יודע את כל הנמצאים ממנו.

וכדי שמזה יהי' אור פנימי שמתלבש בתוך הנבראים של העולמות בריאה-יצירה-עשי' להחיותם, עד בריאת העולם הזה הגשמי והחומרי, תחתון שאין תחתון למטה הימנו – זקוקים לעוד צמצומים רבים ועצומים, כפי שיתבאר בפרק הבא.

ואת כל הצמצומים הרבים והעצומים הללו, שאין להם שום מקום ואין בהם שום צורך לגבי הקב"ה, את כל זה הוא עשה רק בשביל התכלית –

כדי לברוא את היהודי באופן של נשמה בגוף גשמי וחומרי בעולם הזה התחתון. ולבחור בו, ולתת לו את התורה והמצוות. כדי שהוא דווקא יממש את תכלית הכוונה של הקב"ה בכבודו ובעצמו, לעשות לו יתברך דירה בתחתונים.

שמכל זה מגיעה בכל עוצמתה המסקנה בפרק הבא. עד כמה עלינו, "כמים הפנים לפנים", ובכפלי כפליים לאין קץ, צריכים להתמסר לגמרי, בכל מציאותנו ובכל חיינו ובכל מה שיש לנו, אליו יתברך.

וכשם שהוא יתברך התגבר כביכול על מניעות ועיכובים עצומים ביותר בשבילנו – כמה צריכים אנו להתגבר על כל המניעות והעיכובים, כמה שיהיו עצומים מאד מאד (שזה אף פעם לא יגיע כלל וכלל למניעות ועיכובים העצומים שהוא כביכול התגבר עליהם), עבורו.

וכשם שהוא יתברך נתן לנו את כל כולו בתורה ובמצוות – כמה עלינו למסור ולהשקיע ולתת ולהפקיר לגמרי את כל מה שיש לנו, כל הנפש וכל הגוף וכל הממון וכל המשפחה וכל מה שיש לנו עד אין קץ, בשביל אהבת ה'.

שלכן כל מציאותנו וכל חיינו צריכים להיות מוקדשים אך ורק למילוי הכוונה האלוקית, לעשות^[146] לו יתברך דירה בתחתונים.

שכוונה^[147] זו תתממש בשלימותה בימות המשיח, כאשר ימלא כבוד ה' את כל הארץ. "ולא^[148] יכנף עוד מוריך", שלא יסתתר עוד בשום כנף ולבוש וצמצום, אלא יאיר כמות שהוא, בכל תוקפו ובכל עוצמתו, כאן למטה בעולם הזה הגשמי דווקא. "ונגלה^[149] כבוד ה', וראו כל בשר יחדיו" – לא^[150] רק העיניים הגשמיות, עיני בשר, אלא גם הבשר הגשמי עצמו, ו"כל בשר".

ולכן "כל^[151] ימי חייך – להביא לימות המשיח". כל החיים^[152] צריכים להיות רק בשביל זה. והיינו לא רק שחושב ומדבר ועושה פעולות לשם כך, ומתפלל ולומד לשם כך. אלא שזהו עצם חייו וכל חייו, "כל ימי חייך". שמרגיש בנשימת האוויר, אוויר של משיח. וזה ממלא את כל מציאותו וכל חייו. ובגלל זה מתפלל ולומד וחושב ומדבר ועושה הכל לשם כך.

וזו ההדגשה "אוויר של משיח" שלמעלה מ"אורו של משיח". כי "אורו של משיח" הוא האור וההתגלות של משיח לעיני כל ופעולותיו בתיקון העולם בשלמות. ועוד לפני זה ישנה התגלות עצם מציאותו של משיח, (שלפני כן הי' "מאותן^[153] הבאים מבני דוד והייתה להן ממשלה גם בגלות … כגון רבינו הקדוש". ומגיע הזמן) שהוא מתגלה בתור מלך המשיח. שהתגלות זו היא ה"אוויר" של משיח, שלמעלה מהאור והגילוי של משיח. ועל ידה וכתוצאה ממנה בא האור והגילוי לעיני כל ופעולותיו של משיח בתיקון העולם.

וזהו עניינה של ההכרזה "יחי^[154] אדוני המלך דוד לעולם" – שתוכנה של הכרזה זו היא התגלותו כמלך המשיח, עוד לפני התגלותו לעיני כל ופעולותיו בעולם. ולאחרי זה ועל ידי זה בא האור והגילוי של משיח, בהתגלותו לעין כל ובתיקון העולם. עדי "ונגלה^[155] כבוד ה', וראו כל בשר יחדיו כי פי ה' דיבר", בגאולה האמיתית והשלמה תיכף ומיד ממש.

יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד.