יום שני כ״ח סיון ה׳תשע״ו

 

 

אהבה "כמים הפנים לפנים"

 

פרק זה מסיים את הענין שהתחיל רבינו לבאר בפרק מ"ו, שעל האדם לעורר בקרבו את האהבה לה' באופן של "כמים^[1] הפנים לפנים":

כשם שהמים, בהם משתקפים הפנים (של האדם, כאשר הוא מראה את פניו אל המים, מחזירים המים בחזרה) לפנים (לאותם פנים שהשתקפו בהם, אותם פנים בדיוק שהוא שיקף אל המים).

כך, מסיים הפסוק, "כן לב האדם אל האדם". שכאשר אדם אוהב בלבו באמת את חברו, ובפרט כאשר הוא מראה לו את האהבה – הרי בדרך ממילא משתקפת בחזרה האהבה מלב חברו אליו.

וכל שכן, מוסיף רבינו, כאשר מלך גדול ורב מראה אהבה גדולה ועצומה לאיש הדיוט ונבזה ושפל אנשים המוטל באשפה. והמלך הגדול יורד אליו למקום האשפה. ומקימו ומרימו מאשפתו. ומכניסו להיכל המלך, חדר לפנים מחדר, מקום שאין כל עבד ושר נכנס לשם, ומתייחד עמו שם בתכלית הקירוב והייחוד, בחיבוק ונישוק ואתדבקות רוחא ברוחא – בוודאי ובוודאי שתתעורר אהבה עצומה לאין קץ אצל אותו הדיוט, בחזרה אל המלך. ואף אם לבו כלב האבן, המס המס והי' למים, ותשתפך נפשו כמים, בכלות הנפש ממש לאין קץ, לאהבת המלך.

ונתבאר באריכות בפרקים הקודמים כי כך בדיוק, והרבה הרבה יותר בכפלי כפליים לאין קץ, עשה לנו הקב"ה, בכל שלושת המרכיבים: האוהב, האהוב, והאהבה.

שהרי האוהב, המלך הקב"ה הוא גדול בכפלי כפליים לאין קץ מכל מלך, איזה שיהי'.

והאהוב, אנו, היינו שקועים בתכלית השפלות, בעולם הזה הגשמי התחתון. ובו עצמו, במצרים "ערוות הארץ".

והקב"ה ירד אלינו לשם באהבה עצומה. הוציא אותנו מתכלית השפלות, ונתן לנו את התורה והמצוות, שעל ידם אנו יכולים להתדבק בו יתברך בתכלית הדבקות, יותר מהעולמות הנעלים ביותר.

וממשיך בפרק מ"ז, שאין זה רק דבר שקרה פעם, לפני אלפי שנים, כשהיינו במצרים. אלא גם היום אנו שקועים בתוך שפלות "מצרים", שהם הגוף והנפש הבהמית.

והקב"ה מוציא אותנו משם, על ידי התורה והמצוות, ובפרט על ידי קריאת שמע ותפילה, להיכלל ולהדבק לגמרי בו יתברך.

 

סילוק אור הבלי גבול וצמצום אור הגבול

 

וממשיך בפרק מ"ח, שלשם כך, לא זו בלבד שהקב"ה הניח הצידה את כל העליונים והתחתונים, אלא הוא כביכול הניח הצידה את כל אורו הגדול הבלתי מוגבל בתכלית.

שהרי אם יאיר אורו יתברך הבלתי מוגבל כמות שהוא, אין שום אפשרות שיהיו עולמות מוגבלים. ולשם כך הי' הקב"ה כביכול צריך לעשות צמצומים רבים ועצומים.

קודם^[2] כל הצמצום הראשון, שהוא סילוק לגמרי. לסלק ולהעלים לגמרי כביכול את כל האור הבלי גבול, שלא יאיר לגמרי, ויישאר כאילו רק מלמעלה בבחינת סובב ומקיף.

(למרות שבאמת הוא נמצא בכל התוקף בכל פרט ובכל נקודה, והוא מהווה ומחי' את כל הפרטים. אלא שהוא נעלם מהם לגמרי ואינו מורגש בהם כלל וכלל^[3]).

וזה מה שפעל הצמצום באור הבלתי מוגבל. שסילק כביכול והעלים אותו לגמרי, שיסתלק ולא יאיר כלל בעולמות, אלא רק באופן מקיף וסובב. שהצמצום והסילוק הזה באור הבלי גבול לא שינה את האור עצמו, אלא רק "נגע בו הצמצום", וסילק והעלים עליו, שלא יאיר בעולמות אלא רק באופן של סובב ומקיף.

אך לא די רק בצמצום וסילוק זה של האור הבלי גבול. כי כדי לברוא את העולמות ולהחיותם באופן פנימי, לא די באור מקיף וסובב, אלא יש צורך כביכול^[4] באור פנימי, שיהי' לפי ערך העולמות. והוא יחי' אותם וינהיג אותם על ידי התלבשות בהם.

ולשם כך הי' צורך כביכול (לא רק לסלק ולהעלים, אלא) לצמצם את האור עצמו, ולהוציא ממנו כביכול אור ששייך להתלבש ולהתאים את עצמו אל הגבול.

שזהו האור שנקרא "אור הקו", "קו קצר ודק", "אור^[5] הגבול".

בניגוד לאור שלפני הצמצום הראשון, שנקרא "העיגול הגדול", כיוון שהוא בלתי מוגבל ואין לו ראש וסוף, כמו עיגול שאין לו ראש וסוף.

ואילו ה"קו" הוא האור המצומצם ששייך כבר להתלבש בגבול.

וגם באור זה, אור ששייך כבר לגבול, ובכללות הוא כבר שייך לעולמות –

פעל הצמצום הראשון צמצומים רבים ועצומים.

כי גם האור הזה, "אור הקו", כפי שהי' לפני הצמצום, הי' כלול ומאוחד עם האור הבלי גבול, ולא הי' שייך להתלבש בגבול.

והצמצום הראשון פעל באור זה (לא כמו באור הבלי גבול, שרק סילק אותו שלא יאיר כלל בעולמות, אך לא שינה וצמצם אותו עצמו. ואילו באור הגבול, אור הקו, פעל הצמצום הראשון) שינוי וצמצום עצום באור עצמו. שיאיר באופן אחר לגמרי, באופן מצומצם מאד מאד, מעט מן המעט, לגבי מה שהי' לפני הצמצום.

וגם אחרי הצמצום הראשון, כשכבר האיר אור הקו בפני עצמו, זקוקים עדיין לצמצומים רבים ועצומים (אלא שהם בבחינת מיעוט ולא בבחינת סילוק לגמרי).

כי גם אחרי הצמצום הראשון הי' זה עדיין אור אלוקי שהאיר בעוצמה אדירה. ולא ייתכן שיהיו ממנו עולמות ונבראים.

ולשם כך ירד האור האלוקי כמה וכמה מדרגות בצמצומים עצומים, עד עולם האצילות, עולם הספירות.

שרק בדרגה זו שייך כבר לומר שהקב"ה כביכול יודע את העולמות והנבראים, והוא מהווה ומחי' אותם על ידי ידיעה זו. כי במדרגה זו האור כבר שייך לעניינם של הנבראים.

אבל גם ידיעה זו היא עדיין באופן שהיא נובעת ממנו יתברך עצמו – שבזה שהוא יודע את עצמו, בזה עצמו הוא יודע את הנבראים שנהיו ממנו.

וגם ידיעה זו נחשבת עדיין בבחינת מקיף וסובב לעולמות.

כי היא אינה מתגלה ופועלת בהם כלל להיות כמותה או כדוגמתה באיזה אופן שיהי'. אלא היא נשארת כביכול מובדלת בתוך עצמו, ואופן ההתהוות ממנה הוא רק בדרך ממילא.

ולכן, כדי שיהיו עולמות ונבראים מוגבלים, לא די אפילו באור האלוקי שבעולם האצילות. אלא גם אחרי שהגענו לכאן, עדיין יש צורך בעוד כמה וכמה צמצומים רבים ועצומים כדי לברוא את העולם הזה התחתון.

ובא רבינו בתחילת פרק זה להמשיך עוד לבאר את המשך פרטי הצמצומים הרבים והעצומים, גם אחרי התלבשות אור אין סוף בספירות דאצילות^[6], עד שנתהווה העולם הזה הגשמי.

ולאחר מכן, בהמשך הפרק, הוא מדגיש שכל צמצומים רבים ועצומים אלו אינם אלא בשבילנו, בשביל האדם –

כדי לברוא את האדם התחתון כל כך. ואז לרדת אליו, למקום האשפה שבו הוא מוטל. לשם יורד הקב"ה הבלתי מוגבל לחלוטין בכל מהותו ועצמותו, ומרומם את האדם המוטל באשפה אליו יתברך, להיות מיוחד עמו ממש, במהותו ועצמותו.

ומזה מגיעה בכל עוצמתה המסקנה. שאם^[7] הקב"ה עשה צמצומים כה רבים ועצומים, והניח הצידה כביכול את כל אורו הבלתי מוגבל, וכל זה אך ורק בשבילנו – עד כמה צריכים אנו להתגבר על כל המניעות, ולהניח הצידה ולעזוב הכל בשבילו.

ואם הוא יתברך עשה כל כך הרבה צמצומים באופן של בלי סדר והדרגה, עד כמה צריכים אנו להתמסר לגמרי, ללא שום סדר והדרגה, אך ורק אליו יתברך, בכל מהותנו.

 

שלושה צמצומים עצומים כלליים

 

רבינו פותח את הפרק, בהמשך למה שנתבאר בפרק מ"ח שיש צורך בצמצומים רבים ועצומים כדי לברוא את העולם הזה. ולשם כך הי' הצמצום הראשון, שהוא סילוק והעלם לגמרי. ולאחר מכן הצמצומים הרבים שבבחינת מיעוט. עד שהאור האלוקי כבר מתייחד עם הספירות, והוא כבר שייך לבחינת גבול. אבל גם אז הוא עדיין בבחינת מקיף וסובב לעולמות הנבראים.

ובהמשך לזה, ממשיך רבינו עתה ואומר:

והנה לא נוכל כאן להסביר ולפרט את כל הפרטים שבצמצומים הרבים והעצומים שהקב"ה כביכול עושה, גם אחרי התלבשות אור אין סוף בספירות דאצילות, עד שיתהווה העולם הזה הגשמי.

שכן גם אלו^[8] סוגיות עמוקות מאד בקבלה ובחסידות, ויש בהם הרבה מאד אריכות והרבה מאד עומק.

והרי המטרה של ספר התניא היא להדריך את האדם ולתת לו את כל התשובות לכל השאלות בעבודת ה', ולא להיכנס לכל פרטי ההשכלה וההבנה באלקות.

ולכן לא כאן המקום להיכנס לכל פרטי נושאים אלו, והם מבוארים באר היטב בספרי הקבלה ובמאמרי החסידות במקומות אחרים.

ובכל זאת, אף כי פרטי בחינות ההסתר וההעלם^[9], כל הפרטים, עד כמה צריכים להסתיר ולהעלים על אור אין סוף ברוך הוא, כדי שיתהוו העולמות.

וכפי שנתבאר באריכות בפרק הקודם שזהו רק על ידי סילוק והעלם לגמרי.

ולאחר מכן הצמצומים באופן של מיעוט האור. שזהו ענין בהשתלשלות העולמות, כיצד משתלשלים העולמות זה מזה. שזה כמו שלשלת המורכבת מטבעות רבות, שכל טבעת היא ירידה של שלב נוסף. וכך כל עולם הוא עוד שלב ועוד צמצום נוסף.

עד שנברא סוף סוף, מכל ירידות וצמצומים והשתלשלויות אלו (לא רק עולם העשי' הרוחני, אלא גם) עולם הזה הגשמי –

כל פרטי הסברים אלו אודות הצמצומים הרבים והעצומים, עצמו^[10] מספר. הם עצומים ורבים מאד בכמות^[11] הצמצומים, מכדי שיהי' אפשר לספר אותם בכלל, ובפרט כאן.

ובפרט שגם באיכות^[12] הצמצומים יש בהם ומינים ממינים שונים, סוגים ומינים שונים לגמרי זה מזה. שכל אחד מהם הוא סוג מיוחד של צמצום, הדורש ביאור רב בפני עצמו.

יש צמצום שבבחינת סילוק, ויש שבבחינת מיעוט, ויש באופן של פרסא ומסך, שיהי' ממנו רק "אור של תולדה" (כדלקמן), ועוד.

כידוע לטועמים מעץ החיים: לאלו שזכו לטעום מפנימיות התורה, מתורת הקבלה המבוארת בהסברים שכליים בתורת החסידות.

ופנימיות התורה בכלל נקראת "עץ החיים", משום שענייני אלקות מבוארים בה באופן גלוי (ולא כמו חיצוניות התורה, שהתלבשה בדברים גשמיים. בהמחליף^[13] פרה בחמור, ובשור^[14] שנגח את הפרה. כך שהאלקות לא מאירה ומורגשת בה בגלוי^[15]).

(ונוסף על מה שפנימיות התורה בכלל נקראת עץ החיים, הרי בפרט נקרא ספרו של מורנו הרב רבי חיים ויטאל, שכתב מפי האריז"ל, בשם "עץ חיים".  ששם מבוארים באופן מיוחד פרטי סדר השתלשלות העולמות).

ואלו שזכו לטעום מעץ החיים (תרתי משמע), יודעים עד כמה ההסברים אודות צמצומים אלו הם רבים ועצומים מאד הן בכמות והן באיכות. ושיש בהם גם סוגים רבים מאד ובאופנים אחרים ושונים זה מזה.

ובכל זאת, למרות שרבינו לא נכנס כאן להסביר את כל פרטי הצמצומים, הוא מזכיר בכל זאת, בהמשך לפרק הקודם, עוד כמה פרטים כלליים בסדר השתלשלות העולמות, עד שנברא העולם הזה הגשמי. כדי לשבר קצת את האוזן, שנתחיל קצת לקלוט עד כמה אין לנו שום מושג בריבוי העצום של צמצומים רבים ועצומים הדרושים כביכול כדי לברוא את העולם הזה הגשמי.

 

צמצום עצום מאלקות לנברא

 

נוסף על מה שדובר בפרק הקודם – הצמצום הראשון בדרך סילוק לגמרי, והצמצומים הרבים עד שנתהווה עולם האצילות, שאז מאיר האור האלוקי דרך הספירות. שזהו צמצום וירידה באין ערוך לגמרי, מבלי גבול לאיזו שהיא שייכות לגבול.

הרי גם אחרי התלבשות אור אין סוף בספירות דאצילות, שאז יש באלקות כבר שייכות כל שהיא לגבול, עדיין רחוקים מאד מלברוא נברא בכלל. אפילו נברא רוחני, ומכל שכן לברוא נברא גשמי.

ולשם כך זקוקים לעוד כמה וכמה צמצומים עצומים כלליים, שכל אחד מהם הוא עולם אחר ומדרגה אחרת לגמרי, נוסף לצמצומים הפרטיים הרבים והעצומים שישנם גם בכל עולם.

אך, אחרי שהגענו בפרק הקודם לכך שהאור האלוקי מאיר כבר דרך הספירות בעולם האצילות, ויש באור האלוקי כבר איזו שהיא שייכות לגבול, הנה כדי שיתהווה העולם הזה, זקוקים עדיין להרבה מאד צמצומים.

וצמצומים אלו מתחלקים דרך כלל, בכללות, לשלושה. הם שלשה מיני, שלושה סוגים של צמצומים עצומים כלליים, שכל אחד מהם הוא עולם אחר ומדרגה אחרת לגמרי.

מדוע הם מתחלקים לשלושה סוגי צמצומים דווקא – משום שישנם לשלשה מיני עולמות כלליים. ומכל עולם, כדי שיתהווה העולם הנמוך יותר, היא ירידה עצומה וצמצום עצום.

וכאמור, חלוקה זו לשלושה היא רק חלוקה כללית מאד, כי כל אחד מהם הוא עולם אחר ומדרגה אחרת לגמרי.

אך נוסף לחלוקה כללית זו, הרי גם ובכל כלל, בכל אחד מאותם עולמות כלליים, יש רבוא רבבות עולמות פרטיים^[16] וצמצומים פרטיים^[17], המורידים זאת יותר ויותר בתוך כל עולם.

כי כדי להגיע לפרט נמוך יותר, גם בתוך אותו עולם עצמו, זקוקים שוב לצמצום עצום. וכך עוד ועוד, עד שמגיעים לתחתיתו של אותו עולם. ואז זקוקים שוב לצמצום עצום מאד, כדי להגיע לעולם אחר לגמרי.  

והם, שלושת עולמות כלליים אלו, הם שלשה עולמות: בריאה, יצירה, עשיה.

כי עולם האצילות, אליו הגענו בצמצומים הרבים והעצומים שבפרק הקודם, הוא עדיין נעלה מאד מאד מכדי שממנו יתהווה העולם הזה הגשמי.

שכן עולם האצילות הוא אלקות ממש^[18]. ואם יתהוו ממנו עולמות על ידי השתלשלות ממדרגה למדרגה, הרי גם אחרי ריבוי עצום מאד של ירידה וצמצום, לעולם לא יוכל להיות מזה נברא (אפילו נברא רוחני), אלא רק אלקות.

וכפי שנתבאר בסוף פרק מ"ח, שגם אחרי שהאור האלוקי התלבש בספירות דאצילות, עדיין הוא בבחינת סובב ומקיף לעולמות הנבראים^[19].

ולכן, וכדי שתהי' שייכות כלשהי באור האלוקי לברוא את עולם הבריאה, שבו יש כבר נבראים, אלא שהם נבראים נעלים ביותר –

(מה שאין כן בעולם האצילות לא שייכת כלל מציאות של נבראים. כפי הביטוי הידוע^[20] "מי נתן מלאך נוצר באצילות").

שהן, מי הם הנבראים של עולם הבריאה – נשמות.

שזהו סוג מיוחד של נבראים. נבראים כאלו שבמהותם בעצם הם "חלק^[21] אלקה ממעל ממש". אלא שזהו באופן "שאלקות^[22] נעשה נברא" – שלבש על עצמו כביכול לבוש של נברא. אבל במהותן הן עדיין אלקות.

(ולא כמו בכל שאר הנבראים. שאמנם הקב"ה בורא אותם ומחי' אותם, אבל במהותם הם נבראים ולא אלקות. ואילו הנשמות, גם אחרי שנתהוו, נשארו במהותן אלקות, אלא שזהו באופן "שאלקות נעשה נברא").

ולכן שרש כל הנשמות הוא בעולם האצילות^[23], שהוא אלקות ממש. אלא שאחר כך ירדו להתהוות ולהיבראות בעולמות בריאה-יצירה-עשי', כל אחד "לפי מדרגתו ולפי מעשיו".

[וישנם צדיקים גדולים, כמו משה רבינו, רבי שמעון בר יוחאי, רבינו הזקן^[24] וכל רבותינו נשיאינו^[25], שהם נשמות דאצילות^[26]. היינו שהם נשארו במהותן אצילות ממש, גם בהיותם למטה בעולם הזה הגשמי].

ומלאכים – לא^[27] מלאכים סתם, שעיקר עבודתם לה' היא באהבה וביראה, ולכן הם שייכים לעולם היצירה, עולם המידות^[28]. אלא דווקא מלאכים עליונים אשר עבודתם לה' היא לא רק במידות, באהבה ויראה טבעיים. אלא גם בהבנה והתבוננות בבחינת חב"ד, חכמה-בינה-דעת, שמהם ייווצרו האהבה והיראה.

ולכן מלאכים אלו נמצאים בעולם הבריאה, העולם בו מאירות חכמה-בינה-דעת של הקב"ה. היינו כפי שהקב"ה ירד להאיר במדרגה שיהי' אפשר להשיגו בשכל של נברא.

שחב"ד של הקב"ה הם המתלבשים בהם בנשמות ובמלאכים שבעולם הבריאה. והם, הנשמות והמלאכים העליונים הללו, משיגים את חב"ד של הקב"ה, ומקבלים מהם מחב"ד של הקב"ה. ועל ידי זה הם יכולים להבין ולהשיג משהו באלקות ונהנין מזיו השכינה^[29].

וכדי לברוא עולם כזה, שבו ישנם כבר נבראים, אף כי רק נבראים נעלים ביותר, לא די בירידה בהשתלשלות ממדרגה למדרגה.

אלא היה תחלה, לפני שנברא עולם זה וכדי שהוא ייברא, הי' לפני כן צמצום עצום, שהוא ירידה עצומה, דרסטית, למשהו אחר לגמרי.

כנזכר לעיל בפרק הקודם. שם נתבאר, כי כדי לברוא משהו אחר, שאין לו שום ערך למה שהי' קודם, חייב להיות צמצום עצום, שיעביר זאת למשהו אחר לגמרי.

(אלא ששם הי' מדובר אודות הצמצום שבבחינת סילוק לגמרי, מאור אין סוף למדרגות שאחרי הצמצום ולעולם האצילות. שזהו המעבר מבלי גבול לגבול. ואילו כאן מדובר, שגם אחרי שהגענו כבר לשייכות לגבול, עדיין יש צורך בצמצום עצום כזה כדי להגיע מאלקות לנבראים. שזהו שוב משהו אחר לגמרי).

ובתוך עולם הבריאה עצמו, יש שוב ריבוא רבבות צמצומים פרטיים, המורידים זאת בתוך עולם הבריאה עוד ועוד. עד שמגיעים לתחתיתו של עולם הבריאה. ואז זקוקים שוב לצמצום עצום מאד, כדי להגיע לעולם אחר לגמרי, לעולם היצירה, כדלקמן.  

 

בי"ע – לבושים, דבר זר ונפרד

 

להבהרת^[30] יתר של ההבדל בין עולם האצילות, שהוא אלקות ממש, לבין העולמות הנבראים, בריאה יצירה ועשי'.

ההבדל ביניהם הוא בדוגמת^[31] ההבדל בין עשר כוחות הנפש, הכוללות את השכל והמידות, המקבילות לעשר הספירות, כיוון "שנשתלשלו^[32] מהן", שהן חלק מתוכנו ומהותו של האדם עצמו – לבין שלושת ה"לבושים", מחשבה דיבור ומעשה^[33].

כמו הלבוש בפשטות, שהוא דבר זר ונפרד מן האדם, אלא שבאמצעותו האדם יכול להתגלות ולצאת גם החוצה – כך ה"לבושים" אין בהם שום תוכן ומהות מצד עצמם, ואינם אלא 'כלי תקשורת' כדי להפעיל ולבטא את עשר כוחות הנפש, השכל והמידות.

המחשבה היא "לבוש המאוחד" שאמנם הוא "לבוש" אבל אינו יוצא מחוץ לאדם, אלא רק מגלה את הכוחות לעצמו, שיפעיל אותם וישתמש בהם בעצמו.

[אגב, יש שאינם מבחינים מה בין המחשבה לבין השכל.

ההבדל הוא פשוט. השכל הוא תוכן מסוים שמצד עצמו הוא 'פשוט' ואין בו אותיות כלל.

כשם שהמידות הן 'פשוטות' ואין בהן מצד עצמן אותיות – לא אוהבים באנגלית ולא כועסים באידיש ולא מקנאים ברוסית וכדומה – אלא שהמידות מתלבשות אחר כך באותיות המחשבה והדיבור כדי לבטא ולהביע אותן. ואז פלוני חושב בשפה זו ואלמוני בשפה אחרת.

כך בדיוק בנוגע לשכל. בשכל עצמו אין אותיות. ההבנה אינה בשפה מסוימת. ולכן אין שום הבדל בהבנת הענין מצד עצמו בין מי ששפתו היא אנגלית או צרפתית או אידיש. ההבנה היא תוכן מסוים שאין בו שום אותיות.

אלא שכדי שהאדם יפעיל את כח ההבנה שלו הוא חייב להשתמש באותיות המחשבה, שבהן מתבטא ומתגלה כח השכל שלו לעצמו, בדיוק כשם שבהן מתבטאות ומתגלות המידות שלו.

נמצא שאותיות המחשבה, בדיוק כמו אותיות הדיבור, אינן אלא "לבוש", שאין בו שום תוכן מצד עצמו, אלא שהוא מבטא ומגלה את התוכן שבשכל או במידות].

הדיבור הוא "לבוש הנבדל", המגלה את הדברים גם אל הזולת, למישהו אחר. אך רק לזולת כזה שיש לו ערך אליו, שהרי אפשר לדבר רק עם בן אדם.

ואילו המעשה הוא "לבוש הנפרד" המגלה את הכוחות גם החוצה לגמרי, לזולת כזה שאין לו שום ערך אליו. שהרי האדם יכול על ידי כח המעשה לפעול גם עם דומם שאין לו שום ערך אליו.

וכך בנמשל, כל הספירות שבעולם האצילות הם אלקות ממש.

ומספירת המלכות^[34] שהיא סוף האצילות, נהיו ה"לבושים" שבהם מתגלות הספירות 'החוצה' אל הנבראים. ששם מתחילה להיות חשיבות ותפיסת מקום לנבראים.

ומזה נהייתה מציאות שלושת העולמות בריאה יצירה עשי', שהם כמו שלושת הלבושים, מחשבה דיבור ומעשה.

[בכך שונה הנמשל מן המשל. במשל מהאדם, ישנה כבר מציאות הזולת עוד לפני שיצאתי אליו, ועוד לפני שהוא התחיל לתפוס מקום אצלי. ואילו בנמשל, הרי מלכתחילה 'אין עוד מלבדו'. וכל מציאות הנבראים לא נהייתה אלא על ידי ספירת המלכות, שממנה באו ה"לבושים", ובה מתחילה להיות תפיסת מקום ממש לנבראים, ומזה הם נבראו].

 

מקום הספירות – באצילות

 

לכן, עיקר מציאות הספירות היא בעולם האצילות.

ובכל מקום בתורת החסידות שמדובר על ספירות סתם, הכוונה היא לספירות דאצילות.

כשמסבירים למשל את ההבדל בין חכמה לבין בינה, מתכוונים להבדל בין חכמה דאצילות לבין בינה דאצילות, וכן בכולם (אלא אם כן מדובר במפורש על "חכמה דבריאה" או "בינה דיצירה" וכדומה).

כי נכון אמנם שיש ספירות גם בכל שאר העולמות, אבל זהו רק ההתלבשות של הספירות באותו "לבוש".

כמו שיש מחשבות של שכל או מידות באדם, וישנם דיבורים של שכל או מידות, וישנם מעשים המכילים שכל או מידות.

אבל כמובן אין זאת אומרת שמקומו של השכל או מקומם של המידות הוא במעשה, או בדיבור, או במחשבה. אלא שבתוכם מתלבש השכל או המידות. אך מקומו של השכל הוא במוח ומקומם של המידות הוא בלב.

כך הספירות שבעולמות בריאה יצירה עשי' אינן עיקר הספירות, ואינן אלא התלבשות של הספירות, שמקומם העיקרי הוא בעולם האצילות. (והספירות שבעולמות שלמעלה מאצילות, אינן ספירות ממש, אלא רק מקור ומקור למקור לספירות, העלם שישנו במציאות והעלם שאינו במציאות וכו'^[35]).

ולכן מהספירות דבי"ע כבר יש נתינת מקום לכך שיהיו נבראים. מה שאין כן מהספירות דאצילות אין שום נתינת מקום לכך שיהיו נבראים, כי מאיר בהן האין סוף שאין עוד מלבדו.

ובלשון ספרי הקבלה^[36]: "באצילות, איהו וחיוהי חד, איהו וגרמוהי חד" – הוא יתברך האין סוף ("איהו") מאוחד ממש עם האורות ("חיוהי") ומאוחד ממש גם עם הכלים ("גרמוהי").

ואילו בספירות שבעולמות בריאה יצירה עשי' "לאו איהו וחיוהי וגרמוהי חד" – הוא יתברך האין סוף אינו מאוחד ממש עם האורות והכלים שבעולמות בי"ע.

אבל בכל זאת, למרות שהספירות בעולמות בי"ע הן רק התלבשות של הספירות דאצילות, ושם "לאו איהו וחיוהי וגרמוהי חד" – אבל הן לא נבראים ממש, אלא רק התלבשות של הספירות דאצילות.

היינו שהם האלקות שמאירה בעולמות בי"ע^[37]. אלא שבהם יש כבר נתינת מקום להתהוות הנבראים ממש, ולכן נתהוו מהן הנבראים ממש.

(ליתר דיוק, רק בחינת ה"נשמה" שבספירות דבי"ע נחשבת אלקות, ואילו הנפש והרוח שבהן, המתלבשות בנבראים, נחשבות כבר נבראים^[38]).

 

ה"פרסא" בין אצילות לבי"ע

 

כדי לעבור מאצילות לבי"ע (אחד מסוגי הצמצומים הרבים והעצומים עליהם מדובר כאן), יש בין אצילות לבי"ע "פרסא", מסך מבדיל, שכאילו עוצר את אור האצילות ואינו מניח לו לעבור לבי"ע. כמו מסך עבה שעוצר את אור הנר ואינו מניח לו לעבור הלאה.

ואז, גם מעט האור שמצליח בכל זאת לבקוע ולעבור את הפרסא ולברוא ולהוות את עולמות בי"ע – לא זו בלבד שהוא רק אור מעט מזעיר, אלא הוא גם מהות אור אחרת לגמרי, "אור של תולדה".

אילו הי' זה מסך דק שאינו מניח שכל האור יעבור הלאה אלא רק מעט ממנו – אזי, מעט האור הבוקע דרך נקבי המסך, אף שהוא מעט, אבל הוא אותה מהות של האור שהי' לפני המסך.

אולם כאשר המסך הוא עבה, ויש בו כמה שכבות של חומר 'חשוך', שעוצר את אור הנר ואינו מניח לו לעבור הלאה, כך שגם הנקבים המעטים שבמסך אינם זה מול זה – אזי האור 'נשבר' ומשתנה לגמרי. וגם מעט האור שמצליח בכל זאת לבקוע ולעבור את המסך אינו אותו מהות של האור שהי' לפני המסך, עד שאי אפשר כלל להכיר בו את האור הקודם.

משל^[39] רוחני יותר לכך הוא, כמו רב שרוצה ללמד דבר שכל לתלמידו. אך התלמיד אינו יכול להבין את השכל עצמו, ואפילו לא מקצת ממנו, אלא רק באמצעות משל ממשהו אחר לחלוטין.

אילו הי' זה מצב אחר, שכלי השכל של התלמיד היו קטנים ומצומצמים, ואין הרב יכול ללמדו את כל עומק השכל –הי' הרב מצמצם את השכל, ונותן לתלמיד רק מקצת מן השכל עצמו.

ואז הי' זה כמו אור שעובר דרך נקב קטן בתוך מסך. שמהות האור נשארת אותה מהות, אף שכמות האור היא קטנה. כך, אותו מקצת שכל, הוא עדיין שכל גלוי, ולא מכוסה כלל. אין כאן שום כיסוי והעלם על העובדה שזהו שכל, אלא ש"כמות" מידת השכל היא קטנה ביותר.

אולם לפעמים התלמיד אינו יכול לקלוט כלל את השכל, גם אם ייתנו לו רק מעט מזעיר מן השכל עצמו.

ואז הרב נותן לו משל מענין אחר לחלוטין, שממנו יובן הנמשל.

משל זה נשמע על פניו סיפור מעשה שאינו קשור כלל לכל הענין השכלי. אלא שבו טמון בהעלם הנמשל.

וכמו^[40] שהפסוק^[41] ממשיל "ראה חיים עם אשה אשר אהבת", שזהו משל לחכמת התורה. "ולשמרך^[42] מאשה זרה", הוא משל לחכמות חיצוניות. נתאר לעצמנו מי שאינו יודע מאומה מהי תורה, ואין לו שום אפשרות לדעת זאת. ואז נותנים לו משל מאשה כדי שמזה יבין מה היא התורה – נכון שישנו דמיון ביניהם בכמה דברים, אבל אם כל מה שהוא יודע על התורה יתחיל ממה שהוא יודע על אשה, האם הוא יתחיל להבין בכלל מהי באמת התורה?!

כאן לא מדובר רק על "כמות" מידת השכל, אם יש כאן הרבה שכל או קצת. אלא כאן יש כיסוי והסתר על העובדה שיש כאן בכלל שכל. כל מהות האור שהי' קודם עבר שינוי עצום, עד שאי אפשר כלל להכיר בו את האור הקודם. וזהו הנקרא "אור של תולדה".

זוהי ה"פרסא" המבדלת בין אצילות לבין בי"ע. כאן ישנו כמו מסך עבה שעוצר את אור האצילות ואינו מניח לו לעבור לבי"ע. ואז, גם מעט האור שמצליח בכל זאת לבקוע ולעבור את הפרסא ולברוא ולהוות את עולמות בי"ע – לא זו בלבד שהוא רק אור מעט מזעיר, אלא הוא גם מהות אור אחרת לגמרי, "אור של תולדה".

וכאמור, גם אחרי שאור אין סוף ירד והתלבש בספירות שבעולם האצילות, עדיין זקוקים לצמצומים רבים ועצומים – שאחד מהם הוא ה"פרסא" עלי' דובר כאן – כדי להגיע לעולם הבריאה.

 

צמצום עצום גם מבריאה ליצירה, וגם לעשי'

 

וגם בזה לא די. עדיין אנו רחוקים מאד מבריאת העולם הזה.

כי גם לאחר שהגענו לעולם הבריאה, וגם אחרי שירדנו בהשתלשלויות רבות ועצומות לתחתיתו של עולם הבריאה, עדיין לא די בזה.

וכן יש צורך שוב בצמצום עצום כדי לרדת מבריאה ליצירה, שזהו שוב עולם אחר ומדרגה אחרת לגמרי.

כי אור מעט מזער, מעט מן המעט, האור שהצטמצם כבר כל כך עד שהוא מאיר כבר באופן שהוא המתלבש ומתאים את עצמו לגבול ולנבראים שישנם בעולם הבריאה –

עדיין הוא בבחינת אין סוף, לגבי עולם היצירה, שהוא שוב עולם אחר ומדרגה אחרת לגמרי.

ולכן, ואי אפשר לאור המתלבש ומאיר בעולם הבריאה, להתלבש בו, בעולם היצירה, ולהתאים את עצמו אליו, אלא על ידי צמצום עצום והעלם גדול, שישנה את האור ויוריד אותו למדרגה שיהי' שייך לעולם היצירה.

שכן אם האור האלוקי שבבריאה יאיר כמות שהוא, ואפילו אם יהיו ממנו ריבוי עצום של השתלשלות, לא יוכל בשום אופן להיות מזה עולם היצירה.

ולכן יש צורך שוב בצמצום עצום כללי שבין עולם לעולם.

וכנ"ל בפרק הקודם, שכדי לברוא משהו אחר שאין לו שום ערך למה שהי' קודם, חייב להיות צמצום עצום, שיוביל למשהו אחר לגמרי.

ובתוך עולם היצירה עצמו, יש שוב ריבוא רבבות צמצומים פרטיים, המורידים זאת יותר בתוך עולם היצירה עוד ועוד. עד שמגיעים לתחתיתו של עולם היצירה. ואז זקוקים שוב לצמצום עצום מאד, כדי להגיע לעולם אחר לגמרי, עולם העשי'.

וכן, כמו שיש צורך בצמצום עצום מעולם הבריאה לעולם היצירה, כך יש צורך שוב בצמצום עצום, גם לאחר שירדנו בהשתלשלויות רבות ועצומות לתחתיתו של עולם היצירה, כדי לרדת מיצירה לעשיה. שזהו שוב עולם אחר ומדרגה אחרת לגמרי.

ובתוך עולם העשי'ה עצמו, ישנם שוב ריבוא רבבות צמצומים פרטיים. המורידים זאת יותר בתוך עולם העשי' עוד ועוד. עד שמגיעים לתחתיתו של עולם העשי' הרוחני.

וגם אז זקוקים שוב לצמצום עצום מאד, כדי להגיע מעולם העשי' הרוחני, למשהו אחר לגמרי, לעולם הזה הגשמי, שהוא תחתון שאין תחתון למטה הימנו^[43].  

[וכמו שנתבאר במקום אחר ביאור שלשה צמצומים אלו, מדוע יש צורך בירידה כה עצומה באופן של צמצום עצום מאצילות לבריאה, ומבריאה ליצירה, ומיצירה לעשי'.

ושם נתבאר הדבר באריכות, כדי לקרב זאת אל שכלינו הדל], שגם השכל הקטן והדל שלנו, השכל האנושי המגושם, יוכל להשיג ולהבין משהו מהדברים.

 

חומר, צורה, ותיקון

 

להבהרה מעט מזעיר של הצמצומים הללו, שבין שלושת העולמות בי"ע, על פי המבואר בחסידות^[44], לקרב קצת אל שכלנו הדל.

שלושת העולמות בריאה יצירה עשי' הם שלושה שלבים בהיווצרות היש. בדוגמת שלושת הלבושים הנ"ל באדם, מחשבה דיבור ומעשה.

כשם שבהיווצרות הוולד, כשנולד תינוק חדש, יש בכך שלושה שלבים: השלב הראשון הוא הרגע הראשון של ההיריון. שהוא נקודת ההתחלה של ההיווצרות, נקודת המעבר בין אין ליש, כשעתה מתחילה להתרקם כאן המציאות החדשה. אם כי בגלוי כמעט ולא נראה כאן מאומה. יש כאן רק "חומר" לדבר חדש, אך אין לו עדיין שום "צורה".

השלב השני הוא, כאשר התינוק כבר קורם עור וגידים, ויש בו כבר צורה שלימה, רמ"ח אברים ושס"ה גידים. אבל עדיין הוא כלול בבטן אמו ואינו מציאות בפני עצמו.

והשלב השלישי הוא רגע הלידה. כאשר הוא נולד להיות מציאות בפני עצמו לגמרי.

שלושה שלבים אלו ישנם בכל היווצרות של דבר חדש. והם מכונים בשמות "חומר, צורה, ותיקון".

בתחילה ישנו ה"חומר" של הדבר החדש, אך הוא עדיין ללא שום צורה. לא רואים כאן עדיין מאומה, אבל דווקא כאן מתחיל כל הענין.

בשלב שני יש לו כבר צורה. אבל הוא עדיין כלול במקורו ואינו מציאות עצמאית.

ובשלב שלישי הוא מגיע לשלב ה"תיקון", שהוא הגימור הסופי של מציאותו, כאשר הוא נולד ונעשה מציאות עצמאית.

 

דיבורים, אוטונומי', ומדינה

 

[על פי דברי הרבי מלך המשיח שליט"א כמה פעמים שיהודי צריך לחפש ולמצוא בענייני העולם, ולראות כיצד כל ענייני העולם אינם אלא משל להבנת אלקות, ארשה לעצמי להביא בדרך אפשר גם דוגמא לזה מענייני העולם. והבוחר יבחר:

ידוע כמה נלחם הרבי מלך המשיח שליט"א שלא ידברו כלל עם המחבלים. ובשנים הקודמות אכן הי' חוק שאסר להיפגש עמם ולדבר עמם.

ולכאורה מה כל כך נורא בזה שרק נפגשים ורק מדברים עמם, בלי שנותנים להם מאומה.

אבל ראינו בפועל שעצם העובדה שנפגשו ודיברו עמם, אף שלכאורה לא הי' בזה מאומה – זה הי' התחלת התהליך האומלל שהביא לכך שמסרו להם שטחים חיוניים לביטחון, וגרמו לפיקוח נפש של אלפי יהודים רחמנא ליצלן. ועד להקמת, הי' לא תהי', מה שמכונה "מדינה פלסטינאית" (ובוודאי "עוצו^[45] עצה ותופר, דברו דבר ולא יקום, כי עמנו א-ל").

ואולי יש לומר, שעצם הדיבור עמם הי' ה"בריאה", נקודת המעבר בין האין לבין היש.

כי למרות שלכאורה לא הי' כאן מאומה, ובחיצוניות הי' נדמה שהדבר מושלל לחלוטין כמו שהי' עד עתה. אבל בעצם הדיבור עמם התחיל התהליך האומלל של ההכרה בהם ונתינת "לגטימצי'ה" להם, שהוביל לאן שהוביל, הי' לא תהי'.

בשלב השני דיברו על "אוטונומי'ה".

(לא כפי שה"אוטונומי'ה" הייתה בפועל. שהיא כבר ממש מדינה ויש למחבלים שליטה מוחלטת שם, רחמנא ליצלן. אלא כפי שעלה במחשבה של אלו שהיו להם כוונות טובות, וחשבו שיצליחו להסתפק בכך ולעצור את התהליך המסוכן. ולא שעו לאזהרותיו של הרבי מלך המשיח שליט"א^[46] שזה עצמו עלול לגרום לפיקוח נפש ר"ל, וזה מה שיוביל למסירת שטחים בפועל. וכפי שהדברים התקיימו בפועל בדיוק כפי שהרבי הזהיר).

שזהו שלב ה"יצירה". היצור קורם כבר עור וגידים, אבל הוא עדיין כלול בתוך בטן אמו – יהי' להם ממשל עצמי רק "בנוגע לחקלאות ופינוי האשפה", טענו הטוענים. אבל האחריות הכללית לביטחון תהי' לגמרי בידינו. ה"יצור" יישאר כלול ובטל בתוך מקורו, ולא יקבל שום עצמאות מוחלטת.

ועד, בשלב השלישי והסופי, שלב ה"תיקון" (שהוא הקלקול הגדול), שלב הגימור המוחלט של הענין. כאשר מוקמת, רחמנא ליצלן הי' לא תהי', ה"מדינה", עם עצמאות מוחלטת. והסתפקות בהבטחה ש"התינוק החדש יהי' ילד טוב". והוא אכן "הוכיח זאת" בהפגזות הקסאמים משטחו וכו'].

 

מחשבה, דיבור, ומעשה

 

שלושה שלבים אלו הם בהתאם לשלושת הלבושים, מחשבה, דיבור, ומעשה:

ב"בריאה" נשארנו עדיין בפנים, אלא שהתחיל התהליך המוביל לצאת החוצה. כמו במחשבה שלמרות היותה כבר "לבוש", אך היא עדיין בפנים ואינה יוצאת החוצה.

ב"יצירה", כבר ישנו משהו חדש, שבעיקרון הוא עומד 'לצאת החוצה'. אבל ה'חוצה' עדיין כלול בתוך מקורו ויש לו את ההגבלות של מקורו. כמו הדיבור שלמרות שהוא כבר יוצא החוצה, אך זה עדיין רק בהגבלות של המקור. עדיין מדובר רק על דיבור עם בני אדם, ולא יציאה לגמרי החוצה, לדברים שאין לאדם שום שייכות עמם.

וב"עשי'ה" נולד המוצר המוגמר. כאן יוצאים החוצה לגמרי, גם לדברים שאין לאדם שום שייכות עמם.

ובנמשל, בשלושת העולמות בריאה יצירה עשי':

בעולם הבריאה מתחיל התהליך של היווצרות היש.

בניגוד לעולם האצילות, בו האיר האין סוף שאין עוד מלבדו ולא הי' שום מקום לשום דבר אחר, הרי בעולם הבריאה כבר מתחיל משהו שיוליך להיווצרות היש.

אבל זוהי רק "אפשרות היש", נקודת המעבר בין אין ליש. כשעתה מתחילה להתרקם כאן המציאות החדשה של נבראים, אף כי בגלוי כמעט ולא נראה כאן שום שינוי לגבי אצילות.

הבריאה דומה בחיצוניותה לאצילות הרבה יותר ממה שהיא דומה ליצירה. גם כאן צועקים 'אין עוד מלבדו', ביטול מוחלט שאין כאן שום מציאות כלל, 'ביטול במציאות'.

המלאכים העליונים שבעולם הבריאה נקראים "שרפים", על שם "שנשרפים בהביטול שלהם". הם בטלים וכלולים לגמרי במקורם וכאילו אין כאן שום מציאות כלל.

אבל כאן כבר 'צועקים' כביכול. יש כאן 'הרגש', שתוכנו אמנם הוא 'אין עוד מלבדו', אבל עצם הדבר שכאילו יש כאן כבר 'הרגש', זה כבר 'חומר' למציאות היש שתתרקם בהמשך.

עצם ה'הרגש', גם כשזהו 'הרגש של ביטול במציאות', הוא כבר מהווה "חומר" של נברא.

אמנם אין לו עדיין שום "צורה" של נברא. אדרבה, ה"צורה" שלו היא 'אין עוד מלבדו' וביטול במציאות. אבל עצם זה שיש כאן 'הרגש', זה עצמו הוא "חומר" והתחלה של נברא.

בעולם היצירה כבר נוצר היש וקרם עור וגידים. זה לא רק 'הרגש של ביטול במציאות', שנראה בחיצוניות כמו אצילות, אלא כבר יש כאן מציאות היש. כאן ישנם כבר מלאכים שמרגישים את עצמם מציאות יש.

אבל ביצירה היש עדיין אינו מציאות בפני עצמו, אלא הוא עדיין כלול בתוך מקורו.

ביצירה אמנם ישנו יש, אבל היש מעצם הווייתו בטל לאלקות.

אמנם לא ביטול בתכלית, ביטול במציאות, אלא רק "ביטול היש". אבל הוא עדיין כאילו בתוך מקורו, בתוך הביטול. הביטול טבוע בו בעצם מציאותו. לא ייתכן שהוא לא יהי' בטל.

ואילו בעולם העשי', מגיעים אל ה"תיקון" והגימור הסופי של היש, כאשר הוא כבר מציאות בפני עצמו לגמרי.

אמנם בדרגות העליונות של העשי' הוא עדיין בטל – כי הוא מבין שנכון וצריך להיות בטל. אבל עקרונית הוא כבר מציאות בפני עצמו, ויכול הוא להיות יש שאינו בטל כלל.

וכך אכן קורה בדרגות הנמוכות של עולם העשי'. ובפרט בעולם הזה הגשמי. שהוא תחתון שאין למטה הימנו, ללא שום ביטול כלל. ובו נרגש כאילו הוא מציאות בפני עצמו לגמרי. כאילו "כאן נמצא וכאן הי'." כאילו הוא לא בא ח"ו משום מקום, אלא כאילו ח"ו "מציאותו^[47] מעצמותו", הוא נמצא כאילו מעצמו ואינו זקוק לאף אחד.

 

תכלית הכל – האדם

 

בכל אופן, המשותף לכל שלושה צמצומים אלו, שכאן האור האלוקי מצטמצם ויורד להתלבש בעולמות באופן של אור פנימי, המתאים את עצמו אליהם כדי להחיותם ולהנהיגם.

ולא כמו הצמצומים שבפרק הקודם, שבהם הגענו רק עד עולם האצילות. שהצמצומים המבוארים שם גרמו לאור האלוקי להתעלם לגמרי, ולהישאר ולהשפיע על הנבראים (שהם ירגישו כאילו הוא) רק בבחינת מקיף וסובב. כי אפילו האור המתלבש באצילות, הוא נחשב מקיף וסובב על עולמות בי"ע^[48].

ואילו הצמצומים כאן הם כדי שהאור יתאים את עצמו אל הנבראים, ויתלבש בתוכם להחיותם ולהנהיגם.

ותכלית כל הצמצומים, לשם מה עשה הקב"ה את כל הצמצומים הרבים והעצומים הללו – התכלית של כל הצמצומים הללו הוא

(לא בשביל העולמות העליונים. לא אותם כשלעצמם רוצה הקב"ה כביכול. שהרי^[49] הם הינם "ירידה מאור פניו יתברך". שהרי כל מה שיש בהם יש בו יתברך, ואין כאן אלא ירידה. ועוד יותר, שהם רק "גילויים", וזו ירידה עצומה לגבי עצמותו יתברך שהוא באין ערוך לגמרי לכל הגילויים. והתכלית היא בוודאי לא להישאר בירידה בלבד).

אלא התכלית היא דווקא בעולם הזה הגשמי, כדי לברוא גוף האדם החומרי – "חומרי"^[50] הוא למטה מגשמי. והוא מורה על גסות ושייכות חזקה לחומר ללא שום קשר לרוחני.

גוף האדם נקרא "חומרי" לפי שהוא נברא^[51] מ"עפר מן האדמה" (ולא כמו שאר הנבראים, שגופם נברא יחד עם נפשם). ועוד יותר, שמפני חומריותו הוא נוטה למידות רעות, ומסוגל אף לעבור ח"ו על רצון הבורא^[52].

ומה יש בו, מה שאין בכל העולמות העליונים ביותר – דווקא בגלל שבו יש מציאות של מה שמפריע ומנגד כאילו לאלקות. והתכלית היא ולאכפייא לסטרא אחרא, לכפות ולנצח את הסטרא אחרא, את הצד השני, הצד האפל. להכניע אותו, ואף לרתום אותו ולהשתמש בו לקדושה.

ועל ידי זה ולהיות יתרון האור, שהיתרון יהי' דווקא מן החושך, מתוך החושך שנוצח ואף הפך לאור.

דווקא בגלל שהי' כאן חושך, וניצחו והכניעו אותו, ואף העלו אותו לקדושה, דווקא על ידי זה יהי' יתרון ועלי' נפלאה של האור שיבקע מן החושך.

שזו אכן התכלית בשבילה ברא הקב"ה את העולם ואת כל העולמות. להיות^[53] לו יתברך דירה בתחתונים דווקא, עמוק מאד למטה, בתוך החושך. שם רוצה הקב"ה לשכון בכל מהותו ועצמותו, כאדם הדר בדירתו. שמתוך החושך עצמו יפרוץ ויבקע אור הקדושה.

וזה נעשה על ידי עבודת האדם עם גופו ונפשו החיונית-הבהמית.

כי התכלית היא שהוא לא יישאר למטה בחושך, אלא יתעלה בעבודתו, ויפעל עלי' בכל חלקי נפשו וגופו.

והיינו בהעלות האדם, כאשר האדם יפעל עלי', על ידי עבודתו בתורה ומצוות.

ועבודתו זו תפעל ותעלה הן את נפשו האלקית העוסקת בתורה ובמצוות, שעל ידם דווקא היא נדבקת לגמרי בה'^[54].

והן ובעיקר גם את נפשו והחיונית הבהמית. שרק על ידה יכולה הנפש האלוקית לקיים את התורה והמצוות. כיוון^[55] שהיא מלובשת בנפש החיונית-הבהמית, ובלעדי' אין היא יכולה להפעיל את הגוף.

וכן יעלו בעלי' נפלאה זו גם ולבושיהן^[56], לבושי הנפשות, המחשבה הדיבור והמעשה, הן של הנפש האלוקית והן של הנפש הבהמית. כי רק על ידי שתיהן יחד^[57] יכול האדם ללמוד תורה ולקיים מצוות.

ועוד יותר, וגם זה עיקר, שבעבודתו זו יפעל עלי' לא רק בנפשות ובלבושיהן, אלא גם וכל כחות הגוף כולן. כי רק על ידי כוחות הגוף יכול האדם לקיים את המצוות.

וכך הוא יפעל בכולן – בנפשו האלוקית, והחיונית, ולבושיהן, ובכל כוחות הגוף – שכולן יעלו לגמרי לה' לבדו, כנזכר לעיל^[58] באריכות.

וכפי שנתבאר שם שעל ידי זה יפעל ויעלה גם את כל העולם. את כל מה שאכל ושתה ולבש ונהנה ודר והשתמש מכל ענייני העולם, וזה מה שמאפשר לו לקיים את התורה והמצוות. ולכן על ידי עבודתו עולים כולם, וכל העולם (וגם כל העולמות העליונים, שבאמצעותם נהי' העולם הזה וכל אשר בו) לה' לבדו^[59].

כי זה תכלית הבריאה ותכלית השתלשלות כל העולמות.

כאמור שהתכלית גם בעולמות העליונים היא לא בהם עצמם, מאחר שהם "ירידה מאור פניו יתברך", והמטרה היא לא בירידה עצמה. אלא בזה שתהי' דירה לו יתברך בתחתונים. ועל ידי זה תתממש גם בריאת והשתלשלות כל העולמות (מאחר שהתהוות וחיות והנהגת העולם הזה היא על ידם) ותהי' עלי' נפלאה בכולם.

נמצא שאת כל הצמצומים הרבים והעצומים עשה ה' רק בשבילנו, בשביל האדם התחתון, להעלותו לה'.

 

הוא עזב הכל כביכול בשבילנו

 

ומזה מגיעה בדרך ממילא בכל עוצמתה המסקנה של כל ההתבוננות הנפלאה הזו.

שאם^[60] הקב"ה עשה צמצומים כה רבים ועצומים, והניח הצידה כביכול את כל אורו הבלתי מוגבל, וכל זה אך ורק בשבילנו – עד כמה צריכים אנו להתגבר על כל המניעות, ולהניח הצידה ולעזוב הכל בשבילו.

ואם הוא יתברך עשה כל כך הרבה צמצומים ללא סדר והדרגה – עד כמה צריכה להיות ההתמסרות שלנו אליו יתברך לגמרי, ללא שום סדר והדרגה, בכל מהותנו.

והנה כמים הפנים לפנים, כפי שנתבאר בפרקים הקודמים כי כשם שהמים, בהם משתקפים הפנים (של האדם, כאשר הוא מראה את פניו אל המים, מחזירים המים בחזרה) לפנים (לאותם פנים שהשתקפו בהם, אותם פנים בדיוק שהוא שיקף אל המים).

"כן לב האדם אל האדם", שכאשר אדם אוהב בלבו באמת את חברו, ובפרט כאשר הוא מראה לו את האהבה, הרי בדרך ממילא משתקפת בחזרה אהבה מלב חברו אליו.

וכל שכן, כנ"ל, כאשר מלך גדול ורב, מראה אהבה גדולה ועצומה, לאיש הדיוט ונבזה ושפל אנשים, המוטל באשפה. והמלך יורד אליו למקום האשפה. ומקימו ומרימו מאשפתו. ומכניסו להיכל המלך, חדר לפנים מחדר, מקום שאין כל עבד ושר נכנס לשם. ומתייחד עמו שם בתכלית הייחוד, בחיבוק ונישוק ואתדבקות רוחא ברוחא –

בוודאי ובוודאי שתתעורר אהבה עצומה לאין קץ אצל אותו הדיוט, בחזרה אל המלך. ואף אם לבו כלב האבן, המס המס והי' למים, ותשתפך נפשו כמים, בכלות הנפש ממש לאין קץ, לאהבת המלך.

וכאמור, שכך בדיוק, והרבה הרבה יותר בכפלי כפליים לאין קץ בכל שלושת המרכיבים – האוהב, האהוב, והאהבה – עשה לנו הקב"ה.

שהרי האוהב הוא גדול ונשגב לאין קץ, מלך מלכי המלכים הקב"ה.

והאהוב, אנחנו, היינו שקועים בתכלית השפלות, בעולם הזה הגשמי התחתון. ובו עצמו במצרים "ערוות הארץ".

והקב"ה באהבה גדולה ועצומה, ירד אלינו לשם. הוציא אותנו מתכלית השפלות. ונתן לנו את התורה והמצוות, שעל ידם אנו יכולים להידבק בו יתברך בתכלית הדבקות, יותר מהעולמות הנעלים ביותר.

וזה לא רק דבר שקרה פעם, לפני אלפי שנים, כשהיינו במצרים. אלא גם היום אנו שקועים בתוך שפלות "מצרים", שהם הגוף והנפש הבהמית. והקב"ה מוציא אותנו משם על ידי התורה והמצוות, ובפרט על ידי קריאת שמע ותפילה.

שכל זה נתבאר קודם^[61]. אולם הדברים מקבלים משמעות מיוחדת, אחרת לגמרי ופי כמה וכמה לאין קץ, אחרי שנתבאר איזה צמצומים רבים ועצומים הי' הקב"ה כביכול צריך לעשות, ולהניח הצידה את כל אורו הגדול הבלתי מוגבל.

ולאחר מכן לא להסתפק רק בסילוק ובהעלם, אלא לצמצם את האור ולהוציא ממנו את מה שיהי' שייך לגבול.

ואחר כך לצמצם גם את האור הזה עוד ועוד כדי שיאיר בעולמות בפנימיות.

ושוב לצמצם ולהסתיר בג' מיני צמצומים עצומים כלליים כדי שיתלבש בעולמות הנבראים. נוסף לכל הריבוא רבבות צמצומים פרטיים שבכל עולם.

וכל זה אך ורק בשבילנו. בשביל לברוא אותנו, ואז לבחור בנו, להוציא אותנו ממצרים, ולתת לנו את התורה והמצוות, כדי לדבקה בו יתברך.

ואם כן, נכון אמנם שאפילו ללא התבוננות כלל, אם רק נשים לב לזה, תתעורר בלבנו בטבע (אפילו מצד טבע הנפש הבהמית) אהבה נפלאה ועצומה מאד אליו יתברך, כנ"ל. אולם כאשר נתבונן בכל זה בפרטיות, נגיע לאהבה עצומה מאד, בכפלי כפליים לאין קץ.

כי אם נתבונן בזה, נבין כי כמו שהקדוש ברוך הוא כביכול הניח הצידה וסילק לגמרי כאילו לצדדין^[62] דרך משל את אורו הגדול הבלתי תכלית, את אור אין סוף. והעלים עליו לגמרי, שלא יאיר בעולמות, אלא רק באופן של סובב ומקיף (למרות שהוא נמצא בכל ומהווה ומחי' את הכל, כנ"ל).

כי אילו הי' מאיר בעולמות בפנימיות אפילו משהו מאור אין סוף, לא הי' שייך בכלל לברוא עולמות.

שזהו הצמצום הראשון, שהוא בדרך סילוק לגמרי.

ולא הסתפק בצמצום עצום זה. כי גם זה לא הי' מספיק בשביל שייבראו עולמות. ולכן הוא המשיך במסכת הצמצומים הרבים והעצומים. ונוסף לצמצום שבדרך סילוק, היו בזה עוד צמצומים רבים ועצומים באופן של מיעוט וצמצום האור עצמו^[63].

וכאמור, שאת האור הבלתי מוגבל הוא סילק כביכול והעלים לגמרי. שיסתלק ולא יאיר כלל בעולמות, אלא רק באופן מקיף וסובב. נמצא שהצמצום והסילוק לא שינה את האור עצמו, אלא רק "נגע בו הצמצום" וסילק והעלים עליו שלא יאיר אלא רק באופן של סובב.

ונוסף לכך, הוא (לא רק סילק והעלים, אלא) גם צמצם וכאילו שינה את האור עצמו. והוציא ממנו כביכול אור ששייך להתלבש ולהתאים את עצמו אל הגבול.

שזהו האור שנקרא "אור הקו", שהוא "קו קצר ודק", כי הוא כבר מצומצם ושייך לגבול.

ולאחר מכן, גם באור שהאיר אחרי הצמצום הראשון, "אור הקו", שהוא כבר אור מצומצם מאד, ובכללות הוא כבר שייך לעולמות – גם באור הזה הי' צריך להיות כמה צמצומים עצומים בכדי שיהי' ממנו עולם יותר נמוך, ועוד יותר נמוך. עד שנתהווה עולם האצילות.

וגם לאחר שהאור האלוקי האיר כבר בעולם האצילות, הי' זה אמנם אור אלוקי ששייך כבר לגבול, אבל לא שייך עדיין שיהיו ממנו נבראים. ובנוגע לנבראים הוא מאיר רק בדרך סובב ומקיף^[64].

ולשם כך הי' צורך להסתיר גם את האור הזה. ולכן וגנזו והסתירו^[65], הוא גנז והסתיר את האור האלוקי, וצמצם אותו עצמו כך שכן יאיר בעולמות, אבל ההארה תהי' רק באופן מצומצם ביותר.

בג' מיני צמצומים עצומים כלליים נוספים, שהם שונים זה מזה לגמרי, כדי לברוא את עולם הבריאה. ולאחר מכן את עולם היצירה. ולאחר מכן את עולם העשי'.

והכל, את כל הצמצומים הרבים והעצומים הללו, עשה הקב"ה אך ורק בשבילנו, בגלל שהוא אוהב אותנו. בשביל אהבת האדם, כדי לברוא, על ידי צמצומים עצומים אלו, את האדם התחתון, שנמצא בעולם הזה הגשמי התחתון, שאין תחתון למטה הימנו. ואז לבחור בו, להוציאו ממצרים, לתת לו את התורה והמצוות, ועל ידם להעלותו לה'.

כי כפי שאמרו חכמינו ז"ל^[66] שאהבה דוחקת את הבשר.

הגמרא מספרת על כמה תנאים שהיו שמנים מאד בגופם. והיו שבאו וטענו שבניהם אינם בנים שלהם, כי כיצד יתכן שיזדקקו לנשותיהן כאשר הם כה שמנים.

והתשובה הייתה שהדבר אפשרי, למרות הקושי הגדול. כי האהבה דוחקת את הבשר ומאפשרת להם להתקרב זה לזו, עד כדי שיזדקקו לנשותיהן.

כי למרות שאהבה היא חסד, אך כאשר האהבה חזקה, אזי משתמשים בשבילה גם בגבורה. ודוחקים הצידה את כל המניעות והמפריעים, כדי להתקרב זה לזה בתכלית.

ומשל זה מביא רבינו לענייננו. שאצל הקב"ה כביכול האהבה שלו לעמו ישראל גורמת לו כביכול לדחוק ולצמצם ולהזיז הצידה את כל המניעות העצומות, כדי להגיע אלינו. לברוא אותנו, ואז לבחור בנו, להוציא אותנו ממצרים, ולתת לנו את התורה והמצוות, כדי להעלות אותנו על ידם לה'.

 

להפקיר הכל בשבילו יתברך

 

ואם הקב"ה עשה כל כך הרבה צמצומים רבים ועצומים וכביכול הניח הצידה וסילק לגמרי כביכול את כל אורו הבלתי מוגבל וכו' בשבילנו –  

על אחת כמה וכמה שעלינו לעשות מאמצים אדירים ולהניח הצידה ולסלק הצידה לגמרי^[67] את כל הדברים הכי חשובים והכי יקרים לנו – בשבילו.

וזאת, בכפלי כפליים לאין קץ. שהרי לא מדובר כאן באהבה מאדם לחברו ששניהם שווים במעלה. אלא במלך מלכי המלכים הקב"ה, שעזב את הכל כביכול, בשביל האדם, שהוא נבזה ושפל לאין קץ. וכמה שלא ננסה להסביר את ריחוק הערך, לעולם לא נגיע אפילו למשהו דמשהו ממה שזה באמת.

ולכן וודאי כי ראוי לאדם גם כן, כמו שהקב"ה כביכול עזב את הכל בשבילו, כך ראוי גם לו להניח^[68] ולעזוב כל אשר לו.

שלא יהי' אכפת לו משום דבר, גם מהדברים היותר נחוצים וחשובים וחיוניים עבורו.

מנפש^[69] ועד בשר^[70], הן בענייני נפשו הרוחניים והן בענייני וצרכי גופו הגשמיים.

ולהיות מוכן ולהפקיר הכל, לא להביט על שום דבר, ללא שום חישובים וחשבונות, ולעשות הכל בשביל לדבקה בו יתברך.

ולעשות זאת באופן שהוא נותן את כל כולו בזה. ויש בזה כמה דרגות של דבקות וייחוד, זו למעלה מזו^[71]:

בדביקה^[72], דבקות של שנים הקשורים ודבוקים זה בזה. אולם ניתן עדיין להתיר את הקשר. כמו שכתוב^[73] "כי כאשר ידבק האזור על מתני איש" (שהוא אמנם דבוק, אך אפשר להתירו).

יותר מזה, חשיקה, שהוא גם מלשון "חישוקים". שהאהבה היא בקשר חזק שקשה מאד לנתקו, כמו ששמים חישוקים על חבית כדי להדק אותה בחוזקה. (ועוד, שחשק היא^[74] אהבה מופלגה, שאינו חושב אלא על החשוק בלבד).

יותר מזה, וחפיצה, על דרך הכתוב על שכם בן חמור^[75] "ולא אחר הנער לעשות הדבר כי חפץ בבת יעקב". שאין לו שום רצון בעולם אלא רצון זה בלבד וכאילו הי' מת באהבתה^[76].

ולא יהיה לו שום מונע, שום דבר שיעכב בעדו מלעשות הכל כדי להידבק בה' לגמרי.

שלא יהיו לו מניעות ועיכובים, לא מבית, מבפנים, מתוך עצמו. כגון שלא יאמר שהדבר קשה לו וזה מאמץ גדול מדאי עבורו וכדומה.

וכן שלא יהיו לו מניעות ועיכובים ומחוץ^[77], מאנשים אחרים. כגון מבני המשפחה, שעלולים לטעון שהוא מזניח כאילו את חובותיו למשפחתו. והתמסרותו המוחלטת לה' עלולה לפגוע בצרכיהם וכדומה.

ומוסיף ומפרט יותר, לא, שלא יהיו שום מניעות ועיכובים "מבית", מבפנים, מצד הגוף, שיחשוש שמא התמסרותו זו עלולה לפגוע בבריאות גופו ח"ו.

ולא מניעות ועיכובים שמצד הנפש (שגם זה מניעות "מבית", מבפנים). שיחשוש שמא התמסרותו זו עלולה לפגוע בענייני נפשו, בענייניו הרוחניים.

וכן ולא, שלא יהיו לו שום מניעות ועיכובים מבחוץ, מצד ממון, שיחשוש שמא התמסרותו זו עלולה לפגוע בממונו, שעלול הוא להפסיד כסף בגלל זה וכדומה.

ולא מניעות ועיכובים שמצד אשה ובנים (שגם זה מניעות מבחוץ).

שיחשוש שמא התמסרותו זו עלולה לפגוע בהתמסרותו לאשתו ולילדיו, לדאוג לפרנסתם וכדומה.

והיינו כנ"ל, שכשם^[78] שהקב"ה עשה צמצומים כה רבים ועצומים, והניח הצידה כביכול את כל אורו הבלתי מוגבל, וכל זה אך ורק בשבילנו – עד כמה צריכים אנו להתגבר על כל המניעות, ולהניח הצידה ולעזוב הכל בשבילו.

וכשם שהוא יתברך עשה כל כך הרבה צמצומים ללא סדר והדרגה – עד כמה צריכים אנו להתמסר לגמרי, ללא שום סדר והדרגה, אך ורק אליו יתברך, בכל מהותנו.

 

לחיות באושר – ולהיות מוכן למסירות נפש

 

וכמובן אין הכוונה שהאדם אכן צריך להפקיר את בריאותו ואת פרנסתו ולהתאכזר למשפחתו, ולשכוח מהכל, ולעזוב הכל בפועל ממש, ולהתמסר אך ורק לעבודת ה' –

הקב"ה לא רוצה מהאדם בדרך כלל שימות בשבילו.

בלעם הרשע אמר^[79] "תמות נפשי מות ישרים ותהי אחריתי כמוהו". ואמרו חסידים שהוא איחל לעצמו למות כמו יהודי. אבל לחיות הוא רצה כמו בלעם הרשע. אבל יהודי לא צריך למות כמו יהודי, אלא לחיות כמו יהודי.

כפי שנאמר^[80] "וחי בהם", ואמרו חז"ל^[81] "ולא שימות בהם".

וכמו שכתב הרמב"ם^[82] "הא למדת שאין משפטי התורה נקמה בעולם, אלא רחמים וחסד ושלום בעולם. ואלו האפיקורוסין שאומרים שזה^[83] חילול שבת ואסור, עליהם הכתוב אומר^[84] וגם אני נתתי להם חוקים לא טובים, ומשפטים לא יחיו בהם".

הקב"ה רוצה שהאדם יחי' חיים טובים ומאושרים בגשמיות וברוחניות. והדרך לכך היא על ידי התמסרותו לגמרי לעבודת ה' בתורה ומצוות ותפילה, שמביאים לאדם חיים מאושרים גם בגשמיות כפשוטו.

שזה כולל גם את ציווי התורה^[85] "ונשמרתם מאד לנפשותיכם", שהאדם צריך לשמור על בריאות גופו.

ופשיטא שעליו למלא את חובותיו למשפחתו, לדאוג לכל צורכיהם ולהתמסר אליהם, גם אם בגלל זה יצטרך לפעמים לוותר גם על ענייניו הרוחניים^[86].

וכן עליו להיות^[87] "מכלכל דרכיו במשפט", ולא לפזר ולבזבז אפילו לצדקה בלי חשבונות, ולהפיל עצמו על הציבור. ואם אינו נוהג כך בדרך כלל, הריהו קרוי "חסיד^[88] שוטה".

אלא הכוונה היא שיהי' מוכן תמיד לתת לגמרי את כל כולו לה'. ואף אם תידרש ממנו מסירות נפש בגשמיות או אפילו ברוחניות, יאמר מיד "הנני", ויתמסר לגמרי בכל נפשו ומאודו למלא את רצון ה'. וכשהתורה מצווה לו לנהוג באופן מסוים, לא יעשה שום חישובים וחשבונות שמא הדבר יפגע בבריאותו או בפרנסתו או במשפחתו.

ולפעמים אכן נדרשת מהאדם הנהגה של מסירות נפש ללא חשבונות, אפילו ללא חישובים וחשבונות שעל פי התורה. כמו למשל בזמן הרבי הריי"צ ברוסי' הסובייטית^[89].

וגם היום, לפעמים נדרש מהאדם שיתמסר לדבר מסוים ללא שום חישובים וחשבונות, כגון "עשו^[90] כל אשר ביכולתכם". ואז גם הקב"ה ינהג עמו וייתן לו ללא שום חישובים וחשבונות.

אבל זו הנהגה של שעת חירום, בה על האדם להשליך נפשו מנגד, "וישים^[91] נפשו בכפו … ולא יחשוב לא באשתו ולא בבניו … ויפנה מכל דבר למלחמה … בכל לבו ובכל נפשו".

ואילו ההנהגה הרגילה של יהודי צריכה להיות שבדרך כלל יהי' "מכלכל^[92] דרכיו במשפט", וינהג באופן מסודר על פי הוראות התורה.

אלא שבנפשו פנימה עליו להיות מוכן תמיד לומר "הנני" לכל קריאה, ומיד ללכת ולעשות הכל במסירות נפש ללא שום חשבונות.

ולמוכנות זו תמיד למסירות נפש ללא שום חישובים, יגיע על ידי שימת לב, ובפרט אם יתבונן בזה, בכך שהקב"ה כביכול עזב הכל בשבילו – על אחת כמה וכמה שעליו להיות מוכן תמיד לעזוב הכל ולהפקיר הכל בשבילו יתברך.

 

הברכות – לקיום הקריאת שמע

 

ובזה בהסבר זה, שעל האדם לשים את לבו ולהתבונן עד כמה הקב"ה עזב הכל כביכול בשבילנו. וזה יביא אותו להיות מוכן תמיד להניח ולעזוב הכל ולהפקיר הכל בשבילו יתברך.

בהסבר זה יובן טוב^[93] טעם ודעת, בהסבר שכלי מובן היטב ומתוק וערב, ההסבר לתקנת חכמים, שתקנו חכמינו ז"ל לברך את הברכות של קריאת שמע.

שהן שתים לפניה, שתי ברכות שלפני קריאת שמע – "יוצר אור" ו"אהבת עולם".

כו', וכן הברכות שלפני קריאת שמע של ערבית.

[אין^[94] לפרש שהכוונה "כו' " היא לברכה שאחרי קריאת שמע, "אמת ויציב" –

שהרי רבינו אינו מבאר כאן כלל את השייכות של הברכות שאחרי קריאת שמע לקריאת שמע. ואדרבה, הוא מדגיש בשאלה "ולמה תיקנו אותן לפני' דווקא בלי להזכיר "לאחרי' ". ואפילו לא לרמז זאת ב"וכו' ".

ועוד, שהברכה שלאחרי', מובנת שייכותה לקריאת שמע. שהרי מדובר בה על קבלת עול מלכות שמים ויציאת מצרים^[95].

אלא כוונת רבינו לרמז גם לברכות שלפני קריאת שמע של ערבית.

ואף שאינו מזכיר זאת בתירוץ כאן – הרי מובן ממילא מההסבר כאן לברכות שבשחרית, שאותו הסבר הוא גם בברכות של ערבית.

כי הברכה הראשונה שם, "המעריב ערבים", מדברת גם כן בגדולתו של הקב"ה (כמו ברכת "יוצר אור" בבוקר). והברכה השני', "אהבת עולם", מדברת גם כן בזה שהקב"ה אהב אותנו ונתן לנו את התורה והמצוות לדבקה בו (כמו ברכת "אהבת עולם" בבוקר)].

דלכאורה תמוה, מהו עניינן של ברכות אלו, ומדוע תיקנו חכמים לומר אותן לפני קריאת שמע, ומדוע בכלל קוראים להן "ברכות קריאת שמע".

שהרי לברכות אלו (הנקראות "ברכות קריאת שמע") אין להן^[96] בפשטות שייכות כלל עם קריאת שמע.

כי לכאורה, "ברכות קריאת שמע" היו צריכות להיות כמו כל ברכות המצוות:

כמו שהברכה על ציצית היא "אשר קדשנו במצוותיו וציוונו להתעטף בציצית". כמו שהברכה על תפילין היא "אשר קדשנו במצוותיו וציוונו להניח תפילין". כמו שהברכה על מצה היא "אשר קדשנו במצוותיו וציוונו על אכילת מצה", וכדומה בכל ברכות המצוות – כך היו ברכות קריאת שמע צריכות להיות: "אשר קדשנו במצוותיו וציוונו לקרוא קריאת שמע".

ומה השייכות בין ברכות אלו – שעוסקות בשבחו של הקב"ה, שהוא "יוצר אור ובורא חושך", ושהמלאכים מקבלים עליהם את עול מלכותו, ומעריצים ומקדישים וממליכים, וש"אהבת עולם אהבתנו" וכו' – מה כל זה שייך לקריאת שמע.

כמו שכתב הרשב"א^[97] ושאר פוסקים^[98] שברכות אלו אכן אין להן שייכות לקריאת שמע. (ולכן מי שכבר קרא קריאת שמע ללא הברכות, צריך לומר את הברכות לחוד גם בלי קריאת שמע, כי "הברכות לא ניתקנו על קריאת שמע").

ואם כן, נשאלת השאלה ולמה קראו אותן, למה נקראות ברכות אלו בשם ברכות קריאת שמע – מה השייכות שלהן לקריאת שמע.

והשאלה היא לא רק על השם, מדוע נקראו הברכות בשם ברכות קריאת שמע, אלא גם על עצם הענין –

ולמה תקנו אותן לפניה דווקא, מה פתאום תקנו לומר ברכות אלו לפני קריאת שמע. מה השייכות של ברכות אלו לקריאת שמע.

אלא, הסיבה מדוע אכן תיקנו לומר זאת לפני קריאת שמע, ומדוע הן נקראו ברכות קריאת שמע, היא משום שברכות אלו משמשות אכן הכנה לקיום קריאת שמע.

וזאת משום שעיקר^[99] קריאת שמע, מהו התוכן העיקרי של קריאת שמע – לקיים מה שכתוב בה: ואהבת את ה' אלוקיך בכל לבבך כו'^[100] ובכל נפשך ובכל מאדך.

ופירשו חכמינו ז"ל^[101], מדוע נאמר בכל לבבך ולא בכל לבך – משום שהכוונה היא לשתי לבבות, בשני יצריך כו', ביצר הטוב וביצר הרע. והיינו (לפי מה שמפרש רבינו כאן, הפירוש הפשוט^[102]) שהאהבה צריכה להיות לא רק מצד היצר הטוב, אלא גם מצד היצר הרע, יצר לב האדם בטבעו. והיינו שגם הדברים שלב האדם בטבעו נמשך אליהם, גם הם לא ימנעו אותו מאהבת ה'. ואדרבה, גם הם יהיו מוקדשים לגמרי לאהבת ה'.

[ופירוש זה מתאים להמשך דברי המשנה שם: "ובכל נפשך – אפילו הוא נוטל את נפשך. ובכל מאדך – בכל ממונך. דבר אחר, בכל מידה ומידה שהוא מודד לך הוי מודה לו במאד מאד. וזוהי גם התחלת המשנה "חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה. שנאמר בכל לבבך – בשני יצריך". היינו, שגם דברים שעלולים להפריע לעבוד את ה', לא יתחשב בהם, אלא יעבוד את ה' גם בהם].

דהיינו שתוכנה של קריאת שמע הוא לקבל על עצמו עול מלכות שמים. ושיהי' מוכן לעמוד נגד כל מה שינסה להיות מונע ממנו ולהפריע לו לאהבת ה'. באופן ששום דבר לא יזיז אותו מאהבת ה'.

ולכן אומר הפסוק שאהבת ה' צריכה להיות "בכל לבבך".

שהכוונה בזה היא קודם כל בכלל, בכל העניינים הטבעיים, "בשני יצריך". ולאחר מכן, בפרטיות, יש בזה כמה פרטים, כפי שמפרט הכתוב, "בכל לבבך, ובכל נפשך, ובכל מאדך".

דהיינו ולבבך, הן האשה וילדיה, שלבבו של אדם קשורה^[103] בהן בטבעו^[104]. וזה עלול למנוע אותו מאהבת ה', בגלל צרכי האשה והילדים.

כמו שאמרו רבותינו ז"ל^[105] על פסוק^[106] הוא (הקב"ה) אמר, ויהי – זו אשה. שהקב"ה אמר וקבע, וכך אכן נהי' ("ויהי"), שיש לאדם בטבעו אהבה לאשתו. היינו שזה לא רק דבר שבטבע האדם, אלא זהו טבע עיקרי ויסודי שהקב"ה קבע אותו.

וכן אמרו רבותינו ז"ל על המשך הפסוק הוא צוה, ויעמוד – אלו בנים. שהקב"ה ציווה, וכך נקבע לתמיד ("ויעמוד"), שיש בטבע האדם אהבה לבניו. והיינו, כאמור, שזה לא רק דבר שבטבע האדם, אלא זהו טבע עיקרי ויסודי שהקב"ה קבע אותו.

ולכן עלולה אהבה טבעית זו שיש לאדם לאשתו ובניו, למנוע ולעכב אותו מאהבת ה'.

וכן המשך הפסוק "בכל נפשך ובכל מאדך", שהכוונה בזה היא ונפשך ומאדך כמשמעו, כפי המשמעות הפשוטה של המילים. ש"נפשך", פירושו חיי, החיים והבריאות. ו"מאדך", פירושו ומזוני, הפרנסה הגשמית.

והיינו שיהי' האדם מוכן להפקיר הכל, הן את "לבבך", את האשה והילדים, הן את "נפשך", החיים והבריאות, והן את "מאדך", הממון והפרנסה הגשמית. את כל זה להיות מוכן לשים הצידה, להניח ולעזוב ולהפקיר הכל בשביל אהבת ה'.

והיינו שתוכנה של קריאת שמע הוא שאהבת ה' תאיר אצלו בכל תוקפה. עד כדי כך, שבשביל אהבת ה' לא יתחשב בשום דבר. גם בדברים היותר חיוניים ונחוצים לו. וגם הדברים שהוא אוהב אותם ונמשך אליהם בטבעו. שהן: "בכל לבבך" – האשה והילדים. "ובכל נפשך" – בחיי גופו ובריאותו. "ובכל מאדך" – בממון ובפרנסה. להיות מוכן להפקיר את הכל כאשר אהבת ה' מחייבת זאת.

וזו הכוונה (לפי פירוש רבינו כאן, הפירוש הפשוט) "בשני יצריך" – ביצר הטוב וביצר הרע. והיינו שלא רק מצד היצר הטוב, אלא גם מצד היצר הרע, מצד לב האדם בטבעו. והיינו, שגם הדברים שלב האדם בטבעו נמשך אליהם, גם הם לא ימנעו אותו מאהבת ה'. ואדרבה, גם הם יהיו מוקדשים לגמרי לאהבת ה'.

ולכאורה קשה, ואיך יבא האדם החומרי^[107], האדם שהוא קרוץ מחומר, ובטבעו הוא נמשך אל הדברים החומריים וענייני הגוף, החיים והבריאות, הממון והפרנסה, האשה והילדים. כיצד הוא יוכל להביא את עצמו למדה זו, למדרגה זו. להיות מוכן באמת להפקיר את כל חייו ובריאותו ופרנסתו, את מה שיש לו, ואת כל מה שהוא נמשך אליו בטבעו – בשביל אהבת ה'.

לכך, בשביל זה, בכדי שהאדם יוכל להגיע למדרגה זו, להפקיר הכל בשביל אהבת ה', לכן סידרו חכמינו ז"ל תחלה, לפני קריאת שמע, את שתי הברכות שלפני'.

בדורו^[108] של משה רבינו, שהי' דור דעה, הי' די להם בהתבוננות בפסוק שמע ישראל בלבד, ומזה היו מתעוררים מיד לאהבת ה'. אך בדורות שלאחר מכן נתמעטו הלבבות, וראו חכמים שלא די בקריאת שמע לבד, שהוא רק בקיצור גדול. ולכן תיקנו את שתי הברכות שלפני', שבהם מבוארת ההתבוננות שתביא לידי אהבת ה' באופן כה חזק.

וזהו ההסבר מדוע תיקנו חכמים לומר את ברכות קריאת שמע לפני קריאת שמע, ומדוע קוראים להן "ברכות קריאת שמע" – משום שעל ידי אמירת ברכות אלו וההתבוננות במה שאומרים בהן, יבוא האדם למצב של קריאת שמע, שיהי' מוכן לעזוב הכל בשביל אהבת ה'.

 

כל אחד יכול וצריך להתבונן

 

[ובדורות הבאים, כשראו חכמים שגם בזה לא די, תיקנו לפני כן את "פסוקי דזמרה". שבהם יש עוד הרבה ענייני התבוננות שיביאו את האדם לאהבת ה'. כגון "הללו את ה' מן השמים וגו'." "אתה הוא ה' לבדך וגו' ואתה מחי' את כולם, וצבא השמים לך משתחווים". וכן כל הפסוקים שם.

ובדורות האחרונים, גם בזה לבד לא די. וצריך ללמוד חסידות לפני התפילה, ולאחר מכן להתבונן בגדולת ה' ובאהבתו הנפלאה אלינו, הן לפני התפילה, והן בתפילה עצמה. וכולי האי ואולי יגיע לאיזו שהיא שייכות לאהבת ה'.

"ומכל^[109] שכן עתה הפעם בעקבות משיחא, שאין תורתנו קבע מצוק העתים. ועיקר העבודה בעקבות משיחא היא התפילה, כמו שכתב הרב חיים ויטאל ז"ל בעץ חיים ופרי עץ חיים. מכל שכן וקל וחומר שראוי ונכון ליתן נפשינו ממש עלי'.

"והיא חובה של תורה ממש למביני מדע, תועלת ההתבוננות ועומק הדעת קצת, כל חד לפום שיעורא דילי', בסידור שבחו של מקום בפסוקי דזמרה ושתי ברכות שלפני קריאת שמע, יוצר, ואהבה, לעורר בהן האהבה המסותרת בלב כל ישראל, לבוא לבחינת גילוי בהתגלות הלב בשעת קריאת שמע עצמה. שזאת היא מצוות האהבה שבפסוק ואהבת כו' בכל לבבך כו', הנמנית ראשונה בתרי"ג מצוות. כמו שכתב הרמב"ם ז"ל שהיא מיסודי התורה ושרשה, ומקור לכל רמ"ח מצוות עשה".

והדברים שייכים לכל אחד ואחד. ולא כדעת הטועים שאהבת ה' ויראתו הן מדרגות נעלות ביותר, ואיך אפשר לנו לדרוש מעצמנו זאת, כאשר אנו כל כך פחותים במדרגה ומה אנו ומה עבודתנו שנתבע זאת מעצמנו –

שהרי זו מצוות עשה מן התורה, ומעיקרי המצוות, שכל אחד ואחד מחויב בה, להשתדל להגיע לידי "ואהבת^[110] את ה' אלוקיך". וכפסק ההלכה^[111] "הא-ל הנכבד והנורא הזה, מצווה לאהבו וליראה אותו".

ומי שאומר שאין זה שייך בזמננו, הרי זה כמו אלו שאומרים רחמנא ליצלן שצריכים לעשות רפורמה ח"ו בתורה, וכאילו היום אין צורך ח"ו בקיום מצוות מסוימות מסיבות שונות. והרי זה היפך האמונה שהתורה היא נצחית והתורה הזאת לא תהי' מוחלפת^[112] וכו'.

וכדברי כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע בקונטרס עץ החיים^[113]. וזו לשון קדשו:

"והנה כאן מקום אתי, ומוכרח הדבר לעורר על ענין אחד, אשר רבים טועים בו, והוא גרמא בנזקין בהעדר העבודה באהבה ויראה. באמרם, מה אנו ומה עבודתנו שיהי' לנו אהבה ויראה באמת. ואיך נתבע מעצמנו ענין האהבה ויראה, אחרי אשר פחותים אנחנו במדרגתנו. וכשלומדים ומדברים בענין אהבה ויראה הוא אצלם כדבר שחוץ להם, היינו שמוגבה ומרומם מהם. ולא יעלה על דעתם גם לתבוע זאת מעצמם, מפני שפלות מדרגת עצמם ועילוי מדרגת אהבה ויראה, ומה שייכים המה לענינים כאלו.

"וכל זה הוא טעות דמוכח, מזה שנצטווינו על פי התורה במצות אהבה ויראה. שהן מתרי״ג מצוות אשר כל אחד ואחד מחויב לקיים כל התרי״ג מצות, ובא בגלגולים^[114] בשביל זה בכדי לקיימם כולם.

"והלא אין^[115] הקב״ה בא בטרוניא עם בריותיו, וכשהוא^[116] מבקש אינו מבקש אלא לפי כחן. ואם נאמר שאין ביכולת כל אחד ואחד לבוא לידי אהבה ויראה, איך נצטווה על זה. אלא בהכרח לומר שיש ביכולת כל אחד ואחד לבוא לידי אהבה ויראה.

"והאמת הי׳ כדבריהם אם הי׳ ענין האהבה רק כמו אהבת אברהם אבינו עליו השלום, והיראה כמו יראתו של יצחק אבינו עליו השלום, וכדומה בצדיקים גמורים. ואזי יש מקום לומר מי יערב לבו לגשת למעלה ומדרגה זו (ומכל מקום גם בזה אין שום אדם פטור מזה, וכמו שכתוב בספר של בינונים פרק מ״ד בענין מדריגת משה, וכל שכן במדריגות אבות העולם כו').

"אבל באמת יש באהבה וכן ביראה כמה מעלות ומדריגות, וכל אחת נחלקת לכמה בחינות ומדריגות לאין קץ, כל חד לפום שיעורא דילי' (היינו לפי ערך השגתו. כי באמת האהבה יש בכל אחד ואחד בעצם טבע הנפשות בעצמן, מפני שכל נשמה היא חלק אלקה ממעל, אצולה מעשר ספירות העליונות ובירושה לנו מאבותינו כו'. אלא שצריכין להביאה מההעלם אל הגילוי. והוא על ידי הדעת וההתבוננות כו'. וזאת הוא שנצטוינו שיהי׳ התגלות האהבה בלב. ויש בזה כמה בחינות ומדריגות כפי הדעת וההשגה וכמה שצריך לייגע בהתבוננות כו' … וזה לפי מעלת ומדריגת הנפש במקור חוצבה כו').

"כמו שכתוב בזהר על פסוק נודע בשערים בעלה, דא קודשא בריך הוא דאיהו אתידע (בדעת והשגה) ואתדבק (באהבה) לכל חד לפום מה דמשער בליבי' כו', וכמו שכתוב בספר של בינונים פרק מ״ד." עד כאן לשון קדשו.

 

על כל אחד לעסוק בעבודת התפילה

 

וכמה פעמים הדגיש והרעיש כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א אודות החשיבות והנחיצות החיונית של עבודת התפילה. שההתבוננות וההתעוררות בתפילה היא המביאה לאהבת ה' וליראתו. ולשלול את הסברא המשונה כאילו עבודת התפילה אינה שייכת כיום ח"ו.

"שהדבר^[117] ברור שעליו להתייגע גם בעבודת התפילה, וכדרישת רבותינו נשיאינו – תפילה באריכות וכו' [דלא כדעת הטועים שעבודת התפילה הוא ענין של למפרע – שהי' שייך בדורות הקודמים ולא בזמננו עתה]."

"מבואר^[118] בארוכה בקונטרס התפילה ובכמה מקמות, שעבודת התפילה צריכה להיות לאחרי הקדמת ההתבוננות לפני התפילה וכו'. ובעצם הרי זו הלכה מפורשת בשולחן ערוך^[119] "קודם התפילה יחשוב מרוממות הא-ל יתברך ושפלות האדם".

"ולפלא גדול ביותר: למרות שענין ההתבוננות קודם התפילה (בכל יום ויום) הוא דין ברור בשולחן ערוך (ללא שום חילוקי דעות בדבר) – אין שימת לב לדבר. ועל כל פנים – לא מתייחסים לדבר מתוך שימת לב הראוי'.

"והנה מובן בפשטות שההתבוננות ב"רוממות הא-ל" קודם התפילה, אינה יכולה להיעשות כבדרך אגב, בהעברה בעלמא, ובאופן שטחי בלבד – אלא ההתבוננות צריכה להיות באופן שרישומה יהי' ניכר על התפילה (שלאחרי ההתבוננות). שהרי כל מטרת ההתבוננות היא – שהתפילה תהי' באופן המתאים לעמידה לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה "כעבדא קמי' מארי'," כמבואר בשו"ע (שם).

"ועל דרך זה מובן בנוגע לשאר התפילות שבמשך היום – תפילת מנחה ותפילת ערבית – שקודם התפילה צריכה להיות התבוננות ב"רוממות הא-ל". דהנה, אף על פי שהלכה זו כתובה ביחד עם ההלכות הדנות אודות תפילת שחרית, הרי מסתבר לומר שכן הוא בנוגע לכל התפילות, דזיל בתר טעמא. ומה שאין הדבר מפורש בנוגע לתפילות מנחה וערבית – הרי זה משום שאין צורך לחזור ולפרט זאת בנוגע לכל תפילה. ובלשון הגמרא "אטו תנא כי רוכלא ליחשוב וליזיל", כי הדבר מובן מאיליו.

"אבל אף על פי כן, בנוגע לענין ההתבוננות קודם תפילות מנחה וערבית, יש מקום להתווכח ולומר שההתבוננות שקודם תפילת שחרית היא באופן ד"פעולה נמשכת" על כל תפילות היום. ולכן אין צורך בהתבוננות נוספת קודם תפילות מנחה וערבית … ההתבוננות ב"רוממות הא-ל ושפלות האדם" אינה הכנה לעבודת לתפילה, אלא היא התוכן דעבודת התפילה עצמה. כי עבודת התפילה עניינה שהמתפלל ירגיש שמעמדו ומצבו הוא "כעבדא קמי' מארי'." וזהו תוכן ההתבוננות ב"רוממות הא-ל ושפלות האדם": הרגשת מציאותו "כעבדא" – "שפלות האדם", וההרגשה שעומד "קמי' מארי'," (ובאופן שענין זה חודר בכל מציאותו) – "רוממות הא-ל".

ועל פי זה מובן שבכל תפילה ותפילה דרושה התבוננות ב"רוממות הא-ל ושפלות האדם" כי זהו התוכן דכללות ענין התפילה עצמה (ולא הכנה בלבד).

"ועל כל פנים – בנוגע לתפילת שחרית דרושה התבוננות הנ"ל לכל הדעות. ובזה אין מקום לשקלא וטריא כלל, כי זו הלכה מפורשת בשולחן ערוך. ולכן צריכים לקיים הלכה זו כפשוטה, לכל פרטי'^[120]."

ומספרים שבתגובה לדברי המשפיע הרה"ח ר' ניסן נעמינוב, בהיותו פעם ב"יחידות", שישנם הטוענים שהיום לא שייכת עבודת התפילה – התרומם הרבי שליט"א ממקום מושבו ואמר בהתרגשות גדולה: "ס'איז דאך גאר א ווילדע סברא" (הרי זו סברא "פראית" ביותר)!

"והדרך לכך^[121] (שהמים רבים לא רק שלא יכבו את האהבה, אלא אדרבה, יעוררו אהבה עמוקה יותר) היא "בא אל התיבה" – להיכנס לתיבות התפילה. שתפילה פועלת אהבה. וכמבואר באריכות בקונטרס העבודה^[122] שעיקר העבודה היא אהבה, דלית פולחנא כפולחנא דרחימותא (אין עבודה כעבודת האהבה). שכן יראה אינה שייכת לעבודת התפילה דווקא. יראה צריכה (ויכולה) להיות במשך כל היום. אך עבודת התפילה היא כדי לעורר אהבה.

"ולאחר מכן הוא ממשיך (בתורה אור שם^[123]) וזהו טעות הבעלי עסקים, שהם חושבים שאינם יכולים לעסוק בעבודת התפילה כמו היושבי אוהלים. אזי האמת היא לא כך, ואדרבה – יתרון האור הוא מתוך החושך דווקא.

"מזה רואים אנו שני עניינים:

"א) שגם בעלי עסקים, שהם חושבים "שאין יכולים להתפלל כל כך", אזי האמת היא שאדרבה, הם יכולים אפילו "להתפלל יותר".

"שזהו הרי גם מה שמבואר באגרת הקודש^[124] שבשבתות וימים טובים, שאז יש פנאי גם לבעלי עסקים, אזי עליהם מוטל הענין של עבודת התפילה ביתר שאת ויתר עז.

"ומובן, שכדי שתוכל להיות עבודת התפילה בשבתות וימים טובים, מוכרחה להיות עבודה זו גם בימות החול. שהרי דווקא מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת. וכשם שהוא בנוגע ל"יאכל בשבת" כפשוטו, כך גם בנוגע לתפילת השבת. שהרי תפילות השבת וסעודות השבת יש להן שייכות זה לזה, כמבואר בחסידות^[125] שהתפילות דשבת הן בדוגמת ברכות על הסעודות.

"שמזה מובן שגם בימי החול צריכה להיות עבודת התפילה (גם אצל בעלי עסקים). אלא שבימי החול, כיוון שאין להם פנאי כל כך, אזי העבודה היא לא באריכות בזמן כל כך, והעיקר היא הכוונה, טוב מעט בכוונה

"[ויש לומר, שמעט אריכות (גם בזמן) צריכה להיות גם בימי החול. אין זאת אלא שלא ירדו לפני התיבה, משום שאינם יכולים להאריך כל כך עד שיוציאו גם אחרים ידי חובתם. כי מכיוון שישנם כאלו שיכולים להאריך יותר, מלמדים או סמוכים על שולחן אביהם, הרי טוב יותר שהם יהיו העוברים לפני התיבה].

"ב) עוד הוראה ממה שכתוב בתורה אור היא, שאצל יושבי אוהלים הרי אין מלכתחילה כזו טעות. הטעות יכולה להיות רק אצל בעלי עסקים, שהם יכולים לטעות ולשכנע את עצמם שאינם יכולים "להתפלל כל כך כמו היושבי אוהלים". אבל אצל יושבי אוהלים, הרי אפילו אצלם בעצמם, שאדם קרוב אצל עצמו, לא יכולה להיות כזו טעות.

"ואם ישנם יושבי אוהלים שאינם מאריכים בתפילה, יודעים אנו מה"תורה אור" הזה שאין שום נתינת מקום לכזו טעות שאין הם יכולים להאריך.

"ומה שישנם החושבים, שכיוון שהם נוהגים כך כבר משך זמן (שאינם מאריכים בתפילה) ולא מוחים בהם, הרי זו ראי' שמסכימים להנהגתם זו – הבהירו זאת מראש. אדמו"ר הזקן כבר הבהיר בתורה אור שאין שום נתינת מקום לטעות בזה.

"זהו ענין שביניהם לבין אדמו"ר הזקן. אם יש לו טעמים להנהגתו – שיתווכח עם אדמו"ר הזקן, האם הטעמים שלו הם אכן תירוץ, או שאין זו אלא אמתלא [ואם אכן הוא יכול להתווכח כו', אזי הייתכן לנצל זאת כדי להשתמט מעבודת התפילה. הרבה יותר טוב הי' שינצל זאת לתוספת הבנה בחסידות כו'].

"וצריכה אכן להיות גם אריכות בזמן. ישנם כאלה שחושבים שהם יכולים לעשות זאת במיעוט זמן, טוב מעט בכוונה. אבל האמת היא לא כך. אם זה פחות בזמן חסר גם בכוונה. צריך אמנם התבוננות שלוקחת אריכות זמן. והראי', שאדמו"ר הזקן אומר באגרת הקודש שיאריכו "ערך שעה ומחצה לפחות". אילו הי' אפשר לעשות זאת במיעוט זמן, לא הי' אדמו"ר הזקן תובע, ובפרט בכזה תוקף, דווקא אריכות זמן.

"נוסף על כל הנ"ל, הרי העובדה שיושב אוהל אינו מאריך בתפילה, משפיעה גם על אחרים. והם עושים עוד קל וחומר: ומה היושב אוהל, שיש לו פנאי כך וכך, אורכת אצלו התפילה כך וכך, הרי הוא, שאין לו פנאי, יכולה התפילה בוודאי לארוך אצלו זמן קצר עוד יותר".

 

לא רק "בקול דממה דקה"

 

ועוד אומר הרבי שליט"א^[126]:

"…אופן הנהגתו ביום השבת (שמאריך בתפילה וכיוצא בזה) היא "אבן הבוחן" לדעת אם עבודתו בעניני העולם (במשך כל השבוע) היא באופן המתאים – למלא את שליחותו של הקב"ה לעשות לו יתברך דירה בתחתונים.

"אבל עדיין נשאלת שאלה פשוטה:

"רואים בפועל שישנם בעלי עסקים שאינם מאריכים בתפילתם ביום השבת. וכפי שראו במוחש בשבת זו ובבית כנסת זה – שבעלי העסקים שהתפללו כאן סיימו את תפילתם ביחד עם המניין, וישנם כאלו שסיימו את תפילתם לפני זה – קודם שהמניין סיים את התפילה, ועל אחת כמה וכמה שלא האריכו בתפילתם?! …

"צריכים ללמד זכות על בני ישראל – ועל דרך זה בעניננו: … עבודתו היא באופן ד"קול דממה דקה". ולכן לא רואים אצלו שום תנועה חיונית. "מ'זעט ניט קיין שאקל, מ'זעט ניט קיין טרייסל" (לא רואים שום נענוע, שום זעזוע). לא שומעים אותו להרים קולו בתפילה, ועל אחת כמה וכמה שלא שומעים ממנו "ניגון חסידי" – עבודתו היא באופן ד"קול דממה דקה", בדוגמת עולם האצילות כאן למטה.

"ישנו אמנם אופן העבודה ד"חיות" ו"שרפים", שעבודתם היא באופן של "רעש גדול". "דער שטורעמ'ט, דער ליארעמ'ט, דער פאטש מיט די הענט, און דער פליט וכו'." (זה מרעיש, זה סוער, זה מוחא כפיו, וזה מעופף וכו'). אבל עבודתו שלו היא באופן נעלה יותר – "קול דממה דקה". בדוגמת אופן העבודה דעולם האצילות!

"והנה כל זה רק כאשר מדובר אודות "לימוד זכות". אבל כאשר מדברים אודות עצם הענין – הרי "המעשה הוא העיקר". וכפתגם הידוע של בעל ההילולא "טאפארו-דא-פלאחו", היינו הגרזן על העץ, מעשה בפועל. ואי אפשר להסתפק בזה שה"גרזן" נמצא במקום אחד, ה"עץ" נמצא במקום שני, והאדם עצמו נמצא במקום שלישי …

"ועל פי זה מובן שהנהגת כולם צריכה להיות באופן האמור לעיל:

"לכל לראש צריכים להוסיף בקביעות עתים לתורה. וכמדובר כמה פעמים שהקביעות צריכה להיות באופן דקביעות בנפש. וביום השבת צריכים לעסוק בעבודת התפילה באריכות. ועל ידי זה נוסף עילוי גם בלימוד שיעורי התורה דיום השבת וכן בקיום המצוות דיום השבת."

"כאשר^[127] אמי ע"ה יצאה ממדינה ההיא, נסעתי לפריז כדי לפגוש אותה ולהביאה לארה"ב.

"במשך שהותי שם פגשתי עוד יהודים מאנ"ש שיצאו ממדינה ההיא באותה תקופה (או משך זמן לפני זה). וכאשר התפללנו במניין ביום השבת (יותר משבת אחת), ראיתי כמה מהם שמתפללים באריכות, מנגנים ניגון חסידי באמצע התפילה ומכים באצבע צרדה כו' …

"אמנם אין אדם יודע מה שבלבו של חברו, אבל אף על פי כן, כאשר רואים שפלוני למד חסידות לפני התפילה (יותר זמן או פחות זמן), ולאחרי זה הוא מאריך בתפילה מתוך ניגון חסידי כו' – הרי זה מסתמא ענין הקשור עם עבודת ה'.

"בין אותם יהודים שראיתי אותם בפריז להאריך בתפילה – ישנם גם יהודים הנמצאים כאן עתה (ונמצאים בהתוועדות זו) וראיתי אותם להתפלל בשבת זו – ללא תנועה חיונית וללא כל "שטורעם" בעבודת התפילה!

"בהיותו במעמד ומצב הנ"ל, לאחרי היציאה "מאחורי מסך הברזל", הי' עוסק בעבודת התפילה. ואילו לאחרי שהקב"ה עזר לו להגיע למדינת הרווחה, וברכו בבני חיי ומזוני רוויחי, ועזר לו להצליח בעסקיו באופן של עשירות כו' (על כל פנים – שלא בערך לגבי המעמד ומצב שתיאר לעצמו באותם ימים) – ויהי רצון שהקב"ה ימשיך את ברכותיו כמה פעמים ככה – אינו מוצא לנכון לעסוק באריכות התפילה!

"ובמכל שכן וקל וחומר: אם באותה תקופה עסק בעבודת התפילה, הרי על אחת כמה וכמה שבהיותו במעמד ומצב ד"מסורבל בבשר" עליו לעסוק בעבודת התפילה!

"וכאמור לעיל – כאשר ראיתי זאת לפני שלושים וכמה שנים, לא תיארתי לעצמי שענין זה יהי' נוגע בשנת תשמ"ב ב"770"!

"כוונתי בדברים אלו – אינה לאדם מסוים, אלא לכל מי שהדברים שייכים אליו. וכפתגם הידוע – לכל מי שה"כובע" מתאים לראשו! ואם ישנו מישהו שהדברים מתאימים אליו ולא חשבתי אודותיו – הרי הדברים מכוונים גם אליו!

"בנוגע לפועל: על כל אחד ואחד להוסיף ולהתעלות לדרגא נעלית יותר בעבודת ה' – בהתאם להוראה הנלמדת משם הסדרה – "ויקרא" – שעצמות ומהות קורא אליו, כנ"ל בארוכה.

"וכללות עבודתו צריכה להיות באופן גלוי, שיוכלו לראות זאת במוחש, ולא באופן ד"קול דממה דקה"!"

"וכאן^[128] המקום לעורר אודות 'מנהג פרוע' ("א ווילדער מנהג") … ישנם כאלה, שבשעה שיהודי ניגש להתפלל לפני התיבה – הנה לא זו בלבד שהם עצמם מתפללים בלחש דווקא, ועד שבקושי יכולים הם לשמוע את תפילת עצמם, … אלא עוד זאת, שבאם ישנו יהודי מסוים הרוצה להתפלל בקול (באופן של "שירה") הם מתחילים מיד לעשות שא שא… כדי להכריחו להתנהג גם כן כמוהם!

"ובכן, עליהם לדעת, שאפילו באם "מנהג" זה יש לו יסוד, אין זה ממנהגי חב"ד!…

"וכפי שמצינו שאדמו"ר הזקן הי' מתפלל דווקא בקול, ומתוך שירה. ועד שאחד הניגונים הידועים לאדמו"ר הזקן הוא על סמך שכך שמעו ממנו בשעת התפילה^[129]. ועל דרך זה ברבותינו נשיאינו שלאחריו, ממלאי מקומו.

"ומזה יש ללמוד, כאמור, שהתפילה צריכה להיות דווקא מתוך שירה ושמחה, בקול רם".

 

מגודל ההשתדלות למנוע זאת – מובן כמה זה חשוב

 

"ראשית^[130] הירידה, רחמנא ליצלן, הוא העדר העבודה בתפילה. הכל נהי' יבש וקר. ה"מצוות אנשים מלומדה" נהיית כבר גם היא קשה וכבדה. ממהרים. מאבדים את העריבות בתורה, והאוויר מתגשם, ומובן הדבר שאינו שייך כלל לפעול על הזולת".

ומזה מובן במכל שכן וקל וחומר בצד החיובי. שעל ידי עבודת התפילה מתרומם האדם. הכל נעשה בחמימות ובהתלהבות, וממילא בקלות רבה יותר. לא ממהרים. מקבלים עריבות בלימוד התורה, והאוויר מזדכך, ומובן שאז הוא גם שייך הרבה יותר לפעול על הזולת.

 

המשפיע הרה"ח ר' שלמה חיים קסלמן הי' מתוועד עם תלמידי התמימים ודורש מהם תמיד להקדיש לפחות דקות ספורות לחשוב חסידות לפני התפילה.

והי' נוהג לומר "כי^[131] שנואה לאה" – "לאה" היא מחשבה. כמו שכתוב^[132] "ושם ה-גדולה לאה" – ה' גדולה, ה' ראשונה של שם הוי', שהיא בחינת הבינה והמחשבה, היא נקראת לאה. (ואילו "ושם ה-קטנה רחל" – ה' קטנה, ה' אחרונה של שם הוי', שהיא בחינת הדיבור, היא נקראת רחל).

"כי שנואה לאה", לא אוהבים את המחשבה. לא אוהבים לשבת ולחשוב ולהתבונן. מוכנים כבר אפילו ללמוד בדיבור, אבל קשה מאד לשבת ולחשוב, ולהיכנס בזה, להאריך ולהעמיק.

אבל הסיבה מדוע זה כל כך קשה, היא דווקא משום חשיבות המחשבה. משום שהמחשבה היא פנימית יותר, ומשפיעה ופועלת יותר על האדם בפנימיות נפשו, יותר מאשר הדיבור. ודווקא משום שזה כל כך חשוב ונוגע, לכן מנסה היצר הרע למנוע את האדם מכך בכל כוחו.

כך אמרו חסידים^[133] בשם רבינו הזקן: היצר הרע מוכן אפילו שהאדם ילמד שבע דפים גמרא, ורק שלא ילמד דף אחד מ"לקוטי תורה". יותר מזה, הוא מוכן אפילו שילמד שבע דפים ב"לקוטי תורה", ורק שלא ילמד פרק אחד תניא. ועוד יותר מזה, הוא מוכן אפילו שילמד שבעה פרקים בתניא, ורק שלא יחשוב שלוש או חמש דקות חסידות לפני התפילה!

וכפי שכותב הרבי הרש"ב^[134] "ובדרך הלצה אמרתי, אשר בהשלושה דברים שעליהם העולם עומד, תורה עבודה וגמילות חסדים – על הגמילות חסדים הסכים הנפש הבהמית מכבר. ובשנים אלו הסכים גם כן על התורה, כי גם זה אינו מפריע אותו מעבודתו עבודת פרך רחמנא ליצלן שמעביד את האדם. ורק את העבודה (שבלב זו תפילה מתוך התבוננות בה') אינו מניח, לפי שזה הוא נגדו ולעומתו ממש".

ו"מאויבי^[135] תחכמני" – "מההטיות^[136] הרעות שמרגיש במידותיו הטבעיות, מזה מתחכם ויודע איך לכלכל תיקון מידותיו ושעבוד הכוחות שלו בעבודת השם יתברך".

ובענייננו, מגודל ההתנגדות של היצר הרע שלא להניח לאדם לחשוב ולהתבונן אפילו מעט לפני התפילה. מזה עצמו שהיצר הרע משקיע כל כך הרבה כוחות שלא להניח לאדם להתפלל באריכות כראוי –  מזה עצמו אפשר להבין עד כמה יקר וחשוב הדבר, וכמה הוא משפיע ופועל. וממילא עד כמה הדבר נוגע בנפש ונחוץ באופן חיוני ממש.

ולכן, עם כל הקושי, צריך להתאמץ ולהתייגע להחזיק את המחשבה משך זמן בענין אחד. ולו יהי במשך דקות ספורות, אבל מדי יום ביומו, "שעה^[137] גדולה רצופה". וכך להשקיע את המחשבה יותר ויותר לחשוב ולהתבונן באלקות לפני התפילה, וכמובן גם בשעת התפילה עצמה.

 

על ידי זה מקבלים חיות בלעשות טובה ליהודי

 

כך מספר כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע^[138]:

"בחורף תרע"ג נסעתי לבקר את הוד כבוד קדושת אדוני אבי מורי ורבי זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע שהי' אז במענטאן – צרפת – והיינו מטיילים על כיפא דימא (על שפת הים) איזה שעות ביום. וזכיתי לשמוע דברים שלא שמעם איש. הן מהנהגת כבוד קדושת אבותינו נשיאינו הקדושים זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע, מה שנמסר בקבלה רבי מפי רבי. והן בעניני סיפורים, חזיונות, והן בעניני דא"ח (דברי אלוקים חיים, חסידות).

"יותר על ב' שבועות התעכבתי אז. והייתי ג' שבתות, ושמעתי בכל שבת קודש מאמר, מלבד שיח קדש בעת הסעודה.

"בין אמרי הקדש הייתה שיחה מיוחדת על אודות מעלת מחשבה בענין של דא"ח קודם התפילה בטלית ותפילין דווקא. ודיבר בזה איזה ימים, כלומר שנמשך הדיבור בזה בטיולים של איזה ימים. ומנה כמה דרגות בהתועלת:

"א) מזכך הגוף, ועושה את מוחו ולבו כלי להשראת שכינת עוזו יתברך. ב) מגרש את הנפש הבהמי. ג) רוחץ את נפש הטבעי. ד) משעבד את נפש השכלי. ה) מאיר את העולם. וזה לשונו הקדוש: "כאשר יהודי חושב חסידות בטלית ותפילין לפני התפילה, נהי' העולם יותר מואר". ה) ממשיך גילוי בכל העולמות מריש כל דרגין עד סוף כל דרגין. ז) מאיר הנפש רוח נשמה חי' יחידה שלו. ח) ומשנה את עצם טבע מדותיו.

"כל זה הוא בכל אחד ואחד מאנ"ש העוסקים בעבודה שבלב בתפילה בסדר הראוי בהכנה שקודם התפילה.

"ובמעלת הצדיקים הוא גם כן כנ"ל, כמובן במדרגות גבוהות יותר. שהרי אצל צדיקים הרי הכל בדרגא נעלית יותר.

"והפליא לבאר במעלת הצדיקים באריכות גדולה. וסיים: ומגיעים להכרה בנועם אלוקי, מתיקות אלוקית, א געטליכע זיסקייט.

"בעזרתו יתברך לעולם לא אשכח אותה השעה הבהירה, ראות פני קדש הקדשים מיתמר ועולה בדבקות נפלאה, בהטעימו "א געטליכע זיסקייט".

"בה בשעה הבנתי במוחש מאמר הוד כ"ק רבינו הזקן בענין מרכבה (תניא פרק ל"ד) שכל ימיהם לעולם לא הפסיקו אפילו שעה אחת מלקשר דעתם ונשמתם לרבון העולמים.

"כשמטיילים במענטאן על שפת הים, באותה הדרת הטבע, ולהיות שקועים בנועם אלוקי, להתענג ב"געטליכע זיסקייט" – זה יכול להיות רק אצל עצמי. אצל רבי בן רבי. אצל יהודי של מסירות נפש. אצל מי ש"והנה ה' נצב עליו". אצל מי שאור הנשמה מאיר אצלו בגילוי.

"שעה ארוכה הלכנו לאורך החוף מבלי דבר דבר. כל העוברים עלינו והפוגשים בנו שמו לבם אל מראה פני הקודש המאירים באור אלוקי. ופתאום, כמתעורר משינה, פנה אלי, ויאמר:

"יוסף יצחק! שמע! כל אותם מעלות שמנינו בעניין של לחשוב חסידות בטלית ותפילין לפני התפילה, הן אצל חסידים והן אצל צדיקים, כל זה אינו בערך לגבי המעלה הנפלאה שהקב"ה מזכה, שמקבלים חוש ועריבות (געשמאק) בלעשות טובה ליהודי. עד שהזולת נהי' אצלו יותר יקר מעצמו. שכן על עצמו הלא יכול הוא למצוא כמה טעמים מדוע מגיע לו ח"ו שיהי' לו לא טוב, אבל על השני הרי אין זה שייך כלל.

"כדאי לעמול חמשה ימים, חמש שעות בכל יום, ביגיעת בשר ויגיעת נפש בהשגה אלקית – מצד ה"בכן", שמגיעים לרצות באמת לעשות טובה ליהודי בגשמיות, ובפרט ברוחניות.

"וסיים, במאמר מורנו הבעש"ט, שאמר כ"ק רבינו הזקן שקיבל מר' מרדכי הצדיק. שיורדת נשמה לעולם, וחי' שבעים שמונים שנה, כדי לעשות ליהודי טובה בגשמיות ובפרט ברוחניות"].

 

"יוצר אור" – כמה הוא יתברך קדוש ונשגב

 

כאמור, זהו ההסבר מדוע תיקנו חכמים לומר את ברכות קריאת שמע לפני קריאת שמע, ומדוע קוראים להן "ברכות קריאת שמע" – משום שעל ידי אמירת ברכות אלו וההתבוננות במה שאומרים בהן, יבוא האדם למצב של קריאת שמע, שיהי' מוכן לעזוב הכל בשביל אהבת ה'.

קודם כל ברכת^[139] יוצר אור, שהיא הברכה הראשונה שלפני קריאת שמע.

ושם, בברכת יוצר אור, נאמר, ולא רק פעם אחת, אלא ונשנה, חוזרים על כך שוב ושוב באריכות. כי כדי שהדבר אכן ייקבע בנפשנו, צריך לחזור על כך שוב ושוב.

ומה נאמר ונשנה שם שוב ושוב – ענין, ולא רק הענין בכללותו, אלא גם וסדר^[140], עם כל הסדר והסערה האדירה, ה"שטורעם", של המלאכים, כיצד הם העומדים ברום עולם, במדרגות שמימיות עילאיות ונפלאות.

ומספרים את כל זאת כדי להודיע לאדם ולקבוע בנפשו את גדולתו של הקדוש ברוך הוא.

שרואים זאת מהעובדה איך שכולם עומדים ברום עולם.

שמשמעות "עומדים" היא ביטול (כי כאשר רוצים לכבד מישהו, אזי קמים ועומדים לפניו). והיינו שכולם בטלים לאורו יתברך.

ומשמיעים, כל המלאכים מרימים את קולם כביכול, ומשמיעים ביראה כו' יחד בקול, דברי אלוקים חיים ומלך עולם. כולם אהובים, כולם ברורים, כולם גיבורים, כולם קדושים. וכולם עושים באימה וביראה רצון קונם. וכולם פותחים את פיהם בקדושה ובטהרה, בשירה ובזמרה, ומברכים ומשבחים ומפארים ומעריצים ומקדישים וממליכים. וכל ההמשך בברכה זו.

וההדגשה היא במיוחד שהמלאכים לא רק מפארים ומרוממים, אלא בעיקר ומקדישים כו'. שבזה מודגש עד כמה הקב"ה קדוש, דהיינו נעלה ונשגב ומובדל מהם.

וכן מודגש הדבר בהמשך הברכה, שהמלאכים פותחים את פיהם בקדושה ובטהרה וכו', ואומרים ביראה קדוש כו'. שבזה מודגש שוב שהוא קדוש, היינו שהוא נעלה ונשגב ומובדל מהם.

כלומר, שהפירוש וההדגשה של המילה "קדוש" כאן היא – לא^[141] כמו בכמה מקומות כשאומרים על מישהו שהוא קדוש. שהכוונה היא לומר שמשיגים אותו ויודעים ומכירים שהוא קדוש^[142].

אלא להיפך – להדגיש שהוא הקב"ה, מובדל מהם^[143], מהמלאכים. ואין להם שום השגה ותפיסה בו, בהיותו מובדל מהם.

(ובזה מתורץ איך הם משמיעים ומקדישים, כיוון שהם בטלים לגמרי – כי את זה עצמו הם משמיעים ומקדישים, שהם בטלים לגמרי).

וכל כך הוא קדוש ומובדל מהן, עד שהוא ואינו מתלבש בהם^[144], ואינו מתאים את עצמו כלל אליהם, אל המלאכים, בבחינת גילוי. כי הוא יתברך נעלה ונשגב ומובדל מהם לגמרי, ואין להם שום השגה ותפיסה בו (וכפי שנתבאר בפרק הקודם אודות מה שהוא נקרא מקיף וסובב, כיוון שאינו בא בהם בגילוי, מאחר שאינו מתלבש ומתאים את עצמו כלל אל הנבראים, אף שנמצא בהם לגמרי ומהווה ומחי' אותם בכל פרטיהם).  

אלא, רק היכן הוא נמצא בגילוי – הוא, בכל מהותו ועצמותו, נמצא (לא בשמים, אצל המלאכים, אלא) דווקא בארץ. כי מלא^[145] כל הארץ, דווקא שם נמצא כבודו, כשהכוונה "כבודו" כאן היא הוא בכבודו ובעצמו ממש.

והיכן היא "הארץ" שדווקא בה נמצא הקב"ה בכל תוקפו ובכל עצמותו – הן בארץ העליונה, היא כנסת ישראל למעלה.

שזוהי ספירת המלכות, שהיא הספירה האחרונה מעשר הספירות. היא נקראת בשם "ארץ", כיוון שהיא למטה מכל הספירות ומקבלת מכולן, כמו הארץ הגשמית שהיא למטה מכולם וכולם דורכים עלי'.

ו"ארץ" הוא גם^[146] מלשון רצון ומלשון מרוצה (ריצה). שכן בגלל היותה למטה מכולן, יש בה תשוקה ורצון, ואף "ריצה", שהיא "רצה" לעלות למעלה ולהתחבר עם האור ועם הספירות שלמעלה ממנה ולקבל מהן.

ומאידך, כשם שהכל צומח מן הארץ, כך ספירת המלכות היא המקור לכל הנבראים ולכל העולמות שלמטה מאצילות.

ולכן היא נקראת גם^[147] בשם "כנסת ישראל", על שם שהיא כונסת ומכילה בתוכה את שורש כל נשמות ישראל. שהם הפנימיות של כל העולמות.

ולכן, למרות שהיא למטה מכל הספירות, הרי דווקא "מלא כל הארץ כבודו", שהוא יתברך נמצא דווקא בארץ.

והיינו קודם כל בארץ העליונה, בכנסת ישראל, מקור כל נשמות ישראל.

וכן הוא נמצא בכל עצמותו לא רק בארץ העליונה, אלא גם ובעיקר דווקא אצל וישראל כפי שהם נמצאים למטה, בעולם הזה, נשמות בגופים. בהם נמצא הקב"ה בכל עצמותו, על ידי התורה והמצוות, שבהם הכניס הקב"ה את כל מהותו ועצמותו.

וכל זה בגלל גודל ועוצמת אהבתו לישראל. שלכן נמצא הקב"ה בכל מהותו ועצמותו דווקא אצל מקור נשמות ישראל למעלה, וגם ובעיקר אצל ישראל הנמצאים למטה.

כנזכר לעיל^[148] שהמלאכים שואלים "אי'ה מקום כבודו", ועונים "מלא כל הארץ כבודו". כי דווקא בארץ – הן בארץ העליונה, מקור נשמות ישראל, והן בארץ התחתונה, אצל ישראל שמקיימים תורה ומצוות כאן למטה – נמצא הקב"ה בכל מהותו ועצמותו.

(והיינו שגם בברכה זו מודגשת המעלה שהקב"ה בחר בישראל. למרות שעיקר ענין זה הוא בברכת "אהבת עולם", כדלקמן, אבל מזכירים זאת גם בברכה הראשונה).

 

והאופנים ברעש גדול

 

וממשיכים בברכה זו ואומרים וכן, שגם סוגי מלאכים נוספים, האופנים וחיות הקודש, שהם מלאכים נמוכים הרבה יותר –

השרפים הם המלאכים שבעולם הבריאה, חיות הקודש הם בעולם היצירה, והאופנים בעולם העשי' –

ובכל זאת גם האופנים וחיות הקודש הנמוכים יותר, גם הם מרעישים על קדושתו של הקב"ה.

ואדרבה, דווקא בגלל היותם נמוכים יותר, לכן הביטול שלהם הוא ברעש גדול. שכן דווקא בגלל היותם נמוכים יותר, הם מרגישים יותר את עצמם. וכאשר הם פועלים בעצמם בכל זאת ביטול, הרי הביטול הזה "רועש" ומורגש בהם חזק מאד.

[וכפי המשל^[149] משני אנשים שמגישים לפניהם מטעמים ומעדנים. האחד מהם הוא עשיר, שאוכל בכל יום מעדנים. ואילו חברו עני ואביון, שכמעט אף פעם בחייו לא טעם מטעמים כאלו.

העני מתנפל על צלחת המאכל בהתלהבות עצומה, ורואים עליו כי כולו בוער בבולמוס של תאווה היוקד בו.

ואילו העשיר יושב ואוכל במתינות, ואפילו בקרירות. הוא חותך אט אט את המאכל בסכין לחתיכות קטנות, נועץ בו את המזלג ומכניסו לפיו בשקט ובנימוס, ולא רואים עליו כלל את אש התאווה היוקדת.

מי קשור יותר אל המאכלים והמטעמים – העני או העשיר?

לכאורה נראה ברור שהעני הרבה יותר קשור. שהרי כל כולו בוער באש של תאווה, ואילו העשיר אוכל בשקט ובנימוס.

אבל האמת היא להיפך. שדווקא העשיר קשור הרבה יותר אל המאכל.

והראי', אם ינסו לקחת מהם את המאכל –

אמנם שניהם ילחמו ויתנגדו, כי שניהם חפצים במאכל ואינם מוכנים לוותר עליו.

אולם העני, אם תצליח לנצח אותו ולקחת ממנו את המאכל, הוא אמנם יכעס ויתרגז ויתמרמר, אך בסופו של דבר יירגע ויחזור לשגרת חייו.

ואילו העשיר לא יסלח על זאת לעולם. הוא ייטור איבה על כך למי שלקח זאת ממנו כל ימי חייו. מה זאת אומרת, איך העיז הלה לפגוע בו כל כך, ולמנוע ממנו את מה שלבו רוצה וחפץ.

מדוע אם כן לא רואים עליו את אש ההתלהבות כאשר הוא אוכל –

משום שאש נובעת מחיכוך שבין שני גופים. אש קיימת כאשר מישהו נמשך לדבר מסוים שהוא חוץ ממנו, עדיין אין לו אותו בשלמות, והוא רוצה מאד להגיע אליו. ואז בוערת אצלו אש ההתלהבות והמשיכה אל הדבר.

אולם כאשר הוא כבר הגיע אל הדבר והוא כבר נהנה ממנו, אזי אין כאן אש בוערת.

כמו מי שהי' צמא מאד למים, והייתה לו באותה שעה תשוקה נפלאה בוערת לכך. "צמאה^[150] לך נפשי, כמה לך בשרי, בארץ צי' ועייף בלי מים".

אולם כאשר סוף סוף הגיע אל המעיין הנובע מים, והוא שותה ממנו בשקיקה, כאן אין רשפי אש של אהבה, אלא אהבה הרבה יותר עצמותית. אהבה שקטה. אהבה כמים. אהבה בתענוגים של מי שהגיע והתאחד כבר עם הדבר אליו השתוקק.

וכך העשיר, שהוא רגיל במטעמים ומעדנים, אינו מתלהב כבר מהם. הוא כבר לגמרי בתוך המאכל, וכאילו התאחד עמו, והיו לאחדים ממש.

זהו גם ההבדל בין האהבה לאדם אחר, שהיא גדולה ועצומה ובוערת. ואילו האהבה שהאדם אוהב את עצמו אינה בוערת. היא שקטה והיא בקרירות ללא שום התלהבות.

אולם מהי האמת, את מי האדם אוהב יותר, את עצמו או את הזולת – לכולם ברור שאת עצמו אוהב האדם יותר מכולם. אלא שכאן לא רואים אש של אהבה, שכן האוהב והאהוב הם כאן דבר אחד.

וזה גם ההבדל בין השמן שכלה ונשרף באש בשקט, ללא רעש והמולה. לבין העצים שבעת שריפתם באש שומעים רעש גדול.

שכן העצים הם מציאות יש מגושמת. וכאשר האש שורפת אותם ומציאותם מתבטלת, הם "צועקים ומרעישים" על כך, לאמר: ראו, אני נשרף! 

ואילו השמן נמשך מלכתחילה אחרי הפתילה אל האש בדרך ממילא. הוא אינו מרגיש ש"שורפים אותי", אלא הוא נכלה ונגמר לגמרי בשקט בתוך האש.

וזהו גם הפירוש כאן. שהשרפים "פותחים את פיהם בקדושה ובטהרה בשירה ובזמרה, ומברכים ומשבחים ומפארים ומעריצים ומקדישים וממליכים … להקדיש ליוצרם בנחת רוח, בשפה ברורה ובנעימה קדושה. כולם כאחד עונים באימה ואומרים ביראה: קדוש קדוש קדוש ה' צבאות, מלא כל הארץ כבודו". אך כל זה ללא "רעש גדול".

ואילו "והאופנים וחיות הקודש ברעש גדול, מתנשאים לעומת השרפים, לעומתם משבחים ואומרים: ברוך כבוד ה' ממקומו" –

שכן השרפים הם בעולם הבריאה, שם מאירות חכמתו ובינתו של הקב"ה^[151].

הם נקראים "שרפים" לפי שהם לא מרגישים כל כך את מציאותם. אלא הם "נשרפים בביטול שלהם". כמו השמן הנמשך מלכתחילה אחרי הפתילה אל האש בדרך ממילא.

הם אינם ברעש גדול, כי אינם מרגישים ש"שורפים אותי", אלא הם מתרוממים ומתעלים וכלים ונגמרים לגמרי בשקט באלקות, באומרם קדוש.

ואילו האופנים וחיות הקודש נמצאים בעולם היצירה (חיות הקודש) ובעולם העשי' (האופנים). ששם אין האלקות מאירה כל כך בתוקף כמו בבריאה. הם מרגישים את עצמם מציאות יש, ולכן הביטול שלהם הוא ברעש גדול.

וזו גם הסיבה שהם לא צועקים "קדוש", שפירושו העלאה והתרוממות והתבטלות – כי הם לא מבקשים להתעלות ולהיכלל ולהתבטל. אלא להיפך, להמשיך אותו יתברך למטה].

וכו', וכפי שאומרים בהמשך הברכה, שהם מתנשאים לעומת השרפים, לעומתם משבחים ואומרים: ברוך, שיומשך, שפירושו המשכת והורדת כבוד ה' ממקומו אל תוך המציאות הנמוכה למטה.

שגם בזה מודגש עד כמה הוא יתברך מרומם ומובדל ונשגב מהמלאכים. אלא שהשרפים^[152], שהם נעלים יותר, אומרים קדוש, ומשיגים לפחות את זה שהוא מובדל לגמרי ואין להם השגה בו יתברך כלל. וכי רק בארץ, אצל עמו ישראל, הוא נמצא.

אך האופנים וחיות הקודש, שהם נמוכים יותר, אין להם השגה אפילו לא עד כמה הוא מובדל מהם.

ולכן הם אומרים סתם "ממקומו", לפי שאין הם יודעים ומשיגים היכן הוא מקומו. כי הוא כל כך קדוש ונשגב ונבדל מהם, עד שאין להם שום השגה היכן הוא נמצא כביכול. ואינם יכולים לומר אפילו שהוא קדוש ומובדל מהם.

וכמו שאומרים בהמשך ברכה זו כי הוא לבדו מרום וקדוש, דהיינו שהוא מצד עצמו מרומם ונשגב ונבדל מהם לגמרי, עד שאין להם שום השגה היכן הוא נמצא כביכול.  

שמכל זה רואים עד כמה הקב"ה כה נבדל ומרומם ונשגב מכל המלאכים העליונים והקדושים ביותר.

 

ולמרות הכל "אהבת עולם אהבתנו"

 

ואחר כך, אחרי שנתבאר באריכות בברכת "יוצר אור" עד כמה הוא יתברך נעלה ונשגב וקדוש ומובדל, ממשיכים ברכה שניה –

אהבת עולם אהבתנו ה' אלקינו, לומר שלמרות שהוא יתברך כה נעלה ונשגב וקדוש ומובדל ואין לו שייכות כלל אפילו למלאכים העליונים והקדושים ביותר.

ובכל זאת הוא אהב אותנו, עמו ישראל, באהבת עולם, באהבה נצחית שאינה מוגבלת במאומה, אהבה שלמעלה מהכל, אהבה שנמשכת ותהי' תמיד, לעולם, לעד ולנצח נצחים.

וכפי שכתוב בתנא דבי אלי'הו^[153]: "יכול אהבה של שלש שנים, של עשר שנים, או מאה שנה – אינו כן, אלא אהבת^[154] עולם אהבתיך".

והיינו^[155] שאהבה של שלש שנים היא כנגד שלושת העולמות בריאה יצירה עשי'. שזה כפי שהאור האלוקי הוא כבר בצמצום עצום לרדת אל הנבראים.

למעלה מזה היא אהבה של עשר שנים. שהיא כנגד עשר הספירות שבעולם האצילות.

והיינו כפי שהאור האלוקי הוא עדיין למעלה מהנבראים לגמרי. עד שזקוקים לצמצום של "פרסא" המפסקת בין אצילות לבי"ע^[156], כדי לרדת אל הנבראים.

אבל עדיין יש כאן ירידה גדולה לאור האלוקי, שירד להתלבש בספירות דאצילות.

שהן אלקות ממש, ו"איהו^[157] וחיוהי חד, איהו וגרמוהי חד". שהוא יתברך מאוחד לגמרי הן עם "חיוהי", האורות, והן עם "גרמוהי", הכלים^[158]. ובכל זאת הרי זו ירידה וצמצום עצום לגבי האין סוף.

ולמעלה גם מזה היא אהבה של מאה שנה. שהיא כנגד הכתר^[159] שלמעלה מהעשר ספירות. שבכללות נכללים בזה כל עולמות האין סוף שלמעלה מאצילות.

אבל גם אהבה של "מאה שנה" היא עדיין אהבה מוגבלת במשהו, והיא ירידה לגביו יתברך.

אולם האהבה שהוא יתברך אוהב אותנו היא "אהבת עולם", אהבה שהיא לעולם ועד, שאין לה שום הגבלות, כי היא נובעת מעצמותו יתברך, שהוא אהב אותנו באהבת עולם.

כלומר, אנו באים לומר בזה כי הקב"ה שהניח הצידה כביכול ועזב את כל צבא מעלה הקדושים, את המלאכים הנעלים ביותר, ואפילו את הספירות דאצילות ולמעלה יותר.

את כולם הוא עזב והניח הצידה כביכול, ואינו שורה ומתגלה בהם כלל כמות שהוא, כי כולם מהווים ירידה מאור פניו יתברך^[160].

והיכן הוא כן שורה ומתגלה, והשרה שכינתו, להיות שורה ומתגלה כמות שהוא, בכל מהותו ועצמותו – עלינו דווקא, על עמו ישראל.

להיות, וזה מתבטא בכך שהוא נקרא אלקינו, הוא האלוקים (כאילו רק) שלנו.

כמו שאומרים אלקי אברהם כו' (וכן אלוקי יצחק ואלוקי יעקב). דהיינו כאילו אינו אלא האלוקים של אברהם, כי בחר בו מכולם וייחד את שמו עליו, כאילו אינו אלא האלוקים שלו.

וכך המשמעות של "אלוקינו", כאילו אינו אלא האלוקים שלנו. כי בחר בנו מכולם וייחד את שמו עלינו, שהוא אינו אלא האלוקים שלנו, כנזכר לעיל^[161].

והיינו כמו שנתבאר כאן לעיל, כי אהבה^[162] דוחקת את הבשר.

כפי שנאמר בגמרא אודות כמה תנאים שהיו שמנים מאד בגופם. וכאשר היו שהעלו טענה כיצד יתכן שיזדקקו לנשותיהן כאשר הם כה שמנים, הייתה התשובה שהדבר אפשרי למרות הקושי הגדול. כי האהבה גורמת להם לדחוק את הבשר, ומאפשרת להם להתקרב זה לזו עד כדי שיזדקקו לנשותיהן.

כי למרות שאהבה היא חסד, אך כאשר האהבה חזקה, אזי דוחקים הצידה את כל המניעות והמפריעים, ומתקרבים זה לזה בתכלית.

ומשל זה מביא רבינו לענייננו. שאהבת הקב"ה לעמו ישראל גורמת לו כביכול לדחוק ולצמצם ולהזיז הצידה את כל המניעות העצומות, כדי להגיע אלינו. לברוא אותנו, ואז לבחור בנו, להוציא אותנו ממצרים, ועל ידי התורה והמצוות להעלות אותנו לה'.

ולכן, זהו הסבר נוסף לכך שאהבה זו נקראת^[163] בשם אהבת עולם –

נוסף להסבר הקודם, שהיא נקראת "אהבת עולם" משום שהיא אהבה העומדת לעולם ולעולמי עולמים, שכן שהיא נובעת ממנו יתברך בכבודו ובעצמו.

נוסף לכך, עוד סיבה מדוע נקראת אהבה זו בשם "אהבת עולם" –

משום שהיא, אהבה זו, היא בחינת צמצום אורו הגדול של הקב"ה.

שהוא לא רק "גדול" במושגים היחסיים של העולם. שבו כל אחד גדול לגבי מי שקטן ממנו, אבל הוא קטן לגבי מי שגדול ממנו. אלא אורו יתברך הוא "גדול" בעצם, לגבי כל מה שלא נמדוד ונייחס אותו. משום שהוא הבלתי מוגבל לחלוטין, שמצד עצמו אין לו שום תכלית וסוף.

ואורו הגדול הזה, הבלתי מוגבל לחלוטין, ירד והצטמצם להתלבש בבחינת גבול^[164].

ש"גבול" הוא הנקרא בשם עולם. כי עצם המושג "עולם" מורה על גבול.

ולכן קוראים (לפירוש זה) לאהבה זו בשם "אהבת עולם", משום שאהבה זו היא מפני שהוא יתברך צמצם את אורו הבלתי מוגבל להתלבש ולהאיר בבחינת גבול, שנקרא "עולם".

כי^[165] בפירוש המילה "עולם" ישנם שני פירושים:

א. "עולם", מלשון לעולם ועד, לנצח.

ב. "עולם", מלשון עולם מוגבל, כמו עולם הבריאה ועולם היצירה.

ושני הפירושים שייכים בענייננו:

הן "אהבת עולם", מפני שאהבה זו היא לעולם, לנצח, משום שהיא נובעת ממהותו ועצמותו יתברך. והן "אהבת עולם", משום שהוא יתברך צמצם את אורו הגדול לרדת לעולם המוגבל.

ואת כל זה הוא עשה בעבור אהבת עמו ישראל, בגלל האהבה הגדולה והנפלאה הזו שהוא אוהב אותנו.

בגלל אהבה זו הוא עשה את כל הצמצומים הללו וירד כל כך כדי להגיע אלינו. לברוא אותנו, ואז לבחור בנו. להוציא אותנו ממצרים, ועל ידי התורה והמצוות להעלות אותנו לקרבם אליו, להיות קרובים אליו ממש.

ולא רק קרובים, אלא ליכלל, להיות נכללים ובטלים ומיוחדים לגמרי ביחודו ואחדותו יתברך. שהרי על ידי התורה והמצוות מתאחדים אנו בתכלית בו יתברך ממש, כמבואר לעיל^[166].

[ולפי^[167] זה "אהבת עולם" כאן היא למעלה מ"אהבה רבה". למרות שבדרך כלל אהבה רבה היא למעלה יותר^[168].

כי כיוון שאהבת עולם פירושה כאן שהקב"ה עשה צמצומים עצומים בגלל אהבת עמו ישראל, הרי זה יותר מאהבה רבה.

כי אהבה רבה, למרות שהיא "רבה" ובלתי מוגבלת בהגבלות העולם, אולם ייתכן שתהי' בה עדיין איזו שהיא הגבלה.

ואילו באהבת עולם האהבה היא כל כך בלתי מוגבלת, שכדאי בשבילה לעשות כל כך הרבה צמצומים רבים ועצומים כדי להתלבש בעולם בעבור אהבת עמו ישראל].

וזהו גם מה שבהמשך למילים "אהבת עולם אהבתנו ה' אלוקינו", שאומרים^[169] ומדגישים שהאהבה שהוא אוהב אותנו, היא כוללת בתוכה חמלה גדולה, רחמים גדולים^[170], שבגללם קירב אותנו אליו כל כך.

ומוסיפים עוד, שהחמלה היא (לא רק גדולה, אלא גם) ויתירה.

פירוש, מה רוצים להדגיש במילה "ויתירה" – יתירה ממה, הרי לא נאמר כאן שום דבר אחר שהחמלה על ישראל יתירה ממנו.

אלא הכוונה היא כפי המבואר כאן, שברכה זו היא המשך לברכה הקודמת.

וזו הכוונה, שחמלה זו על עמו ישראל היא יתירה – שהיא יתירה על קרבת אלקים, היא הרבה יותר מהאהבה והחמלה והקירוב שיש לו יתברך (כמתואר בברכה הקודמת), על כל אלו שבכל צבא מעלה, על המלאכים שהם הצבא של העליונים. כי עד כמה שהם לא יהיו נעלים וקדושים וכאילו קרובים אליו יתברך, אין זה מגיע כלל לגודל הקירבה שלנו אליו יתברך.

שהרי סוף כל סוף "לית^[171] מחשבה תפיסא בך כלל". ולאף אחד ולשום דבר, גם מהעליונים ביותר, אין שום קירבה ושייכות כלל אליו יתברך.

ורק אותנו הוא לקח מתחתית המדרגות, וקירב אותנו אליו בתכלית הקירוב, להיות בטלים ונכללים בו יתברך לגמרי.

 

הבחירה – גם בגוף

 

וממשיכים ומדגישים עוד יותר בהמשך הברכה, כי ובנו, בבני ישראל, בחרת, בחר הקב"ה, לא רק מכל העליונים, אלא גם מכל עם ולשון מכל אומות העולם כאן למטה.

ולכאורה מה החידוש בזה, אחרי ההדגשה המופלאה שבחר בנו אפילו מהעליונים ביותר, מה החידוש בזה שבחר בנו יותר מכל הגויים –

אלא, מבאר רבינו הזקן, בזה רוצים להדגיש הדגשה נוספת בגודל אהבתו יתברך אלינו.

שלא רק בנשמותינו בחר הקב"ה יותר מכל העולמות העליונים. אלא בחירתו יתברך בנו היא גם בגוף הגשמי של ישראל.

שכן^[172] מדובר כאן על בחירה, "ובנו בחרת". ובחירה אמיתית פירושה שאין בוחרים בדבר בגלל מעלה ועדיפות מסוימת שיש בדבר, שהיא כאילו מחייבת ומכריחה לבחור בו, אלא אך ורק מצד הבוחר, שהוא בחר בזה בבחירתו שלו מצד עצמו.

ולכן בחירה אמיתית היא דווקא בין שני דברים שאין שום עדיפות לזה על זה. כי אם יש עדיפות לאחד מהם, הרי עדיפות זו מכריחה כביכול לבחור באותו אחד מהם שיש בו עדיפות זו, ואין זו בחירה אמיתית.

אם כן, בנשמות של ישראל לא ניכרת כל כך הבחירה שלו יתברך.

שהרי פשוט שנשמות ישראל, שהם "חלק^[173] אלקה ממעל ממש", ו"בנים^[174] אתם לה' אלוקיכם", הם נעלים באין ערוך לגמרי מנפשות הגויים. ומה שייך אם כן בחירה בין נשמות ישראל לבין נפשות הגויים.

אלא הבחירה האמיתית ניכרת במיוחד בזה שהקב"ה בחר (לא רק בנשמות ישראל, אלא גם) הוא הגוף החומרי, בגוף הגשמי של ישראל, שהוא נראה בחיצוניות בדיוק כמו גופי אומות העולם.

והקב"ה (לא בגלל המעלות שיש בגוף היהודי, אלא) רק בגלל בחירתו יתברך, בחירה חופשית לגמרי, בחר בנו מכל העמים, בגוף של היהודי.

ובגוף עצמו, מדגיש רבינו שהבחירה היא לא^[175] רק בגוף הגשמי, אלא דווקא בגוף החומרי.

כי גם הגוף הגשמי עצמו מורכב מחומר וצורה, והצורה היא הרוחניות שבגוף^[176].

כמו למשל התכונות של הגוף. שגשמיות הגוף הוא באופן שמתאים לעניינים רוחניים של אדם (וכמו שגוף האדם שונה מגוף הבהמה^[177]).

ובזה יש עדיין הבדל בין הגוף של יהודי לגוף של גוי. שהגוף של יהודי הוא זך ועדין יותר, ומתאים יותר לקבל ענייני אלקות^[178]. וממילא הבחירה בזה,  אין זו עדיין בחירה אמיתית.

כאמור, שבחירה אמיתית פירושה שאין זה בגלל עדיפות שיש בדבר, שהיא כאילו מכריחה לבחור בו, אלא אך ורק מצד הבוחר, שהוא בחר בזה מצד עצמו. ולכן אם יש עדיפות לאחד מן הנבחרים, הרי עדיפות זו מכריחה כביכול לבחור בו, ואין זו בחירה אמיתית. אלא בחירה אמיתית היא דווקא בין שני דברים שאין שום עדיפות לזה על זה.

ולכן בחירת הקב"ה ניכרת דווקא בגוף החומרי של יהודי, הנדמה בחומריותו, בחומר הגוף עצמו, שהוא דומה לחומר של לגופי אומות העולם, באופן שאין שום עדיפות לזה על זה. ובכל זאת בחר הקב"ה, בבחירתו החופשית מצד עצמו, דווקא בו.

(הבחירה בגוף מתבטאת בכך^[179] שהגוף החומרי מקבל את חיותו מקליפת נוגה ולא משלוש קליפות הטמאות.

ויותר מזה, "בישראל^[180], הגוף החומרי בפנימיותו הוא כלי לאור אלוקי. ולזאת האור והחיות האלוקי נרגש אצלם בבחינת פנימיות ופועל בהם הביטול, ואין היש אצלם בבחינת חומריות וגסות כל כך".

אלא^[181] שזהו רק בפנימיות, ובגלוי הגוף מעלים על הנשמה – כדי שהאדם בעבודתו יפעל עם הגוף ויגלה זאת בו).

וזו הדגשת רבינו, שהבחירה היא לא רק בגוף הגשמי, שיש בו תכונות שמבדילות אותו מגופו של הגוי. אלא "בגוף החומרי", בעצם חומר הגוף של יהודי, שהוא שווה לחומר גופו של הגוי. והקב"ה (לא בגלל המעלות שיש בגוף היהודי, אלא) רק בגלל בחירתו יתברך, בחירה חופשית לגמרי, בחר בחומר הגוף של היהודי.

ובכך יש מעלה לגוף על הנשמה, שדווקא הגוף קשור לעצמותו יתברך^[182]. כי בחירה אמיתית היא רק בעצמותו יתברך. שאין לו שום עילה וסיבה קודמת ח"ו. וממילא אין בו שום נטי' לשום דבר, והוא בוחר רק משום שהוא בוחר.

(מה שאין כן אפילו במדרגות הנעלות ביותר של אור, הרי מצד אור יש נטי' כלשהי^[183]. וממילא ישנו כאילו הכרח לבחור בהתאם לנטי' שבו. והבחירה שם היא לא חופשית לגמרי ולא אמיתית לגמרי).

ואף שהבחירה באה לגמרי מצד הבוחר ולא מצד הנבחר (הגוף) – אך מכיוון שהבחירה היא בחירת עצמותו יתברך, הרי זה נעשה מציאות הגוף. כי היכן ש"נמשך"^[184] עצמותו יתברך, לא שייך שתישאר תפיסת מקום לדבר שחוץ ממנו ח"ו.

[ואף^[185] שהבחירה היא כמובן גם בנשמות ישראל, והם דווקא מושרשים בעצמותו יתברך –

אך עיקר הבחירה היא בישראל כמו שהם נשמות בגופים.

אלא^[186] ששורש ענין הבחירה היא כמו שהיא בעצמותו. ששם "אני הוא ולא אחר", שאין לאחר מקום כלל. ושם הנשמות הם עצם אחד עם עצמותו יתברך.

ובירידת הנשמה, שנעשית בבחינת מציאות, ובפרט כמו שירדה למטה, אין ניכרת בה הבחירה שבעצמותו, אלא רק מעלתה – הגילויים. מאחר שיש בה מעלה נפלאה, שהיא "חלק^[187] אלקה ממעל ממש", ו"בנים^[188] אתם לה' אלוקיכם". ואפשר לחשוב שהבחירה בה היא בגלל המעלה שיש בה.

ולכן הבחירה האמיתית, שהיא ללא טעמים כלל, ניכרת דווקא בחומר הגוף, שאין בו שום מעלה על גופי האומות. והבחירה בו היא רק מצד הבוחר, רק משום שכך בחר הקב"ה. 

אך מאחר שהגוף הוא חומרי, לא ניכר בו שהבחירה שייכת למציאותו שלו, והיא כאילו רק דבר נוסף עליו.

ועל ידי התלבשות הנשמה בגוף ועבודת הנשמה לברר ולזכך את הגוף, מגלה הנשמה בגוף את הבחירה האלוקית, שתהי' ניכרת בו ותהי' שייכת למציאות שלו.

והגוף מגלה בנשמה, שמעלתה היא לא רק מצד המעלות שלה, אלא מצד הבחירה האלוקית בה, בחירת העצמות].

 

להודות לך, וליחדך

 

וממשיכים ומדגישים שוב בהמשך הברכה וקרבתנו וכו' מלכנו לשמך הגדול באהבה.

שבזה מודגש שוב עד כמה הקב"ה קרב אותנו אליו יתברך, להיות קרובים אליו יותר מכל צבא מעלה, המלאכים והעולמות העליונים ביותר. כי כמה שהם לא יהיו נעלים וקדושים וכאילו קרובים אליו יתברך, אין זה מגיע כלל לגודל הקירבה שלנו אליו יתברך.

כאמור, שסוף כל סוף "לית^[189] מחשבה תפיסא בך כלל". ולאף אחד ולשום דבר, גם מהעליונים ביותר, אין שום קירבה ושייכות כלל אליו יתברך. ורק אותנו הוא לקח מתחתית המדרגות, וקירב אותנו אליו בתכלית הקירוב, להיות בטלים ונכללים בו יתברך לגמרי.

וממשיכים שהעובדה שהקב"ה קירב אותנו אליו מתבטאת גם בכך שנתן לנו את האפשרות להודות וכו' לך.

ופירוש הודאה יתבאר במקום אחר^[190]. שהודאה הוא ביטול נעלה ביותר, ביטול של השתחוואה, שהוא ביטול והתכללות לגמרי.

כי נוסף לפירוש הפשוט של הודאה, שהיא אמירת תודה, ישנו גם הפירוש שזהו ביטול אל מי שאליו מודים.

וכמו^[191] "מודים חכמים לרבי מאיר". דהיינו שיש מחלוקת ביניהם, וחכמים מצד עצמם היו סוברים אחרת, אלא שהם מודים ומבטלים את דעתם מפני דעתו של רבי מאיר.

וכך ישראל מודים אל הקב"ה. שכאילו יש מחלוקת בינינו לבין הקב"ה ואנו מודים ומתבטלים אליו.

כי הקב"ה סובר שהוא האמת האמיתית המוחלטת, וכולם חשובים לפניו אין ואפס לגמרי.

ואילו הנבראים בהרגשתם מרגישים את עצמם למציאות יש, ואת האלקות אינם משיגים כלל. עד שקוראים לו בשם "אין", ואומרים^[192] שהעולם נברא "יש מאין". היינו שהעולם הוא יש, והקב"ה שממנו נברא העולם נקרא "אין".

ולכן נקראים ישראל^[193] בשם "יהודים", על שם שיש בהם ההודאה והביטול לגמרי אל ה'. שהם מתבטלים אליו יתברך, ומודים שהוא יתברך האמת האמיתית וכולא קמי' כלא חשיב.

וביטול זה של "יהודה", שנקרא בשם זה על שם הודאה וביטול זה, הוא למעלה מכל דרגות האהבה של ראובן שמעון ולוי. כמו שכתוב^[194] "יהודה, אתה יודוך אחיך". והיא ההשתחוואה והביטול שבתפילת שמונה עשרה, שלמעלה מהאהבה שבקריאת שמע וברכותי'^[195].

ועל כל זה אנו מודים בברכת אהבת עולם, שהקב"ה קירב אותנו אליו ונתן לנו גם את האפשרות להודות ולהשתחוות ולהתבטל אליו יתברך.

ואולי יש לומר עוד פירוש. כי נוסף לפירוש שהודאה הוא ביטול נעלה מאד, ישנו עוד פירוש, שהוא עוד סוג של הודאה^[196].

שההודאה היא דווקא כאשר האדם נמצא בתחילת העבודה. שאז אינו מבין עדיין כראוי ולא הגיע עדיין לאהבה כראוי. ובכל זאת הוא מודה שהאמת כן הוא, גם אם עדיין אינני מבין ואינני מרגיש זאת. ומתבטל לה' בביטול של איש פשוט.

וגם (ואולי בעיקר) על כך אנו אומרים תודה ומשבחים, על שקרבתנו מלכנו להודות לך – שגם אם נמצאים אנו במצב נמוך ככל שנהי', גם אז יכולים אנו להודות לך, בהודאה של יהודי פשוט. שגם הוא נקרא יהודי על שם ההודאה וההתבטלות הפשוטה שלו לה'.

ומסיימים וליחדך כו' (ולאהבה את שמך). דהיינו שנתת לנו את האפשרות ליכלל ביחודו יתברך, כי על ידי התורה והמצוות אנו מיוחדים ממש בייחודו של הקב"ה, כנזכר לעיל^[197].

 

להתנדב להניח כל אשר לו מנגד

 

ועתה מסיים רבינו את המסקנה מכל ההתבוננות שבברכות קריאת שמע (שהיא ההתבוננות המבוארת בפרקים אלו^[198]).

שתחילתה, ברכת "יוצר אור", בה מדובר עד כמה הוא יתברך נעלה ונשגב וקדוש ומובדל. וכל המלאכים עומדים באימה וביראה, ומעריצים ומקדישים וממליכים, ובטלים אליו יתברך לגמרי.

ולאחר מכן ממשיכים בברכת "אהבת עולם אהבתנו ה' אלוקינו". לומר שלמרות שהוא יתברך כה נעלה ונשגב וקדוש ומובדל, ואין לו שייכות כלל אפילו למלאכים העליונים ביותר.

ובכל זאת הוא אהב אותנו, עמו ישראל, באהבת עולם, אהבה גדולה ועצומה, אהבה נצחית. ועזב את כל צבא מעלה, וירד אלינו לעולם המוגבל והנמוך, לתחתית המדרגה בה נמצאנו. ורומם אותנו אליו, להיכלל ולהיות מיוחדים לגמרי בו יתברך.

שעל ידי שימת הלב לכך והתבוננות בכל זה, יתעורר האדם באהבה עצומה לה'.

שלכן "ברכות קריאת שמע" הן ההקדמה להגיע לתוכן של קריאת שמע – לדעת ולהפנים, "שמע ישראל", כי "ה' אלוקינו, ה' אחד". ולהגיע לידי "ואהבת את ה' אלוקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך". דהיינו, כנ"ל^[199], להיות מוכן להפקיר הכל בשביל הקב"ה.

והנה כאשר ישים האדם את כל זאת אל לבו, ולא יסיח דעתו לדברים אחרים בלי לשים לב לכך (כי אפילו אם רק ישים לב לכך, גם ללא התבוננות, יתעורר מזה באהבה עצומה, כנ"ל^[200]).

ובפרט אם יתבונן בזה המשכיל באריכות ובעומק של אלה הדברים, בכל מה שנתבאר כאן^[201], אודות הצמצומים הרבים והעצומים שעשה הקב"ה בשבילנו, שכביכול עזב את הכל כדי להתקרב אלינו.

כאשר הוא ישים את כל זאת אל עומקא דלבא ומוחא, אל העומק של הלב והמוח. 

אזי, מזה תגיע בכל עוצמתה המסקנה בדרך ממילא, כתוצאה ישירה מכל זה, כמים^[202] הפנים לפנים,

כשם שהאדם, כאשר הוא מראה את פניו אל המים, משתקפים מן המים אליו בחזרה אותם פנים בדיוק שהוא שיקף אל המים.

כך, מסיים הפסוק, "כן לב האדם אל האדם". שכאשר אדם אוהב בלבו באמת את חברו, ובפרט כאשר הוא מראה לו את האהבה – הרי בדרך ממילא משתקפת בחזרה אהבה מלב חברו אליו.

ומכל שכן, כפי שמוסיף רבינו לעיל, כאשר מדובר באהבה גדולה ועצומה, ממלך גדול ורב, לאיש הדיוט ונבזה ושפל אנשים.

ונתבאר באריכות עד כאן כי כך בדיוק, והרבה הרבה יותר, בכפלי כפליים לאין קץ, עשה לנו הקב"ה.

אם כן, האדם שישים לבו לכך, ובפרט אם יתבונן המשכיל, תגיע בדרך ממילא המסקנה – שנפשו תתלהט באהבה עצומה, שתמלא את כל נפשו. ותתלבש ותיכנס נפשו בזה כל כולה.

ברוח נדיבה, הוא^[203] הביטול ביותר. לא רק לעשות את מה שצריך במדידה והגבלה, אלא להתמסר ולעשות מעל ומעבר. שזהו העניין של "נדיב", מי שנותן מעל ומעבר.

להתנדב, להתמסר לזה בכל מציאותו ומהותו, להשליך כאילו את עצמו לתוך הענין.

להניח ולעזוב ולשים הצידה את כל אשר לו. להיות מוכן להפקיר את כל חייו ובריאותו ופרנסתו ומשפחתו. את כל מה שיש לו, ואת כל מה שהוא נמשך אליו בטבעו.

לשים את הכל מנגד, מרחוק^[204], כאילו אין לו שום שייכות לזה.

וכל מציאותו וכל עניינו הוא אך ורק לדבקה, להידבק בו יתברך, עד כדי וליכלל להיות כלול לגמרי באורו יתברך. ושזה יהי' בדביקה, מתוך דבקות מוחלטת, חשיקה, חשק וכו'.

בבחינת נשיקין פה לפה. ויותר מזה, כי המשמעות של נשיקין היא לא רק דבקות חיצונית של פה לפה, אלא דבקות פנימית של ואתדבקות רוחא ברוחא, שהרוח הנמצאת עמוק בלבו של זה, תתאחד עם הרוח הנמצאת עמוק בלבו של רעהו, כנזכר לעיל^[205].

 

בעיקר על ידי עיון התורה 

 

אך^[206], ממשיך הפסוק בקריאת שמע ואומר, שאם אכן הוא נמצא בתנועה של מסירות נפש, והוא רוצה ומוכן להפקיר את כל אשר לו בשביל לדבקה בו יתברך. שזוהי תנועה של "מלמטה למעלה", והוא מבקש בזה להגיע לכלות הנפש, להתבטל ולהיכלל לגמרי בו יתברך.

ועל כך ממשיך הפסוק ומחדש (היפך מה שהי' מובן מכל הנאמר עד כאן),  שאם הוא באמת רוצה להידבק ולהיכלל בו יתברך, הדרך לכך היא לא על ידי הבנה והתבוננות וביטול ואהבה בכלות הנפש. כי בכל זה עדיין לא יוכל להגיע ולהידבק בו יתברך, שהרי "לית^[207] מחשבה תפיסא בך כלל".

אלא איך היא בחינת אתדבקות רוחא ברוחא, כיצד אכן להידבק בו יתברך באופן של "אתדבקות רוחא ברוחא" –

דווקא על ידי המשכה מלמעלה למטה, כשיעסוק בלימוד התורה.

לזה, לכן, אמר הכתוב שלשם כך צריך (לא כלות הנפש, אלא להיפך) והיו הדברים האלה גו'^[208] אשר אנכי מצווך היום (דהיינו דברי התורה), שהם יהיו על לבבך. שכן דבקות זו היא בעיקר על ידי לימוד ועיון התורה.

וההדגשה בזה היא שדברי התורה צריכים להיות דווקא "על לבבך" (לא רק "בפיך", ולא רק "ודברת בם").

דהיינו שלא די בכך שדברי התורה יהיו בדיבור, למרות החשיבות הנפלאה שיש בעצם אמירת אותיות התורה בדיבור.

אולם כאשר רוצים להגיע לדבקות באופן של "אתדבקות רוחא ברוחא",  שהיא לא רק דבקות חיצונית של פה לפה, אלא דבקות פנימית של הרוח שבפנימיותו עם הרוח שבפנימיות הקב"ה –

כדי להגיע לדבקות פנימית זו, לא די בדבקות שעל ידי דיבור בדברי תורה, שהיא דבקות חיצונית בלבד. אלא צריך שדברי התורה יהיו מלאים בתוכך ובפנימיותך (ולא רק בדיבור, שהוא חיצוני). שהפנימיות שלך תהי' מלאה וחדורה בתורה, שהיא הפנימיות של הקב"ה.

כי^[209] דווקא בהבנת והשגת התורה בשכלו, נעשה "יחוד נפלא" של האדם הלומד עם הקב"ה, "שאין יחוד כמוהו ולא כערכו נמצא כלל בגשמיות, להיות לאחדים ומיוחדים ממש מכל צד ופינה".

אלא שיחד עם זה שדברי התורה יהיו בתוכך ובפנימיותך ויפעלו דבקות פנימית עם הקב"ה – יש להוציא אותם לאחר מכן גם בפיך, ודברת בם גו'^[210].

כי נכון אמנם שעיקר הדבקות הזו היא על ידי הפנימיות, שהיא לימוד ועיון התורה דווקא. אבל יש להוציא את הדבקות הזו גם בדיבור, כדלקמן.

וכמו שכתוב בעץ חיים^[211] שיחוד הנשיקין, הייחוד עם הקב"ה באופן של נשיקין, עיקרו הוא לא הייחוד החיצוני של פה לפה, שהוא נעשה על ידי הדיבור בדברי תורה, שבו נדבק פיו של האדם בדברי התורה שהם כאילו פיו ודיבורו של הקב"ה. אלא הייחוד הפנימי הוא בעיקר יחוד חכמה בינה דעת של האדם בחכמה בינה דעת של הקב"ה. 

והוא, ייחוד זה נעשה דווקא על ידי עיון התורה. שהאדם (לא רק מדבר בדברי תורה, אלא גם) מעיין ומשקיע את שכלו בעיון התורה. ואז מתייחדים (לא רק הדיבור שלו, אלא גם ובעיקר) התוך והפנימיות שלו, חב"ד שלו, בחב"ד של הקב"ה.

 

דווקא כשיש מסקנה להלכה 

 

אלא שיחד עם זה יש להוציא זאת גם בפה. שכן והפה הוא מוצא הרוח, הוא מוציא את הרוח, את הייחוד הפנימי, וגילויו של הרוח בבחינת גילוי.

כשם שבמשל, פיו של האדם הוא מוציא את הרוח שבלב ומגלה אותו, כך בנמשל, על ידי פיו של הקב"ה מתגלה רוחו של הקב"ה, ועל ידי פיו של האדם מתגלה רוחו של האדם. וכאשר ישנה דבקות של פה לפה, זו ההתגלות של האתדבקות רוחא ברוחא.

כי דברי תורה הם כביכול פיו של הקב"ה. וכאשר האדם מדבר בפיו דברי תורה, נעשית בכך דבקות פה לפה עם הקב"ה. וזה מגלה את האתדבקות רוחא ברוחא של האדם עם הקב"ה.

[לכאורה נראה^[212] שכוונת רבינו במילים "והפה הוא מוצא הרוח וגילויו" היא לבאר את הצורך בדיבור בפה דווקא ולא להסתפק רק בעיון בהרהור ובמחשבה.

אבל אי אפשר לומר כן. שהרי רבינו ממשיך מיד "ומכל מקום, לא יצא ידי חובתו בהרהור ועיון לבדו, עד שיוציא בשפתיו" – מכלל, שעד כאן לא דיבר על הצורך בהוצאת הדברים בדיבור, אלא הוא מוסיף זאת רק עכשיו. ובסגנון של חידוש: "ומכל מקום לא יצא ידי חובתו בהרהור ועיון לבדו".

גם, לכאורה לא מובן כפל הלשון – "וגילויו, בבחינת גילוי".

וגם צריך להבין, שלכאורה נראה שהדיבור אינו מוסיף מאומה בהייחוד. כי הייחוד נעשה על ידי העיון בשכל, והדיבור רק מוציא זאת החוצה ומספר על כך ומגלה זאת.

ואין זה כמשמעות הכתוב "ישקני מנשיקות פיהו", שמשמע כאן כי הנשיקה עצמה היא בפה, ולא שזהו רק סיפור בפה על המתחולל בלבו. וכפשטות ענין הנשיקין באדם, שאין זה רק סיפור על המתחולל בלבו, אלא זה עצמו ביטוי חזק של אהבה חזקה^[213]].

ויש לומר, שבמילים אלו אין עיקר כוונת רבינו לבאר את הצורך בדיבור בפה דווקא, ולא להסתפק רק בעיון בהרהור ובמחשבה (שאת זאת הוא אומר בהמשך). אלא להדגיש את הצורך להביא את העיון והשקלא וטריא לידי מסקנת הלכה.

שכן בלימוד ובעיון ישנם שני דברים. ישנה השקלא וטריא בסברות לכאן ולכאן, וישנה ההבנה במסקנת הענין.

ובא רבינו כאן להדגיש, שלא די רק בעיון בסברות ובשקלא וטריא בתורה. אלא צריכה להיות דווקא ההבנה במסקנת ההלכה, שהיא "הפה" והגילוי של הדבר. כי כל זמן שאין החלטה אלא רק סברות לכאן ולכאן, עדיין לא יודעים בבירור איך הוא הדבר. וזה נחשב שהדבר נמצא עדיין בהעלם, ואין זו התדבקות בשלמות.

מתי הוא "הפה", הגילוי – דווקא כשישנה מסקנת ההלכה.

וכמאמר חכמינו ז"ל^[214] "דבר ה' – זו הלכה". זאת אומרת שבהדגשה "דבר ה' " (אין עיקר ההדגשה שצריך להיות דיבור בפה, אלא) עיקר ההדגשה היא שצריך להיות גילוי, מסקנת הלכה.

וזהו הפירוש כאן במילים "והפה הוא מוצא הרוח וגילויו" – "והפה", שעניינו דיבור וגילוי, הוא (לא (רק) הוצאת הדיבור ממש בפה הגשמי, אלא הוא) מוציא את "הרוח" שהייתה בפנים, את העיון בסברות ובשקלא וטריא, אל הגילוי, "וגילויו" של "הרוח" במסקנת ההלכה, "דבר ה' – זו הלכה".

כי עיקר הייחוד הפנימי עם הקב"ה הוא דווקא על ידי שמבין את מסקנת ההלכה (ולא כשמבין רק את הסברות והשקלא וטריא). כי רק אז הדברים נמצאים אצלו בגילוי ובבירור.

[ולכן גם בפרקים הקודמים כשמדובר על ייחוד עם הקב"ה ו"אתדבקות רוחא ברוחא", מדגיש רבינו כל הזמן שזהו דווקא על ידי "דבר ה' זו הלכה" (ולא על ידי העיון בשקלא וטריא בלבד): "ישקני^[215] מנשיקות פיהו, הוא הדיבור בדבר ה' זו הלכה". "בבחינת^[216] נשיקין פה לפה, לדבר דבר ה' זו הלכה". "כשאדם^[217] מבין ומשיג איזו הלכה במשנה או בגמרא לאשורה על בורי'ה … הלכה זו היא חכמתו ורצונו של הקב"ה … יהי' הפסק ביניהם כך וכך". ובכל ההמשך כמה פעמים דווקא לשונות של פסק הלכה^[218]. וכן במקומות נוספים].

ולאחר מכן מוסיף רבינו עוד דבר "בבחינת גילוי" – שהפה, נוסף למה שהוא מוציא את "הרוח" אל הגילוי במסקנת ההלכה, הוא מוציא אותו גם "בבחינת גילוי" ממש, בדיבור ממש בפה הגשמי. וכפי שיתבאר בהמשך מדוע צריך גם את זה.

וזהו מה שממשיך והיינו, מה הכוונה כאן שהפה מוציא ומגלה את ה"הרוח", הוא בחינת הדבור בדברי תורה.

שגם כאן כוונתו בעיקר היא להוציא את העיון בסברות (לא רק לדיבור בפה הגשמי, אלא שבדיבור הגשמי יוציא זאת האדם) לידי גילוי ומסקנה להלכה.

שלכן מדייק רבינו, ואינו כותב "הדיבור בתורה", אלא "הדיבור בדברי תורה" – להדגיש שהדיבור הוא דווקא "בדברי תורה" – ב"דבר ה' זו הלכה".

כי למרות שעיקר הייחוד הוא במחשבה ובעיון, אך דווקא על^[219] מוצא פי ה' יחיה האדם – כדי ש"יחי' האדם", צריך להיות "מוצא פי ה' ", שהדברים ייצאו אל הגילוי, למסקנת ההלכה. ולא להסתפק בעיון ובשקלא וטריא. שכן אז עדיין הדברים לא ברורים לגמרי ואין כאן עדיין גילוי מלא.

דווקא כאשר הדברים יוצאים למסקנה ברורה להלכה, אז הדברים נמצאים בגילוי ממש אצל האדם, ומזה יחי' האדם.

ולכן ה"פה" אינו רק סיפור על האהבה שבפנימיות. אלא דווקא בזה שהדברים יוצאים "בפה", במסקנה להלכה, דווקא בזה נעשה הייחוד והאתדבקות רוחא ברוחא בשלמות.

אבל, כאמור, כל זה מדובר על "הפה", הגילוי, של העיון והסברות, להוציאם לידי מסקנה להלכה.

שזה יכול עדיין להישאר במחשבה ובהרהור, שמבין היטב את מסקנת ההלכה.

אך עדיין לא דובר כאן^[220] על ההכרח שהדברים יבואו דווקא בדיבור בפה, ולא להסתפק רק בהרהור ובמחשבה.

(ויש לומר^[221] שלכן גם דייק רבינו וכתב את הלשון "מוצא (פי ה')", שפירושו^[222] מקור – שמרמז בזה שגם ה"מוצא" הוא עדיין בפנים, במקור, ולא יצא החוצה בדיבור ממש.

וכן יש לומר שמרמז זאת גם במה שלא הביא מהפסוק את המילה "כל" – "כי על (כל) מוצא פי ה' יחי' האדם" – כי הפסוק מדבר ש"יחי' האדם", גם בנפש (האלוקית, וגם) בנפש החיונית ובגוף. וכאן רוצה להדגיש שמדובר עוד לפני שהדברים יוצאים בדיבור ממש, לפני שהם פועלים גם בנפש החיונית ובגוף).

וזהו שממשיך רבינו עתה ומוסיף עוד דבר חדש. שלא זו בלבד שצריך להוציא את העיון והסברות לידי מסקנה ברורה להלכה. אלא צריכים להוציא זאת בדיבור בפה ממש, ולא רק בהרהור ובמחשבה, כדלקמן.

 

נשיקין – גילוי האהבה הבלתי מוגבלת  

 

[לכאורה^[223] צריך ביאור כל ההסבר כאן^[224], שייחוד הנשיקין הוא הדיבור בדברי תורה, שבזה נדבק פה האדם כביכול בפה של הקב"ה.

והרי מבואר בכמה מקומות בחסידות^[225], שנשיקין מבטא אהבה בלתי מוגבלת, שאינה יכולה לבוא בדיבור מוגבל. כי הדיבור הוא דל מלבטא אהבה כה בלתי מוגבלת, ולכן היא מתבטאת דווקא בנשיקין. אם כן, לכאורה כל מעלת הנשיקין היא הענין של דבקות פה לפה זה בזה שלמעלה מן הדיבור ואינו שייך לדיבור.

ואיך זה מתאים עם המבואר כאן, שדווקא על ידי הדיבור בדברי תורה, נעשה ייחוד הנשיקין.

וכן צריך ביאור במה שמבואר כאן^[226] שהנשיקין מוציאים לפועל ומבטאים את האתדבקות רוחא ברוחא שנעשה על ידי העיון בתורה, "ייחוד חב"ד בחב"ד", שזהו עיקר הנשיקין –

והרי מבואר, כנ"ל, שנשיקין מבטא אהבה בלתי מוגבלת, שהיא למעלה לגמרי מהשכל. ואדרבה, אהבה שכלית יכולה לבוא בדיבור מוגבל. ואילו אהבה בלתי מוגבלת אינה יכולה לבוא בדיבור, שהוא דל מלבטא אהבה כה בלתי מוגבלת, ולכן היא מתבטאת דווקא בנשיקין. אם כן, לכאורה כל מעלת הנשיקין היא הענין של אהבה ודבקות שלמעלה מן השכל, ולא ייחוד חב"ד בחב"ד.

ואיך זה מתאים עם המבואר כאן, שהנשיקין מוציאים לפועל ומבטאים את האתדבקות רוחא ברוחא שנעשה על ידי העיון בתורה, "ייחוד חב"ד בחב"ד", שזה עיקר הנשיקין.

ויש לומר, דהנה מבואר^[227] שהקב"ה בעצמו הוא למעלה לגמרי גם מהתורה. כי הגם שהתורה היא חכמתו יתברך, אבל הוא יתברך בעצם למעלה מן החכמה.

והעובדה שהוא הכניס את עצמו בתורה – אפילו בתורה שלמעלה, שהיא חכמתו יתברך, וכל שכן בתורה שלמטה שהתלבשה בדברים גשמיים – היא השפלה וירידה גדולה אליו יתברך.

וזהו שאמרו רבותינו ז"ל^[228] "ג' שעות ראשונות הקב"ה יושב ועוסק בתורה". – שהקב"ה מצד עצמו הוא למעלה מהתורה. ולכן הוא "יושב", דהיינו שמשפיל את עצמו (כמו אדם, שמשפיל את קומתו כשהוא יושב) ויורד להתלבש בתורה.

ועל צמצום וירידה והתלבשות זו נאמר "ישקני מנשיקות פיהו".

כי ענין הנשיקין היא פעולה גשמית ללא תוכן רוחני (ולא כמו דיבור, שמבטא תוכן רוחני). ודווקא בגלל זה, היא מגלה ומבטאת אהבה רבה שאינה יכולה לבוא בדיבור.

היינו שנשיקין היא (לא כמו דיבור, שהוא המשכה והתגלות בדבר שהוא בערך אליו, אלא היא) המשכה והתגלות בדרך דילוג בדבר רחוק שאינו בערך כלל.

כלומר, שכל, וכן רגש, הוא דבר רוחני. ולכן הוא יכול להתבטא בדיבור. כי הדיבורים הם כלים להכיל ולהכניס בתוכם ולהביע ענין רוחני.

ודבר מוגבל, כמו שכל או אהבה מוגבלת, הוא נמשך ומתגלה בהגבלה, על ידי דבר שיש לו שייכות אליו והוא כלי להכיל אותו.

אולם אהבה בלתי מוגבלת אינה יכולה להתגלות בדבר קרוב ושייך אלי'. שכן היא בלתי מוגבלת ואינה יכולה להיכנס כלל בדבר מוגבל. ולכן היא נמשכת ומתגלה דווקא בדבר רחוק, שאין לו ערך כלל אלי' ואינו כלי אלי' בכלל.

ולכן אהבה בלתי מוגבלת מתבטאת דווקא בנשיקין. דווקא משום שהפעולה של נשיקין היא פעולה חיצונית גשמית, שלא שייך לומר שהיא כלי להכיל ענין רוחני (כמו שהדיבור מכיל את השכל או את הרגש). וכיוון שאהבה בלתי מוגבלת היא למעלה מכדי להתבטא בכלי, לכן היא מתבטאת בדרך דילוג, דווקא בדבר רחוק ממנה, שאינו כלי אלי' ואינו בערך כלל.

וכשם שהנשיקין היא פעולה גשמית ללא תוכן רוחני (ולא כמו דיבור, שמבטא תוכן רוחני). ודווקא בגלל זה, היא מגלה ומבטאת אהבה רבה שאינה יכולה לבוא בדיבור.

היינו שנשיקין היא (לא כמו דיבור, שהוא המשכה בדבר שהוא בערך, אלא היא) המשכה בדרך דילוג בדבר רחוק, שאינו בערך כלל.

כך העובדה שהקב"ה יורד ונמשך בתורה – אפילו בתורה שלמעלה, שהיא חכמתו יתברך, וכל שכן בתורה שלמטה שהתלבשה בדברים גשמיים – היא המשכה בדרך דילוג בדבר שאינו בערך כלל, בגלל אהבתו הבלתי מוגבלת לישראל^[229].

וזהו ההסבר במה שמבואר כאן, שהנשיקין, שהם מבטאים אהבה בלתי מוגבלת, שלמעלה לגמרי מהשכל, הם בעיקר על ידי ייחוד חב"ד בחב"ד. וכן המבואר כאן שהנשיקין מתבטאים בדיבור בדברי תורה, למרות שהאהבה של נשיקין אינה מתבטאת בדיבור –

כי הנקודה של נשיקין היא שהאהבה היא למעלה מהגבלה, ולכן היא נמשכת ומתגלה דווקא באופן של דילוג ובדבר שהוא רחוק ממנה ואינו שייך אלי'.

ולכן, אצל האדם, שהדיבור קרוב ושייך אליו, הרי הנשיקין לא יכול להתבטא בדיבור, שהוא קרוב ושייך אליו. אלא זה מתבטא דווקא בדבר רחוק, בדיבוק פה לפה גשמי, שאין לו שייכות למשהו רוחני.

אולם אצל הקב"ה, שהוא נעלה עד אין קץ, הרי לא רק הדיבור הוא רחוק לגביו, אלא גם השכל והחכמה הוא רחוק מאד לגביו.

ולכן אהבתו לישראל הבלתי מוגבלת יכולה להתבטא בשכל התורה, כי גם זה נחשב בדרך דילוג בדבר רחוק ממנו ואינו כלי כלל אליו יתברך.

וכן היא יכולה להתבטא בדיבור, שהוא בוודאי נחשב רחוק ממנו ואינו כלי כלל אליו יתברך. וכנ"ל שהנשיקין מתבטאים דווקא בדרך דילוג בדבר רחוק.

נמצא לפי זה, לא כפי שמשמע בפשטות שהנשיקין מבטאים רק את הייחוד של חב"ד בחב"ד. אלא הנשיקין מבטאים בעיקר את האהבה הבלתי מוגבלת בדרך דילוג. אלא שהם מתבטאים בשכל, משום שגם זהו דילוג לגבי הקב"ה. ואחר כך בדיבור, שהוא עוד יותר דילוג.

ולמרות שהאדם מקשר את שכלו בחכמת התורה, ולא את האהבה הבלתי מוגבלת שלו (ולכאורה אין זה כמו בנשיקין בפשטות, שהנשיקין באים מהאהבה רבה של הנושק) – אולם האהבה הפנימית הבלתי מוגבלת פועלת שינוי ("מאכט איבער" או "מאכט אויף") גם בשכלו, שגם דרך שכלו תומשך האהבה רבה. וכמו שמלמעלה, האהבה הבלתי מוגבלת ממשיכה את הקב"ה בחכמת התורה^[230].

וככל שהדילוג גדול יותר, כך מתבטאת יותר האהבה הבלתי מוגבלת.

ולכן עיקר הנשיקין הוא כשהאדם מדבר בדברי תורה, ולא רק בעיון התורה. שכן דווקא בדיבור הדילוג הוא גדול יותר, וממילא מתבטא כאן יותר האהבה הבלתי מוגבלת.

ובכל זאת העיקר הוא העיון בתורה. משום שהתחלת החידוש בהמשכה והירידה של הקב"ה, שיהי' "יושב", היא בחכמת התורה.

אך כאשר העיון בא בדיבור, שבו הדילוג הוא יותר גדול, הרי דווקא בזה מתבטאת האהבה הבלתי מוגבלת, עוד יותר מאשר בייחוד חב"ד בחב"ד כשלעצמו.

ולפי כל זה יובן יותר גם מה שמבואר בהמשך, שצריכים את אהבת ה' באופן שיהי' מוכן לעזוב ולהפקיר הכל ("ואהבת גו' בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך", כנ"ל) בתור הקדמה והכנה ל"והיו הדברים האלה וגו' ודברת בם" –

כי כיוון שהקב"ה נמשך ומתגלה לאדם בדיבורו בדברי תורה באופן של דילוג, לכן צריך את ההכנה לזה מצד האדם גם כן בדרך דילוג, שיהי' מוכן לעזוב ולהפקיר הכל בשביל אהבת ה'.

שדילוג זה מצדו, מעורר וממשיך את הדילוג מלמעלה, שהקב"ה יגלה לו את האהבה הבלתי מוגבלת באופן של נשיקין בלימוד התורה].

 

שהקב"ה יתגלה בעולם הגשמי  

 

כאמור, בא רבינו עתה ומוסיף דבר חדש. שלא זו בלבד שצריך להוציא את העיון והסברות לידי מסקנה ברורה להלכה. אלא צריכים להוציא זאת בדיבור בפה ממש, ולא רק בהרהור ובמחשבה.

כי למרות שעיקר הייחוד עם הקב"ה הוא דווקא הייחוד הפנימי, על ידי עיון התורה. כולל ובמיוחד על ידי שבא לידי גילוי למסקנת ההלכה. אבל גם זה יכול עדיין להיות לכאורה רק בהרהור ובמחשבה.

והרי מדובר כאן על מי שמתלהב ומתלהט, ומוכן להפקיר את הכל, ורוצה רק לעלות ולהתבטל ולהיכלל בו יתברך. ומה ההכרח שיוציא את הדברים דווקא בדיבור.

בשלמא מה שעליו לא להישאר בכלות הנפש, אלא להיות בתנועה הפוכה של מלמעלה למטה, לעסוק בתורה, כולל גם מה שצריך להוציא זאת למסקנת ההלכה – משום שרק בזה יהי' מיוחד עם הקב"ה באופן של נשיקין ואתדבקות רוחא ברוחא כנ"ל.

אולם לשם מה עליו לרדת עוד יותר ולהוציא זאת דווקא בדיבור, כאשר יש לו את הייחוד עם הקב"ה בשלמות גם ללא ירידה זו.

ועל כך ממשיך רבינו ומבאר: ומכל מקום, שלמרות זאת, אי אפשר לו להסתפק בלימוד ועיון התורה במחשבה בלבד.

וזאת, לא בגלל שבלי זה יהי' חסר בייחוד, כי ייחוד האדם עם הקב"ה הוא בשלמות גם ללא הדיבור בפה הגשמי^[231]. אלא שאז לא יצא האדם ידי חובתו למטרה שלשמה ירדה הנשמה לגוף, לברר ולזכך ולהעלות את הגוף הגשמי ואת העולם כולו לאלקות.

שאת זה לא עושים בהרהור ועיון לבדו. שכן אז נשאר הייחוד רק ברוחניות ובפנימיות הנפש, ואין הוא מברר ומזכך ומעלה את הגוף הגשמי ואת העולם.

עד שיוציא בשפתיו, שרק אז יוצא הייחוד הפנימי עם הקב"ה להיות בגילוי גם בגשמיות הגוף.

כיוון ש"עקימת^[232] שפתיו הוי מעשה" – תנועות השפתיים, שהאדם מזיז את שפתיו כשהוא מדבר, נחשבות שעשה מעשה, כיוון שהי' כאן "מעשה זוטא", מעשה קטן של תנועות השפתיים בדיבור.

(מה שאין כן עיון במחשבה, שנשאר כמעט לגמרי ברוחניות ולא מתבטא כמעט בגוף הגשמי^[233]).

ולכן לא די בעיון התורה במחשבה, למרות שעיקר הייחוד הוא דווקא הייחוד הפנימי שבשכל ומחשבה. אך זהו רק ייחוד עם רוחניות הנפש ולא עם גשמיות הגוף. ובזה לא יצא ידי חובתו מה שירדה הנשמה לגוף.

כי הנשמה^[234] לא ירדה לגוף בשביל עצמה, שהרי היא עצמה אינה צריכה תיקון. אלא ירידתה לגוף הייתה בעיקר כדי להמשיך אור אין סוף ברוך הוא למטה. ולכן צריכה להיות אצלו דווקא ההמשכה למטה.

ולא די בהמשכה למטה בעיון התורה. שגם בזה עליו לרדת מהתלהבותו וכלות הנפש שלו, כדי שיוכל ללמוד ולהבין. ולא די גם בזה שמביא זאת למסקנת ההלכה, שזו ירידה נוספת, כנ"ל. אלא צריכה להיות דווקא ההמשכה למטה בדיבור גשמי.

משום שהמטרה היא לפעול לא רק על נפש האלוקית, אלא גם ובעיקר עד נפש החיונית^[235], הקשורה עם גשמיות הגוף.

שלכן היא השוכנת בדם האדם^[236]. כיוון שהיא החלק הנמוך ביותר ברוחניות, הגשמיות שברוחניות, שהרי כל תשוקתה ומאוויי'ה בדברים גשמיים. והיא שוכנת ומתלבשת באופן פנימי בחלק הנעלה ביותר בגוף, הרוחניות שבגשמיות, שזו החמימות שבדם, כדי להחיות את הגוף.

נמצא, שבזה שממשיכים ומביאים את הייחוד לנפש החיונית-הבהמית, מביאים אותו בכך גם לגוף הגשמי, ופועלים בו שיזדכך ויעלה גם הוא לה'.

ונוסף לכך, כיוון שהדם שבגוף הוא המתהוה ממה שהאדם אוכל ושותה ונהנה, הרי המאכלים והמשקאות שמהם נוצר הדם, נוצרו ונתהוו מדומם צומח חי – לחם ופירות וירקות מן הצומח, בשר ודגים מן החי, ומלח ומים מן הדומם.

כדי להעלות כולן לה', כי כאשר האדם משתמש בדם הנוצר מהם המחי' אותו, ללימוד התורה וקיום המצוות, הרי בכך הוא מברר ומזכך ומעלה גם את כל מה שאכל ושתה ונהנה מהם.

ובכך הוא פועל סוף סוף להעלות לא רק אותם אלא עם כל העולם כולו. וכפי שנתבאר לעיל^[237], שלכל יהודי יש חלק מן העולם בו עליו להשתמש כדי לחיות ולהתקיים וללמוד תורה ולקיים מצוות. שזה כולל אכילה ושתי' ולבוש ודירה וכל כלי תשמישיו. ובצירוף כל החלקים של כל בני ישראל, מתעלה העולם כולו לה'.

מסופר על מישהו שנכנס ליחידות לכ"ק אדמו"ר שליט"א מלך המשיח בשנים הראשונות, ושאל את הרבי: איך אפשר לומר שבני ישראל מזככים ומעלים את כל העולם, והרי ישנם כל מיני חלקים בעולם שלא שמעו כלל על בני ישראל. ולדוגמא: בסין ישנם שלוש מאות מיליון איש (כך היו אז. היום יש הרבה יותר) שלא שמעו בכלל על עם ישראל – איך אפשר לומר שגם הם מזדככים ומתעלים בזה שישראל לומדים תורה ומקיימים מצוות.

חייך הרבי וענה: תסתכל על הביטנה של המעיל שלך – שם הי' כתוב "מייד אין צ'יינה" (מיוצר בסין).

והיינו שבזה שהם מייצרים מוצרים שונים שבהם משתמשים יהודים בכדי לחיות ולהתקיים וללמוד תורה ולקיים מצוות – הרי בכך גם הם מתבררים ומזדככים ומעלים. ובזה מתעלים גם מי שדואג לאוכל ושתי' וכו' לאותם פועלים שמייצרים זאת, וכן הלאה. עד שסוף סוף מתעלה בכך כל העולם כולו.

 

תכלית הכל – וגם תכלית קריאת שמע

 

ועדיין^[238] אפשר לטעון לכאורה: נכון שהוא חייב לעסוק גם בזה. אך זהו לכאורה חיוב בפני עצמו, להמשיך אלקות גם בגוף ובעולם. אבל מה השייכות של זה לכל העבודה של ברכות קריאת שמע וקריאת שמע, שהיא אהבה ותשוקה נפלאה לעזוב ולהפקיר הכל בשביל אהבת ה', ובגלל זה לעסוק בתורה, שהיא אתדבקות רוחא ברוחא, כנ"ל. ומה כל זה שייך לעבודה שעליו לעשות עם הגוף ועם העולם.

ולכן ממשיך רבינו ומדגיש שהדברים באים בהמשך ושייכים זה לזה. כי התכלית היא לא רק לעסוק עם העולם, אלא שאותה עבודה שעובד עם עצמו, להיכלל ולהתבטל ולהתאחד בתכלית עם הקב"ה, לעשות אותו הדבר עם כל חלקו בעולם ועם כל העולם –

ולכללן, לכלול אותן, את כל הדומם צומח חי שמהם נוצר הדם של בני ישראל, ואת כל הדברים שמסביב, עד כל העולם כולו. שכולן יהיו נכללים  ביחודו של הקב"ה ואורו יתברך. כשם שהוא עובד עם עצמו, להיכלל ולהתבטל ולהתאחד בתכלית עם הקב"ה.

ועדיין^[239] אפשר לטעון: בכל זאת, נכון שזוהי אותה עבודה שעובד עם עצמו, להיכלל ולהתבטל לגמרי באלקות, אותה עבודה עליו לעשות בגוף ובעולם. אך עדיין זהו לכאורה חיוב בפני עצמו.

ומה השייכות של זה לכל העבודה של ברכות קריאת שמע וקריאת שמע. שהיא אהבה ותשוקה נפלאה לעזוב ולהפקיר הכל בשביל אהבת ה', ובגלל זה לעסוק בתורה, שהיא אתדבקות רוחא ברוחא, כנ"ל – מה זה שייך לעבודה שעליו לעשות עם הגוף ועם העולם.

והרי אפילו הדיבור שלו בדברי תורה, גם הוא לכאורה לא עיקר ההמשך של האהבה. כי מצד האהבה והתשוקה להיכלל ולהתבטל באלקות, הי' די לו בעיון התורה ובמסקנה להלכה בהרהור ומחשבה. ולא הי' זקוק לדיבור. ומה שצריך להביא זאת גם בדיבור, זהו רק כדי לזכך גם את הגוף. ומכל שכן לכאורה שבירור וזיכוך העולם אינו שייך לכל האהבה הנפלאה שלו.

וזהו שממשיך רבינו שזה מביא לתכלית הכל. ומכיוון שזו תכלית הכל, הרי זו גם תכלית עבודתו בקריאת שמע.

אשר, על ידי מעשינו ועבודתנו בתורה ובמצוות כל זמן משך הגלות, תתמלא תכלית הכוונה^[240] להיות לו יתברך דירה בתחתונים. כי אז יאיר ייחודו של הקב"ה ואורו יתברך, בגאולה האמיתית והשלימה.

וזה יהי' כאן למטה, לארץ הלזו הגשמית, ולדרים עלי', ולכל תושבי הארץ, כל אלו שדרים כאן למטה.

ולא באופן מוגבל ומצומצם, כפי שמאיר ומתגלה גם היום בעולמות העליונים, אלא בבחינת גילוי לגמרי, ובמלוא עוצמתו.

כמו שכתוב ונגלה^[241] כבוד ה' וראו כל בשר וכו'^[242] כי פי ה' דיבר. היינו שאז יתגלה כבודו של הקב"ה במלוא עוצמתו. ואף הבשר הגשמי יוכל לראות אלקות באופן הפשוט ביותר.

ולא^[243] רק העיניים הגשמיות, עיני בשר, אלא גם הבשר עצמו, ו"כל בשר", יראה וירגיש אלקות בכל מהותו.

שכל זה נעשה על ידי העבודה שלנו עכשיו, להתבטל ולייחד ולהיות כולם נכללים בו יתברך על ידי עסק התורה.

ומדגיש רבינו (כנ"ל שזו התשובה מה כל זה שייך לעבודתו הנפלאה באהבה עצומה בקריאת שמע – כיוון) שזהו, ענין זה, העלאת כל העולם להיות נכלל ובטל באלקות, הוא לא רק חיוב נוסף צדדי, אלא זוהי תכלית השתלשלות כל העולמות.

כי תכלית כל הבריאה היא^[244] לא בשביל העולמות העליונים, "הואיל ולהם ירידה מאור פניו יתברך" ולא ייתכן שהתכלית היא בירידה ובאור המצומצם בלבד.

אלא התכלית היא להיות כבוד ה' מלא את כל הארץ הלזו הגשמית דוקא. ושהאור האלוקי יאיר כאן למטה בבחינת גילוי, בכל תוקפו ובכל עצמותו.

ודווקא בזה שהוא יאיר כאן למטה, מתמלאת הכוונה האלוקית שישנה דווקא בעולם הזה התחתון – לאהפכא חשוכא לנהורא, להפוך את החושך שבעולם, שדווקא ממנו יפרוץ ויבקע האור האלוקי, ומרירא למיתקא, ולהפוך את המרירות שבעולם, שדווקא ממנה תפרוץ ותבקע המתיקות האלוקית, כנזכר לעיל^[245] באריכות.

וכיוון שזו תכלית הכל, הרי וזהו, זוהי גם כל תכלית כוונת האדם בעבודתו את ה'. וממילא זו גם התכלית של קריאת שמע וברכותי', ושל כל האהבה הנפלאה שלו – לא רק שהוא יגיע למדרגת ייחוד נפלא באלקות (שזה נעשה בעיקר על ידי עיון התורה, כנ"ל). אלא כדי להמשיך אור אין סוף ברוך הוא למטה.

ואת זה עושים דווקא על ידי לימוד התורה בדיבור^[246], ולא כל כך על ידי המחשבה והעיון בתורה^[247].

ולכן אין להסתפק בעיון התורה במחשבה ובשכל, אלא צריך להוציא זאת בדיבור ובמעשה, כדי למלא את תכלית הכוונה האלוקית.

 

אהבה בלתי מוגבלת – "כלי" להמשכת הבלי גבול

 

ובכל זאת האריך רבינו הזקן בכל הפרקים האחרונים להסביר איך להגיע לאהבת ה' כאש בוערת בלבו, אף שהעיקר הוא הדיבור והמעשה ולא כל כך האהבה והתלהבות הלב –

רק, משום שאמנם תכלית זו, לעשות לו יתברך דירה בתחתונים, נעשית בעיקר על ידי קיום התורה והמצוות בדיבור ובמעשה דווקא.

אולם^[248] חלק עיקרי מענין ה"דירה" הוא שהיא צריכה להיות דירה כזו שנעים לדור בה, "א ליכטיקע דירה". היינו שהאלקות תאיר שם בגלוי, ולא באופן מצומצם בלבד, "כגוף^[249] בלא נשמה".

ולשם כך לא די רק בקיום התורה והמצוות במעשה ובדיבור, שהם בדברים גשמיים, שמצד עצמם הם תחתונים והאלקות אינה מאירה שם בגלוי.

ולכן שצריך להקדים תחלה, לפני קיום התורה והמצוות במעשה ובדיבור, להקדים לכך העלאת מיין נוקבין, דהיינו שה"נוקבא", המקבל, התחתון, לא יישאר כה תחתון, אלא יתרומם ויתעלה אל העליון.

שאת זה עושים על ידי שמעוררים באדם התחתון אהבה ותשוקה לאלקות. ובזה הוא מתרומם ממציאותו הגשמית והחומרית ומקבל שייכות גלוי' לאלקות. ואז גם קיום התורה והמצוות אצלו הם עם נשמה, באופן חי ומאיר, ביודעו שבהם הוא מתקשר ומתבטל ונכלל באלקות.

וממילא, כאשר הוא מקבל שייכות לאלקות בגלוי, הרי גם האלקות שהוא ממשיך מלמעלה מאירה בגלוי.

ובפרט כאשר מדובר על המשכת עצמותו יתברך, שהוא אין סוף ובלי גבול לגמרי – הרי ה"כלי" לזה הוא דווקא האהבה הבלתי מוגבלת. שיהי' מוכן לעזוב ולהפקיר את עצמו ואת כל אשר לו בשביל אהבת ה', וירצה למסור לו, לה', את כל נפשו ומאודו, את כל חייו ובריאותו ורכושו וכל מה שיש לו, כנזכר לעיל^[250]:

שזוהי תנועה של יציאה מכל ההגבלות. ובזה הוא "כלי" לגילוי האין סוף שלמעלה מכל ההגבלות.

וזו השייכות בין האהבה הבלתי מוגבלת שמעורר בקריאת שמע וברכותי', ללימוד התורה בדיבור דווקא (וכן למצוות מעשיות). כי אהבה זו דווקא היא "העלאת מיין נוקבין" לצורך העבודה בלימוד התורה בדיבור ובקיום המצוות במעשה – כדי להמשיך למטה את עצמותו יתברך שלמעלה מכל ההגבלות. ובכך למלא את כוונת הבריאה, לעשות לו יתברך דירה מאירה ("א ליכטיקע דירה") בתחתונים.

 

התכלית – דווקא למטה

 

כך מספר כבוד קדושת אדמו"ר מוהריי"צ^[251]:

"פעם ישבו החבריא קדישא – הן המה כבוד קדושת תלמידי הרב המגיד נבג"ם זי"ע – ושוחחו ביניהם במעלת מדריגות מלאכי מרום, אופנים וחיות הקודש במרכבה העליונה אשר בכל עולם ועולם.

"אחד התלמידים דיבר במעלת המלאכים, שהם שכלים נבדלים, וכל חיותם הוא דבר ה'. והשני דיבר במעלתם של האופנים וחיות הקודש אשר הם תמיד באהבה ויראה. שהוא רצוא ושוב, כמו שפירש רש"י על הפסוק^[252] והחיות רצוא ושוב כמראה הבזק. ומבאר אופן היראה הגדולה של החיות. והשלישי מהתלמידים הקדושים מבאר במעלתם של השרפים, שהם עוד למעלה במדריגה, להיות עמידתם הוא בעולם הבריאה.

"ואחדים מתלמידי החבריא קדישא דיברו בענין הספירות דאצילות. והסבירו עילוי ספירת התפארת על שאר הספירות. ועילוי ספירת הבינה על ספירות המדות. ובעילוי ספירת החכמה על ספירת הבינה. ובעילוי ספירת הכתר, שהוא בחינת גולגלתא. ובפרט פנימיות הכתר. ואשר כללות כולם הם אורות נאצלים בעלי דעה והשכל, משבחים ומפארים ליוצרם, כל אחד לפי גדלו ולפי מעלתו.

"והחבריא קדישא, בקנאתם הפלאת מעלת רוממות נעימות ידידות עבודתם של הנאצלים העליונים, התלהבו והתלהטו ברשפי אש להבת שלהבת געגועי עבודת השם יתברך. הנה רובם ככולם מרחשים בשפתותיהם וקולם לא ישמע, כולם רועדים וגועים בבכי'.

"אחדים מהחבריא קדישא היו פניהם להבים, עיניהם לטושות, וכפיהם פרושות מבלי תנועה כהלומי רעם. ואחדים נגנו בניגון חרישי, וליבם סוער. אשר עוד מעט ונפשם תשתפך בחיק בורא כל הנשמות.

"כבוד קדושת אחי – מספר הרב רבי יהודא ליב – אמר לי, אשר על ידי מחזה זה אשר ראה אז, הונח אצלו – האט זעך בא אים אפגעלייגט – מה שאמר הרשב"י^[253], בחד קטירא אתקטרנא, בי' אחידא, בי' להיטא.

"בלי ספק – אומר כבוד קדושת אחי – אשר באם לא הי' נכנס כבוד קדושת מורנו ורבינו הרב המגיד לבית המדרש בשעה ההיא, כי אחדים מהחבריא קדישא היו כלים ממש בכלות הנפש, מגודל תשוקת צמאונם להכלל בחביון עוזו יתברך ויתעלה. אבל מכיוון שנשמעו צעדי מורנו ורבינו, הנה כרגע נעורו כל החבריא קדישא מעומק דביקותם הנפלאה, ויעמדו הכן לקבל פני הקדש.

"כשנכנס מורנו ורבינו, ישב בראש השולחן ויאמר תורה:

"אנכי^[254] עשיתי ארץ ואדם עלי' בראתי. אנכי מי שאנכי, שהוא נעלם ונסתר גם מהנאצלים היותר עליונים, הלביש עצמותו יתברך בכמה צמצומים להאציל הנאצלים ולברוא הנבראים, שרפים חיות ואופנים, מלאכים ועולמות עד אין מספר. ובצמצומים עד אין שיעור עשיתי ארץ הלזו הגשמית. ואדם עלי' בראתי, האדם הוא תכלית ההתהוות, ובראת"י, בגימטרייא תרי"ג, הוא תכלית האדם.

"וכדאיתא בפרדס^[255] בשם ספר הבהיר, אמרה מדת החסד לפני הקב"ה, רבונו של עולם, מיום היות אברם בארץ לא הוצרכתי אני לעשות מלאכתי, שהרי אברם עומד ומשמש במקומי. כי אברהם, שהוא נשמה בגוף, ועוסק בהכנסת אורחים, לפרסם אלקותו יתברך בעולם הזה התחתון, הוא למעלה במעלה ובמדרגה לגבי מדת החסד דאצילות. ואמרה מדת החסד לפני הקב"ה, הוא קנאתה דמדת החסד דאצילות, אשר קנאה בעבודת אברהם אבינו ע"ה".

"כשגמר מורנו ורבינו את התורה, חזר להיכל קדשו.

"ובתורה זו הרגיע רוח קדשם של החבריא קדישא.

"שתי מחזות – אומר הוד כבוד קדושת רבינו הזקן – ראיתי אז. געגועי החבריא קדישא והתרגשותם בהדרת קדש. ומתינותו הכי נפלאה של מורנו הרב המגיד נ"ע. אשר זה לקח אותי בכל עצמותי, ואז נהייתי לחסיד.

"ביום השני, י"ג אלול תרנ"ב, בהתוועדות – פארבריינגען – בסעודת השבע ברכות של דודי ודודתי, מחותניי הרב ר' משה שי' הכהן ורעיתו, הואיל כבוד קדושת אדוני אבי מורי ורבי הרב הקדוש זצוקללה"ה נבג"ם זי"ע, לבאר סיפור זה:

"הרבי^[256], הגאון החקרן והמקובל הליטאי, נהי' חסיד, לא על ידי ההתפעלות מהאופנים ושרפים. אלא על ידי גילוי המוחין של המגיד ממעזריטש.

"הרבי שמע וקלט ('האט דערהערט') את האימרה העמוקה, שחסד דאצילות מקנא במכניס אורח בכוונה לשם שמים.

"ועל זה, שכל יהודי צריך להיות עובד ה' על ידי השגה לפי ערכו, הרבי מסר את נפשו".

ולכן, כאמור, התכלית של האהבה הבלתי מוגבלת שמעורר בקריאת שמע וברכותי', היא לא להישאר באהבה הבלתי מוגבלת. אלא להוריד זאת לפועל בלימוד התורה, ודווקא בהלכה. ולא להסתפק בעיון במחשבה, אלא להביא זאת בדיבור דווקא (וכן במצוות מעשיות). כי רק בכך ממלאים את הכוונה האלוקית שהיא תכלית הכל, לעשות לו יתברך דירה בתחתונים.

וכל מעלתה של אהבה בלתי מוגבלת זו היא בכך שהיא משמשת "העלאת מיין נוקבין" לצורך העבודה בלימוד התורה בדיבור ובקיום המצוות במעשה – כדי להמשיך למטה את עצמותו יתברך שלמעלה מכל ההגבלות. ובכך למלא את כוונת הבריאה, לעשות לו יתברך דירה מאירה ("א ליכטיקע דירה") בתחתונים.

 

הגאולה כבר כאן

 

אלא שבזמן הגלות, אין האלקות מאירה בגלוי, אלא רק בעולמות העליונים^[257] באופן מצומצם לפי אופן עבודתו, אם בעולם הבריאה או היצירה וכו'.

אך על ידי זה מגיעים סוף סוף לתכלית העיקרית, שהוא שיא הגילוי, בכל תוקפו ובכל עצמותו, בגאולה האמיתית והשלימה.

שאז יהי' דווקא העולם הזה הגשמי דירה לעצמותו יתברך. בו יתגלה הקב"ה לא רק (כמו בעולמות העליונים, ששם הוא מתגלה רק) באופן מצומצם, אלא בכל תוקפו ובכל עצמותו, ובכל עוצמתו ותפארתו.

ובאופן גלוי ופשוט לגמרי. כמו שכתוב^[258] "ונגלה כבוד ה' וראו כל בשר יחדיו כי פי ה' דיבר". היינו שאז יוכל גם הבשר הגשמי לראות אלקות באופן הפשוט ביותר – לא^[259] רק העיניים הבשריות, אלא גם הבשר עצמו יראה, ו"כל בשר".

והיום^[260], מעיד ומודיע ומכריז הרבי מלך המשיח שליט"א^[261] "כבר 'כלו כל הקיצין' כפשוטו ממש^[262]".

ומה שהגמרא ממשיכה ואומרת^[263] "ואין הדבר תלוי אלא בתשובה" – הרי התשובה היא^[264] "בשעתא חדא וברגעא חדא". והרבי מעיד^[265] שעם ישראל ככלל "כבר עשו תשובה", ותשובה בשלמות.

ואף^[266] שעדיין נשארו דברים שצריך לתקן, אין זה גורע במצב הכללי של כלל ישראל, שכבר עשה כל מה שצריך בשביל להביא את הגאולה.

וכמו אדם שלם בגשמיות וברוחניות בכל רמ"ח אבריו ושס"ה גידיו. אלא שיש לו איזה מיחוש קל וחיצוני, שיכול להתרפא מיד על ידי רפואה קלה ומהירה. שאין זה משנה את הסך הכל הכללי, שכל אבריו הם בשלמות.

וממילא "אין הדבר תלוי" עוד, אלא כבר^[267] נמצא במזומן. "הגאולה^[268] עומדת כבר על סף הדלת, ומחכה לכל אחד שיסחוב אותה פנימה".

ועוד יותר, נגמרה^[269] עבודת הבירורים. העבודה שהי' על עם ישראל לעשות, לברר ולזכך את העולם, כדי לזכות לגילוי משיח בעולם כנ"ל, עבודה זו כבר נסתיימה ונשלמה. ואין שום ביאור על זה שעדיין אין אנו רואים את הגאולה.

וממילא מובן, שהעבודה שלנו עתה, בזמן שעדיין לא רואים את הגאולה, אינה עבודת הבירורים. כי עבודת הבירורים כבר נסתיימה ונשלמה. אלא זו עבודה מיוחדת להביא את הגילוי בפועל בעולם.

ועוד יותר, שזה כבר נמצא גם בפועל ובגלוי. והעבודה היא לפקוח את העיניים ולראות זאת בעולם. כי מכבר "נתן לכם … ועיניים לראות".

ולכן^[270], הדבר היחיד שנותר בעבודת השליחות הוא – קבלת פני משיח צדקנו בפועל ממש, כדי שיוכל למלא את שליחותו ולהוציא את כולנו מהגלות.

ויש^[271] לפרסם ולהכריז שנמצאים אנו כבר בסיום "מעשינו ועבודתנו" ובהתחלת קבלת השכר, הגאולה. ובהתאם לכך צריכה להיות כבר העבודה של ימות המשיח. הן בלימוד ענייני הגאולה ומשיח צדקנו, והן בכך שכל עבודת ה' תהי' מתוך מנוחה ושמחה וטוב לבב.

כי נמצאים^[272] כבר בימות המשיח. נשיא^[273] דורנו הוא המשיח של דורנו, והוא כבר התגלה בכל התוקף.

אלא^[274] שהקב"ה זקוק כביכול לכך שיהודי יהי' שותף בזה, שיסכים לזה, וירצה, ויכריז, שהגאולה נמצאת כבר כאן בפשטות.

ובפרט על ידי ההכרזה, שתוכנה^[275] הוא עצם התגלותו של משיח צדקנו. ולאחרי זה ועל ידי זה באה התגלותו לעין כל, ופעולותיו בתיקון העולם, וכל הפעולות של ימות המשיח והגאולה –  

יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד.

 

מקורות והערות